汪 燕

(貴州師范大學(xué)教師教育學(xué)院，貴州 貴陽550001)

人的自我實(shí)現(xiàn)是人類最迷人的話題之一，古今中外概莫如此，尤以若干圣賢和智者的探索、踐履影響為大，中國(guó)古代由于注重君子圣賢道德理想的修養(yǎng)和實(shí)現(xiàn)，在這方面給后人提供的案例足堪垂范。隨著社會(huì)的發(fā)展和現(xiàn)代學(xué)科的興起，人們更加注重自我實(shí)現(xiàn)和理論建構(gòu)，比如積極心理學(xué)的“心流”理論對(duì)此就有著系統(tǒng)的闡釋和深刻的洞見，契克森特·米哈伊(Csikszentimihalyi)在20世紀(jì)60年代對(duì)“心流”(flow，也稱最優(yōu)經(jīng)驗(yàn))曾下過定認(rèn)，認(rèn)為是指一個(gè)人完全沉浸在某種活動(dòng)中，無視其他事物存在，意識(shí)和諧有序的一種狀態(tài)[1]。這與中國(guó)傳統(tǒng)的儒家靜養(yǎng)就頗為相似，藉此可以解釋儒學(xué)史上最為重要的“龍場(chǎng)悟道”事件，為之提供另一種觀照視角。“龍場(chǎng)悟道”是指武宗正德元年王陽明因仗義上疏而得罪權(quán)閹，被貶謫至貴州龍場(chǎng)驛，在近三年的時(shí)間內(nèi)領(lǐng)悟了儒家“格物致知之旨”，并得出“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[2]的結(jié)論，從而奠定了陽明心學(xué)的理論基礎(chǔ)的這一事件。從心理學(xué)視角來看，王陽明的龍場(chǎng)頓悟主要是在其精神修煉工夫中進(jìn)行突破的，在儒家的思想視野中，“工夫”是指精神實(shí)踐的具體方法[3]，精神修煉工夫則歸趣于內(nèi)心世界的完滿圓融和圣人君子的理想達(dá)成。這種精神修養(yǎng)工夫顯然與心流理論存在“心同理同”[4]的共通之處，因?yàn)樾牧骼碚撟鳛楝F(xiàn)代心理學(xué)的研究成果，其主要目的與傳統(tǒng)的宗教、哲學(xué)、文化一樣，都試圖為人類提供一套意義體系，幫助人們重建意識(shí)秩序，獲得內(nèi)心的和諧和自我的實(shí)現(xiàn)。但兩者也有不同，王陽明精神修煉工夫注重自身體悟，較少邏輯嚴(yán)密的論證，因而可操作性和普及性受到限制，只能成為部分人向往和實(shí)踐的成圣之學(xué)，而心流理論則運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)思維和方法，對(duì)意識(shí)及其運(yùn)作方式及心流體驗(yàn)的條件、結(jié)果等進(jìn)行了細(xì)致嚴(yán)密的分析，并針對(duì)如何獲得心流體驗(yàn)提出了明確的、具操作性的方法，從而使普通人也能夠重建內(nèi)心的秩序、達(dá)至內(nèi)心的和諧。因此，我們以心流理論來闡釋王陽明龍場(chǎng)悟道時(shí)期的精神修養(yǎng)工夫，以期更好地理解中國(guó)傳統(tǒng)儒家修養(yǎng)的內(nèi)在突破歷程，并力圖獲得一種具有可操作性的創(chuàng)造性闡釋，使其重?zé)ó?dāng)代的生機(jī)。

一、 “心流”理論與悟道過程

(一)意識(shí)及其運(yùn)作方式

米哈伊的心流理論強(qiáng)調(diào)幸福來源于對(duì)自身心靈的掌控，只有學(xué)會(huì)掌控心靈、掌控意識(shí)的人，才能控制和決定自己的生活和經(jīng)驗(yàn)的品質(zhì)。為幫助人們學(xué)會(huì)掌控意識(shí)，米哈伊對(duì)意識(shí)及其運(yùn)作方式進(jìn)行了細(xì)致的分析。他指出，意識(shí)可視為“經(jīng)過刻意排列組合的資訊”，它帶有主觀選擇性，反映的是“我們心目中的人生”。[5]在意識(shí)運(yùn)作過程中，注意力這一精神能量決定了在數(shù)以百萬計(jì)的資訊中哪些能夠進(jìn)入其間。因而控制意識(shí)最明顯的指標(biāo)就是能隨心所欲地集中注意力，不因任何事情而分心。而掌控注意力這一精神能量的主體是自我，這個(gè)“自我”代表我們建立起來的目標(biāo)的先后次序。由此，當(dāng)注意力喚起對(duì)一件新資訊的覺醒時(shí)，可能會(huì)產(chǎn)生兩種結(jié)果，精神能趨疲(psychic entropy)和心流體驗(yàn)；后者是積極發(fā)揮作用的一面，最為關(guān)鍵，即知覺收到的資訊與目標(biāo)親和，精神能量源源不斷，一個(gè)人可以投入全部的注意力，以求實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，沒有脫序現(xiàn)象需要整頓，自我也沒有受到任何威脅，無需分心防衛(wèi)威脅的體驗(yàn)。在心流體驗(yàn)中，我們是精神能量的主宰，無論做什么事都能使意識(shí)更有秩序[6]。

(二)獲取心流體驗(yàn)的條件

由于心流狀態(tài)是人意識(shí)中一種自帶目的的內(nèi)在動(dòng)機(jī)活動(dòng)方式，它唯一的目的就是想要體驗(yàn)行為本身而不是想獲得行為所帶來的任何外在獎(jiǎng)勵(lì)或其他好處[7]。因而心流體驗(yàn)的獲取除了受所從事的活動(dòng)的結(jié)構(gòu)特征及個(gè)體所感知的挑戰(zhàn)和技能水平的平衡影響外，還取決于主體自身的特點(diǎn)。米哈伊將那種更易產(chǎn)生心流體驗(yàn)的人稱為“自帶目的性人格”(autotelic personality)，擁有這種人格特質(zhì)的人喜歡享受生活，他們只是為了自身的內(nèi)在目的做事，而不是受外在目標(biāo)的驅(qū)使[8]?！白詭康男匀烁瘛笔谦@取心流體驗(yàn)的基礎(chǔ)條件，擁有這類人格的個(gè)體在各種情況下都能找到樂趣，并有能力對(duì)外來刺激進(jìn)行篩選，只注意與這一刻有關(guān)的事物，由于其動(dòng)機(jī)在于行動(dòng)本身，不易受到外來威脅的干擾，因而有足夠的精神能量，可對(duì)周遭環(huán)境進(jìn)行客觀分析與觀察，也比較可能從中發(fā)現(xiàn)新的行動(dòng)契機(jī)[9]。

(三)心流體驗(yàn)的過程

心流體驗(yàn)會(huì)通過“獨(dú)特化”和“整合”這兩種心理過程而使自我變得比過去更復(fù)雜和深刻，從而使自我得到成長(zhǎng)?！蔼?dú)特化”是把自己與他人區(qū)分開來，朝獨(dú)一無二的方向發(fā)展，這里實(shí)際上是指對(duì)“目的性人格”的堅(jiān)守，所以我們可以稱之為內(nèi)在的向度；“整合”則恰好相反，借著超越自我的觀念和實(shí)體，與他人和外界所獲取的資訊聯(lián)結(jié)，實(shí)際上是指對(duì)他者、外界資訊的處理方式，所以盡管仍然指向心理活動(dòng)，實(shí)際上卻是依賴于外緣的刺激而獲得的心理整合機(jī)會(huì)，從信息源上講我們可以稱之為外在的向度?！蔼?dú)特化”和“整合”看似矛盾，實(shí)際上復(fù)雜的自我能夠在緊張和平衡的心理進(jìn)程中成功地融合二者，最后，自我會(huì)化整個(gè)生命為統(tǒng)一的心流經(jīng)驗(yàn)，由此建立心靈的秩序[10]。

米哈伊指出：“心流與宗教有密切的聯(lián)系，宗教實(shí)際上就是創(chuàng)造意識(shí)秩序最古老、最野心勃勃的嘗試?！盵11]同時(shí)文化確立起來的信念、目標(biāo)和規(guī)則也可以促成心流體驗(yàn)的獲得。因此米哈伊的心流理論也被應(yīng)用于闡釋宗教經(jīng)驗(yàn)[12]，這恰恰給王陽明的龍場(chǎng)悟道提供了一種解釋的機(jī)緣，龍場(chǎng)悟道的關(guān)鍵在于靜坐修養(yǎng)工夫，理論上雖源于儒家，在行動(dòng)上卻有對(duì)禪宗的借鑒。但龍場(chǎng)悟道本身并非一個(gè)獨(dú)立的儒家事件，而有著前因、機(jī)緣、歷程、后果、思想理路等要素，所以仍需通盤闡釋。按王陽明十一歲時(shí)，便曾認(rèn)定“第一等事”是“讀書學(xué)圣賢耳”[13]，這正是傳統(tǒng)儒家君子圣賢理想的承續(xù)；置之于思想史，孔子最早發(fā)掘出“圣人”“君子”的理想人格，而以“君子”為教育旨?xì)w，以“圣人”為最高鵠的[14]，下至韓愈和宋代士人緊承儒家“道統(tǒng)”理想，逐步系統(tǒng)化和光大了圣賢之學(xué)，但經(jīng)元明兩代戰(zhàn)爭(zhēng)和科舉的沖擊，宋代的圣賢之學(xué)實(shí)際上已經(jīng)被消解，一般經(jīng)生讀書便徑直以做官為目的，所以連當(dāng)時(shí)陽明的塾師也認(rèn)為“第一等事”是“讀書登第”，兩相映照，便可見出陽明少時(shí)所立的“做圣賢”之志，具有超越當(dāng)時(shí)一般人的“自帶目的性人格”。這是王陽明后來能在龍場(chǎng)洞悟的精神力量和先決條件，是他能進(jìn)行心理“獨(dú)特化”和“整合”的“超我”和“復(fù)雜自我”；按照“心流”理論，這種“目的性人格”越高，便越具有自我實(shí)現(xiàn)的可能，因?yàn)檫@樣才有足夠的意志力去應(yīng)對(duì)大坎坷、大變故。在具體的龍場(chǎng)事件中，被貶的王陽明則面臨著內(nèi)外交織的困境：就內(nèi)在刺激而言，他需要在逆境之中保持內(nèi)心的安定寧?kù)o；就外在挑戰(zhàn)而言，他需要應(yīng)對(duì)物資匱乏、官卑職小、仕途不明等種種現(xiàn)實(shí)的困境。這樣的環(huán)境一方面激發(fā)了他從小立志做圣賢的記憶，另一方面激發(fā)他通過不懈的精神修煉成功地應(yīng)對(duì)了困境。首先，在內(nèi)在向度上他通過靜坐澄默的精神修養(yǎng)工夫成功地掌控了意識(shí)，凸顯了自我的精神能量，達(dá)到了內(nèi)在的心定理明，在追慕圣賢之境中實(shí)現(xiàn)了自我的“獨(dú)特化”。其次，在外在向度上，他通過事上磨煉的精神踐履工夫積極應(yīng)對(duì)外在的挑戰(zhàn)，將壓力轉(zhuǎn)化為心流，超越自我并達(dá)到萬物一體的境界，實(shí)現(xiàn)了自我的整合。他自道良知之說的甘苦，是“從百死千難中得來，非是容易見得到此”[15]，直到今天我們?nèi)圆浑y通過紙面閱讀獲得關(guān)于他受難的驚心動(dòng)魄的想象，去想象當(dāng)時(shí)外界的苦難刺激，揣摩他心理的復(fù)雜斗爭(zhēng)和自我調(diào)適。當(dāng)立志成圣賢的“目的性人格”遭遇了種種坎坷之后，其內(nèi)心世界“獨(dú)特化”和“整合”勢(shì)必有著豐富的展開，只有如此，才能促成他自我的成長(zhǎng)而最終實(shí)現(xiàn)龍場(chǎng)頓悟。

二、靜坐澄默與掌控意識(shí)

根據(jù)“心流”理論，掌控意識(shí)是通過內(nèi)心和諧而達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。米哈伊特別注意到“在控制意識(shí)方面，我們可以向東方宗教尋求指引”，并且“東方有很多控制意識(shí)的技巧，能使人達(dá)到高層次的滿足感。印度瑜伽，中國(guó)道教及佛教禪宗，雖然不盡相同，但都以從生物或社會(huì)的命定論下解脫意識(shí)為宗旨。……不同的方式卻可以得到相同的效果，瑜伽徒的嚴(yán)格心理自律，禪宗信徒培養(yǎng)源源不斷的自發(fā)性，目的都在于從混沌的威脅和生理沖動(dòng)的嚴(yán)重制約下，釋放內(nèi)在生命，不再受制于以兩者為工具的社會(huì)”[16]。按他所說，中國(guó)道教和佛教禪宗的精神修煉方法都有利于提升個(gè)體掌控意識(shí)的能力，達(dá)至心靈的和諧。儒家的靜坐與佛家的禪定、道家中的心齋坐忘的修養(yǎng)相關(guān)，盡管它本身其實(shí)并沒有什么“佛”或“道”的屬性，任何精神傳統(tǒng)中也都可以容納靜坐作為一種修養(yǎng)方法。宋代儒家特別注意到靜坐的工夫，周敦頤、二程、朱子也都有所論及，陳來就特別指出，宋代儒家的修養(yǎng)方法中，靜坐是一個(gè)至關(guān)重要的命題[17]。在朱子看來，靜坐的目的不是坐禪入定，而只是為了使主體獲得一種清明的狀態(tài)，以便識(shí)理接物，“靜”的真正意義不是靜坐，而是心定理明[18]?？梢?，儒家所強(qiáng)調(diào)的通過靜坐而獲得主體心定理明的狀態(tài)與心流理論中強(qiáng)調(diào)通過佛道二教的修煉方法而實(shí)現(xiàn)對(duì)意識(shí)的掌控在內(nèi)涵上是一致的。

王陽明青年時(shí)期就曾筑室洞中修習(xí)靜坐，也曾出入佛老多年，深受佛道二教精神修煉方法的影響，在靜坐修養(yǎng)方面有相當(dāng)豐富的體驗(yàn)。他被貶龍場(chǎng)后，能夠超脫外在的夷狄患難、得失榮辱，達(dá)到內(nèi)在心定理明的狀態(tài)，其關(guān)鍵即在于靜坐澄默的精神修養(yǎng)工夫帶來了對(duì)意識(shí)的掌控。具體而言，被貶龍場(chǎng)后王陽明內(nèi)心面臨著多重的刺激，一是才華抱負(fù)無法施展的苦悶。他十五歲慨然有經(jīng)略四方之志、二十六歲學(xué)兵法，二十八歲考中進(jìn)士，上邊務(wù)八事，頗有韜略統(tǒng)馭之才，之后歷任刑部云南清吏司主事、兵部武選清吏司主事等職。三十四歲時(shí)，已在仕途歷練了六年的他希望能夠施展抱負(fù)，安邦定國(guó)、平定叛亂。同年，他與湛甘泉定交，“共以倡明圣學(xué)為事”[19]。然次年被貶龍場(chǎng)驟然使他陷入仕途無望、成圣無果的苦悶之中。二是忠誠(chéng)進(jìn)諫卻被貶的冤屈。正德元年(1506年)，忠直之臣戴銑、薄彥徽等上疏進(jìn)諫，武宗聽信權(quán)閹劉瑾的誣告，將二人罰下詔獄。王陽明“首抗疏救之”[20]，在奏疏中他并未直言戴、薄二人所言是否正確，只是反復(fù)強(qiáng)調(diào)言官因言獲罪的危害，在奏章的最后他指出自己是一介小官，因?yàn)榛实墼掠小罢碌檬?，許諸人直言無隱”[21]之旨，才敢冒死為皇帝進(jìn)諫。這樣委婉的上疏，如果皇帝本人看到，未必會(huì)勃然大怒。但不幸的是奏章先要經(jīng)過劉瑾之手，即使王陽明措辭委婉，并未直言斥責(zé)劉瑾，但依然觸怒了權(quán)閹，他被罰下詔獄、廷杖四十，之后終被貶謫至龍場(chǎng)。三是生命時(shí)刻面臨危險(xiǎn)的擔(dān)憂。正德二年(1507年)夏，王陽明赴謫至錢塘，“瑾遣人隨偵”，王陽明自度不免被害，危急關(guān)頭他用計(jì)“托言投江”才得以逃脫[22]。經(jīng)歷了一路艱辛跋涉，他終于在第二年春抵達(dá)貴州龍場(chǎng)，但由于“瑾憾未已”[23]而一路追殺，即使在遠(yuǎn)離京城的深山之中，他仍然面臨著生命的威脅，對(duì)生死的擔(dān)憂依然籠罩著他。四是對(duì)異域環(huán)境生存不適的焦慮。生長(zhǎng)于中原的他被貶謫至龍場(chǎng)后，面臨的是一片幾乎未受到中原主流文化熏陶的蠻荒之地。此地自然環(huán)境極端惡劣，“在貴州西北萬山叢棘之中，魑魅魍魎，蠱毒瘴癘”[24]，又當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族不通漢語，難以交流，足見他遭遇異域環(huán)境時(shí)內(nèi)心所受到的沖擊。五是對(duì)親人父母的顧念。他在抵達(dá)龍場(chǎng)后，有大量的詩(shī)體現(xiàn)了對(duì)親人父母的深切顧念，如《龍崗漫興五首》：“夢(mèng)魂兼喜無余事，只在耶溪舜水灣”[25]，《贈(zèng)黃太守澎》：“惟營(yíng)垂白念，旦夕懷歸途”，《秋夜》：“山泉豈無適？離人懷故境。安得駕云鴻，高飛越南境?！盵26]在多重的刺激之下，王陽明如何能夠超越外在的夷狄患難、得失榮辱，重獲內(nèi)心的安寧呢？有著多年佛道精神修煉經(jīng)驗(yàn)的王陽明在龍場(chǎng)深山之中為自己尋到了一處山洞，他在山洞中制作了一個(gè)石槨，“日夜端居澄默，以求靜一”。不知經(jīng)歷了多少時(shí)日，在不懈靜坐澄默的修煉之中，在不斷追問“圣人處此，更有何道”的過程中，終于達(dá)到了“胸中灑灑”的狀態(tài)。[27]這一狀態(tài)是他心理世界的鳳凰涅槃，他突破了往昔的自我，重塑了自己的圣賢理想，完善了自己的心理世界，在此基礎(chǔ)之上才徹悟了格物致知之旨。從心流理論的視角來看，他通過靜坐工夫的修煉，久之而胸中灑然，于榮辱得失皆已超脫，實(shí)際上也就是達(dá)到了對(duì)意識(shí)的控制，實(shí)現(xiàn)了意識(shí)的獨(dú)立性，從而獲得了心靈的和諧。意識(shí)的獨(dú)立性從本質(zhì)上講，蘊(yùn)涵了自身的“獨(dú)特化”過程，這種“獨(dú)特化”的內(nèi)涵是“自帶目的性”的“做圣賢”人格的達(dá)成，所以才能轉(zhuǎn)化成一種不為外在所動(dòng)的意志力。他靜坐修養(yǎng)返照內(nèi)心，以“圣人處此，更有何道”來作對(duì)比追問，實(shí)際上關(guān)系對(duì)“自帶目的性”的“圣賢”理想的審視、比較、質(zhì)難、修補(bǔ)、調(diào)整，等等；意識(shí)掌控也必然是在“圣賢”理想的映照中獲得的，所以從心理分析來看，這里的靜坐修養(yǎng)實(shí)際上和“自帶目的性”的“超我”人格是交融發(fā)生的，這樣才會(huì)提升修養(yǎng)工夫的品格。

沒有這種修養(yǎng)工夫的普通人就很難做到這一點(diǎn)。這可從與王陽明具有相似處境的仆人和吏目的對(duì)比中彰顯出來。據(jù)錢德洪所著《年譜》記載，在龍場(chǎng)艱辛的生活中，王陽明的仆人們?nèi)疾〉沽?，身為主人的陽明親自找木柴生火煮粥喂食給仆人，細(xì)心的照料他們；怕仆人們心情抑郁，陽明還以歌詩(shī)愉悅他們的身心；仆人們還是郁郁寡歡，陽明又為他們調(diào)曲詼笑取樂，慢慢地仆人們才忘記了自己身處疾病夷狄患難之中，逐漸康復(fù)起來[28]。此外，王陽明在龍場(chǎng)時(shí)還寫過一篇《瘞旅文》，正德四年(1509年)秋，一小吏攜一子一仆赴任，途中經(jīng)過龍場(chǎng)，寄宿在苗家。陽明聽說他們是從京城來的，本來想找他們打聽消息，但因天色已晚，陰雨連綿，遂作罷。第二天一早，陽明打發(fā)仆人去時(shí)，發(fā)現(xiàn)一行人已經(jīng)離開了。到了中午時(shí)分，有人說，在不遠(yuǎn)處的山坡下，有一個(gè)老人死了，另外有兩個(gè)人在旁哀哭。陽明心知，一定是那小吏死了；傍晚時(shí)分，又有人來報(bào)，說城下有兩個(gè)死人，另有一人在旁嘆息；陽明詢問情狀，知道必是那小吏的兒子也死了；第二天又有人來報(bào)，說坡下已經(jīng)有三具死尸了，陽明知道連那仆人也死了。陽明憐憫其曝尸荒野，帶領(lǐng)兩個(gè)童子去埋葬他們。陽明和仆人埋葬了三人，還親為之撰文為祭，其祭文中除了對(duì)三人的悲痛憐憫之外，還有陽明的敏銳的洞察，陽明不明白這個(gè)小吏為何要為了微薄的俸祿，攜子千里迢迢赴任，這樣的俸祿即使是攜妻子躬耕于山野也完全可以得到，既已為了這份俸祿赴任了，就該欣然而往，又為何愁眉不展，不勝其憂呢？陽明于是分析：這個(gè)小吏經(jīng)歷了層層險(xiǎn)阻，跋山涉水、攀崖行峰，饑渴勞頓、筋骨疲憊而來，到了龍場(chǎng)，瘴厲攻其外，憂郁又攻其內(nèi)，怎會(huì)不死呢？于是想到自己背井離鄉(xiāng)到龍場(chǎng)已經(jīng)兩年了，兩年的時(shí)間中經(jīng)歷了種種艱險(xiǎn)，歷盡瘴毒而仍能保全自身，為何那小吏到了龍場(chǎng)后就死在這里了呢？陽明自己洞察到了關(guān)鍵的所在：“吾未嘗一日之戚戚也?！盵29]正是精神修養(yǎng)工夫給他帶來了內(nèi)心世界的心定理明，并實(shí)現(xiàn)了自我對(duì)意識(shí)的掌控。

以心流理論來解釋陽明與仆人、小吏對(duì)夷狄患難和得失榮辱的不同看待、處理方式，可見其根源在于他們對(duì)意識(shí)的掌控能力不同：陽明由于不懈的靜坐澄默，培養(yǎng)了獨(dú)立的意識(shí)，帶來了心體的澄明無滯和心境的安定寧?kù)o，實(shí)現(xiàn)了個(gè)體成圣的“獨(dú)特化”，從而能夠?qū)垐?chǎng)之苦化為樂，并保持“未嘗一日戚戚”的心境。正如米哈伊所指出的那樣，在“自帶目的性人格”的基礎(chǔ)條件下，“一個(gè)人可以不管外界發(fā)生什么事，只靠改變意識(shí)的內(nèi)涵，使自己快樂或悲傷，意識(shí)的力量也可以把無助的境況，轉(zhuǎn)變?yōu)榉磾閯俚奶魬?zhàn)。”[30]

三、事上磨煉與壓力應(yīng)對(duì)

從“心流”理論的達(dá)成來看，內(nèi)在向度掌控意識(shí)后所取得的“獨(dú)特化”有著“陷入自我中心的危險(xiǎn)”，即便王陽明有做圣賢的“目的性人格”，也仍容易走向教條主義和執(zhí)著自偏。所以“心流”還要追求向外的“整合”，以期形成“復(fù)雜的自我”，在“超我”獨(dú)特化和“整合”融通化之間達(dá)成平衡，建構(gòu)起既不失去個(gè)性，又能融和世界的成熟自我。所以米哈伊又特別強(qiáng)調(diào)將外在壓力轉(zhuǎn)化為心流體驗(yàn)而獲得自我的整合，這有似于儒家的內(nèi)外兼修或文質(zhì)彬彬的交互調(diào)濟(jì)。與“心流”理論對(duì)內(nèi)在意識(shí)掌控和外在壓力應(yīng)對(duì)的同等重視相一致，陽明的精神修養(yǎng)工夫也同時(shí)重視靜坐自省內(nèi)心的良知德性及事上磨煉自身的喜怒哀樂。雖然陽明“事上磨煉”的口號(hào)晚年才提出，但此種精神修煉工夫在龍場(chǎng)悟道時(shí)期已經(jīng)體現(xiàn)出來。他所謂事上磨煉，是指于人情事變中磨煉自己一心的喜怒哀樂，磨煉自己良知的感應(yīng)，磨煉知行合一的本體[31]，要在具體、復(fù)雜的行動(dòng)、實(shí)踐中鍛煉自己的心理應(yīng)付能力，應(yīng)對(duì)外界的種種困境，承擔(dān)起社會(huì)責(zé)任，做一個(gè)剛毅強(qiáng)健的實(shí)踐家[32]。仔細(xì)鉤沉他當(dāng)時(shí)所經(jīng)歷磨煉之“事”，最少面臨著異域沖擊、物資匱乏、官卑職小、仕途不明這四大苦難和困境，我們不妨分別觀察他對(duì)此壓力的應(yīng)對(duì)和自我“整合”。

(一)異地沖擊之苦轉(zhuǎn)化為與民同樂之樂

陽明初至龍場(chǎng)，面對(duì)的是“瘴癘蠱毒之與處，魑魅魍魎之與游，日有三死焉”[33]的自然環(huán)境，且面臨與當(dāng)?shù)赝林哉Z不通的困難：“與居夷人鴃舌難語，可通語者，皆中土亡命”[34]，就連當(dāng)?shù)厝硕颊J(rèn)為王陽明無法久居于此。陽明認(rèn)為此地雖無高樓殿宇之宏偉，無文儀揖讓之禮節(jié)，卻自有淳龐質(zhì)素之遺風(fēng)；龍場(chǎng)當(dāng)?shù)氐睦习傩针m好罵人、好說粗話，但性情率真、淳樸，如“未琢之璞、未繩之木”，卻“無損其質(zhì)”[35]。在龍場(chǎng)近三年的時(shí)間中，王陽明以其圣人人格感染和教化了龍場(chǎng)的百姓，將異域沖擊之苦轉(zhuǎn)化為了與民同樂之樂。他在《初至龍場(chǎng)無所止結(jié)草庵居之》中寫道：“群獠環(huán)聚訊，語龐意頗質(zhì)。鹿豕且同游，茲類尤人屬。污樽映瓦豆，盡醉不知夕”[36]，可見他已和龍場(chǎng)的村民互相放下戒備，能夠一起盡醉暢飲取樂。而隨著了解的加深，龍場(chǎng)的村民們受到王陽明圣人人格的感染，越發(fā)敬重和同情王陽明。他們自發(fā)為王陽明修建了房屋，陽明對(duì)于村民為他新建的住所甚是滿意，他在房屋的四周種上蔬菜和花草，房屋掩映在濃蔭之下，打開窗戶可以看見遠(yuǎn)山，這樣的景致當(dāng)然不能自己一人獨(dú)享，因此他還常在這里與百姓們對(duì)坐飲酒，樂而忘憂。這一過程可以見出他在“獨(dú)特化”之外重新認(rèn)識(shí)到他者的價(jià)值，轉(zhuǎn)苦為樂實(shí)際上就是“整合”的實(shí)現(xiàn)歷程。

(二)物資匱乏之苦轉(zhuǎn)化為自食其力之樂

生于官宦之家的王陽明，從未親自從事過勞作。到了龍場(chǎng)后，面臨居無定所，生活無著的困難，他開始向村民們學(xué)習(xí)筑屋、種田、種菜、采薪等生存本領(lǐng)，將物資匱乏之苦轉(zhuǎn)化為自食其力之樂。陽明所留詩(shī)作《謫居絕糧請(qǐng)學(xué)于農(nóng)將田南山永言寄懷》中寫道：“夷俗多火耕，仿習(xí)亦頗便。及茲春未深，數(shù)畝猶足佃。豈徒實(shí)口腹？且以理荒宴。遺穗及鳥雀，貧寡發(fā)余羨”[37]，在陽明看來，學(xué)習(xí)開荒種田不僅是為了維持生存，勞作之中也有樂趣，勞作的成果除了供自己及仆人所需外，還可以惠及鳥雀，貧寡。在《觀稼》一詩(shī)中，他寫道“下田既宜稌，高田亦宜稷。種蔬須土疏，種蕷須土濕。寒多不實(shí)秀，暑多有螟螣。物理既可玩，化機(jī)還默識(shí)。即是參贊功，毋為輕稼穡”[38]，可見在陽明的眼中，四時(shí)農(nóng)務(wù)，稼穡之事中也有物理，也有至道，值得細(xì)細(xì)參究。在《龍崗新構(gòu)》一詩(shī)中，王陽明寫道：“素缺農(nóng)圃學(xué)，因茲得深論。毋為輕鄙事，吾道固斯存”[39]。

(三)官卑職小之苦轉(zhuǎn)化為護(hù)國(guó)佑民之樂

龍場(chǎng)驛丞是一個(gè)不入流的小官，但身處低位的王陽明卻始終未忘記自己作為儒者的社會(huì)責(zé)任，并將官卑職小之苦轉(zhuǎn)化為護(hù)國(guó)佑民之樂。在《龍崗漫興五首》詩(shī)作中，王陽明寫道：“心在夷居何有陋？身雖吏隱未忘憂”[40]，雖然自己身處夷狄患難之中，但是從未喪失過憂國(guó)憂民之心。事實(shí)上，王陽明也是做到了這一點(diǎn)。王陽明抵達(dá)龍場(chǎng)后不久，水西安宣慰因不滿朝廷設(shè)置驛站于其城中，想要拆除驛站，并就此事尋求王陽明的建議。王陽明在《與安宣慰》一文中，詳細(xì)分析了不能拆除驛站的緣由：“凡朝廷制度，定自祖宗，后世守之，不可以擅改”，如果擅自拆除，那就是違反天子禮法，將為安氏招來禍患。安宣慰最終采納了王陽明的意見，沒有拆除驛站，維護(hù)了朝廷的威嚴(yán)。后宋氏轄下的阿賈、阿札部叛亂，為禍一方。當(dāng)時(shí)有傳言說二部叛亂乃為安氏指使，政府于是下令讓安氏平叛禍亂。但安氏卻遲遲按兵不動(dòng)，安氏之民還揚(yáng)言宋氏之亂應(yīng)當(dāng)宋氏自己平定，安氏怎么能受宋氏役使呢？王陽明聽聞此事后，即修書一封與安宣慰，直言指出“使君與宋氏同守土，而使君為之長(zhǎng)。地方變亂，皆守土者之罪，使君能獨(dú)委之宋氏乎？”并且將安氏目前面臨的局面進(jìn)行了分析，如果不出兵相助宋氏平定叛亂，安氏也終將不保。收到書信后，安宣慰方悚然有怵，于是率領(lǐng)部下平定了叛亂，當(dāng)?shù)氐睦习傩找驳靡灾孬@安寧[41]。

(四)仕途不明之苦轉(zhuǎn)化為講習(xí)教化之樂

王陽明始終具備儒者憂國(guó)憂民的用世情懷，但擁有雄才偉略的他卻在正當(dāng)壯年的時(shí)候被貶龍場(chǎng)，面對(duì)權(quán)閹當(dāng)?shù)?，仕途不明的困境，王陽明轉(zhuǎn)而將人生的價(jià)值體現(xiàn)于教化眾生的實(shí)踐之中，將仕途不明之苦轉(zhuǎn)化為講習(xí)教化之樂。在王陽明居夷期間系列詩(shī)作中，有不少描述了王陽明與諸生的講習(xí)游學(xué)生活。如在《諸生來》一詩(shī)中，他寫道：“門生頗群集，樽斝亦時(shí)展。講習(xí)性所樂， 記問復(fù)懷靦?！盵42]在《諸生夜坐》一詩(shī)中，他也寫道：“講習(xí)有真樂，談笑無俗流。緬懷風(fēng)沂興，千載相為謀?！盵43]而在詩(shī)作《諸生》中，王陽明同樣描寫了師生之樂：“嗟我二三子，吾道有真趣。胡不攜書來，茆堂好同住”[44]?？梢娡蹶柮髟邶垐?chǎng)時(shí)常與諸生一起，或講誦、討論、靜坐，或歌詠、鳴琴、聚飲，雖然所居之處條件簡(jiǎn)陋，但談笑無俗流，王陽明不禁感嘆這樣的師生之樂乃是同孔子與學(xué)生“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩”之樂不謀而合的，他有意如孔子一般誨人不倦、教化眾生。

需要注重這幾種苦樂轉(zhuǎn)化的共性，艱難困苦的外界磨煉作為一種資訊在進(jìn)入心理場(chǎng)域時(shí)，最初與王陽明做圣賢的“獨(dú)特化”理想是相沖突的，可以說如沒有這種苦樂轉(zhuǎn)化，他的圣賢人格就容易變成紙上談兵，不可能走向“覺民行道”的下行路線。但他成功地應(yīng)對(duì)了各種挑戰(zhàn)，體現(xiàn)了儒者的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，超越了個(gè)人榮辱得失的小我，而復(fù)歸于天地萬物一體的大我，則其間較然呈現(xiàn)出了一個(gè)高蹈的圣人理想和艱難實(shí)際的現(xiàn)實(shí)語境兩相沖突和調(diào)適的“整合”歷程。這正與心流體驗(yàn)下圍繞“自帶目的性人格”渾然忘我、與大我密合、超越自我的狀態(tài)完全相一致。恰如米哈伊所指出的那樣，在壓力之下變得更堅(jiān)強(qiáng)的人“懂得如何把無助的狀況轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌男牧骰顒?dòng)，并加以控制，為自己找到樂趣，在考驗(yàn)中鍛煉得更堅(jiān)強(qiáng)”[45]。而實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵是將注意力從自己身上轉(zhuǎn)移到周遭環(huán)境中去，持有開放的態(tài)度從而“達(dá)到天人合一的和諧境界”，“這不僅是享受心流經(jīng)驗(yàn)樂趣的重要因素，也是克服困境的中心機(jī)制”[46]。這正是“心流”理論視域下事上磨煉的積極意義，庶幾可以解釋王陽明悟道之后能與民同樂，最終自道其學(xué)問“從百死千難中得來，非是容易見得到此”其中所蘊(yùn)含的復(fù)雜而動(dòng)態(tài)的心理世界，唯此才能明白他最終達(dá)到“久之胸中灑灑”圣人境界的艱難不易。

概而言之，一方面王陽明通過靜坐修養(yǎng)，成功解決了內(nèi)在種種心理沖突，實(shí)現(xiàn)了對(duì)意識(shí)的控制，達(dá)到心境的安定平和，從而能夠超越外在的得失榮辱，實(shí)現(xiàn)自身的“獨(dú)特化”；另一方面，王陽明通過事上磨煉，成功應(yīng)對(duì)了龍場(chǎng)時(shí)期的種種外在的苦難，達(dá)到了與天地萬物一體的超越境界，實(shí)現(xiàn)了自身的“整合”；向內(nèi)的“獨(dú)特化”必經(jīng)向外攝取所返照的內(nèi)心“整合”，才能走向圓融的新自我。自身的“獨(dú)特化”和“整合”都是緊緊圍繞“成圣人”這一“目的性人格”的基礎(chǔ)條件而展開的，所以他最終才能實(shí)現(xiàn)自我的成長(zhǎng)，頓悟出圣人之道，成就至圣人格。