文長春

(黑龍江大學 政府管理學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

當代西方社會頻發(fā)的“黑天鵝事件”及“灰犀牛事件”，進一步反映出其內(nèi)部存在嚴重的社會政治危機。在此背景下，政治哲學再度成為學界關(guān)注的熱點問題并取得蓬勃發(fā)展，喬治·G·布倫克特就深刻指出，有兩項社會運動推動了當代道德哲學與政治哲學的發(fā)展：一個是正義和權(quán)利理論的勃興，另一個是馬克思主義的當代詮釋。(1)George G. Brenkert，“Abstract of Conmments:Marx’s Critique of Capitalism，”Nous，Vol.17，No.1，1983，p.72.自羅爾斯的《正義論》發(fā)表以來，“這兩股清新的發(fā)展應(yīng)在相互滲透的批判中達致交融。雖然近期的理論卓識提高了避開馬克思的某些最為基本的批判的可能性，但馬克思的激進批判對所有的正義理論依然是一個挑戰(zhàn)”(2)[美]艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，林進平譯，人民出版社2013年版，作者前言第3頁。。正義無疑是政治哲學亙古恒新的主題，馬克思主義政治哲學之于當代的非凡意義也在于其深刻的正義理論。如果說1971年羅爾斯構(gòu)建了自己“正義產(chǎn)業(yè)”的話，那么1972年伍德則引領(lǐng)和建構(gòu)了馬克思的“正義產(chǎn)業(yè)”，這兩種 “正義論說與敘事” 相互抵牾，共同支撐了蔚為大觀的“正義論爭”的局面。

有關(guān)正義思想的論爭紛紜而莫衷一是。對馬克思正義思想展開論爭者主要集中于英美自由主義陣營，但是當代東歐新馬克思主義政治思潮因其與馬克思主義學術(shù)聯(lián)系的獨特性而不容忽視，其間阿格妮絲·赫勒最具代表性?！陡邕_綱領(lǐng)批判》在馬克思的正義敘事中占據(jù)了重要的位置，阿格妮絲·赫勒通過對《哥達綱領(lǐng)批判》進行逐字逐句的研讀，與馬克思正義思想直接對話，然而赫勒錯失了修正自己正義思想的機會，由于對馬克思正義思想的誤讀，從而進一步拉大了她與馬克思正義思想的距離。

一、正義何以可能

阿格妮絲·赫勒基于三種類型正義觀對《哥達綱領(lǐng)批判》展開分析論證，一方面赫勒贊成馬克思有關(guān)正義的批判，另一方面赫勒對馬克思正義觀進行所謂的修正，然而這種修正顯然源于她對馬克思正義思想的誤讀與曲解。

赫勒以類型學方法構(gòu)建了三維立體的正義觀，即形式正義觀、倫理正義觀與政治正義觀。形式正義觀是指“應(yīng)用于特定社會群體的各種規(guī)范和規(guī)則能夠連續(xù)不斷地、持之以恒地適用于該社會群體內(nèi)的每個成員”(3)[匈]阿格妮絲·赫勒：《超越正義》，文長春譯，黑龍江大學出版社2011年版，第5頁。，其強調(diào)正義的形式一致性原則，其理論基礎(chǔ)是對稱性互惠。倫理正義觀是指適用于他人的所有“美德總和”，其強調(diào)正義的道德規(guī)范性原則，其理論基礎(chǔ)是“好人應(yīng)該幸福，因為他們值得幸福；壞人不應(yīng)該幸福，因為他們不值得幸?！?4)[匈]阿格妮絲·赫勒：《超越正義》，文長春譯，黑龍江大學出版社2011年版，第49頁。。政治正義觀是指“正義的形式概念與正義的倫理概念的結(jié)合”(5)Agnes Hellr，Marx，Justice，F(xiàn)reedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp．87-105．。

(一)正義是否就是分配正義

當代政治哲學有一種明顯的“正義誤解”，即將正義觀理解為某種類型的分配正義。實質(zhì)上，這種基于分配正義的正義觀與休謨有著莫大聯(lián)系。休謨認為：“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類的需要所準備的稀少的供應(yīng)?！?6)[英]大衛(wèi)·休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館2004年版，第536頁。承此衣缽，羅爾斯也強調(diào)“稀少的供應(yīng)”和“有限的慷慨”是“人類合作的可能和必要條件”(7)[美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包剛、廖申白譯，中國社會科學出版社1998年版，第109頁。，像羅爾斯這樣的“正義論”者大都認為正義論的核心就是分配正義理論，從羅爾斯正義二原則中的差別正義原則中可以窺探此傾向，“第二個正義原則：社會的和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；并且，依系于機會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放”(8)[美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社1988年版，第303頁。。

對于這種慣常的思維主張，馬克思早就給出過嚴厲批判，《哥達綱領(lǐng)批判》實質(zhì)上就是馬克思對于“哥達綱領(lǐng)”正義觀的一次全面清算。馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中明確指出，分配正義不是正義的全部，而開展單獨的“分配正義”研究無異于一種徒勞無益的計劃，這顯然是源于對亞里士多德的誤解。馬克思尖銳地指出，分配正義并不是正義本身，因為分配模式是嵌入并且依賴生產(chǎn)方式的。所以“把所謂分配看做事物的本質(zhì)并把重點放在它上面，那也是根本錯誤的……庸俗的社會主義仿效資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家(一部分民主派又仿效庸俗社會主義)把分配看成并解釋成一種不依賴于生產(chǎn)方式的東西，從而把社會主義描寫為主要是在分配問題上兜圈子。既然真實的關(guān)系早已弄清楚了，為什么又要開倒車呢？”(9)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第13頁。馬克思認為，由于所有的生產(chǎn)方式都暗含著一種特定的分配方式，因此“資產(chǎn)階級不認為現(xiàn)在的分配是‘正義的’嗎？事實上，這難道不是目前基于生產(chǎn)方式的唯一‘正義’的分配嗎？”，分配正義并不能解決正義問題。

在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思摘錄“哥達綱領(lǐng)”原文展開逐句批判。馬克思最初的正義觀表達體現(xiàn)在馬克思對有關(guān)“勞動所得”一段摘錄以及批判當中。為了弄清楚所謂“公平的”分配究竟意指何物，馬克思摘錄“哥達綱領(lǐng)”原文“勞動所得應(yīng)當不折不扣和按照平等的權(quán)利屬于社會一切成員”(10)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第8-9頁。。馬克思一針見血地指出：“‘屬于社會一切成員’？也屬于不勞動的成員嗎？那末‘不折不扣的勞動所得’又在哪里呢？只屬于社會中勞動的成員嗎？那末社會一切成員的‘平等的權(quán)利’又在哪里呢？”馬克思對這種觀點進行了嚴厲批判：“‘社會一切成員’和‘平等的權(quán)利’顯然只是些空話。問題的實質(zhì)在于：在這個共產(chǎn)主義社會里，每個勞動者都應(yīng)當?shù)玫健徽鄄豢鄣摹_爾的‘勞動所得’。”(11)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第9頁。

顯然，東歐新馬克思主義者赫勒充分地肯定馬克思拒絕不合理和虛幻的標準，并代之以另外一種標準。馬克思認為，在共產(chǎn)主義的第一階段，分配的標準將是社會成員付出的勞動數(shù)量。工人將會收回他的付出，是在有所扣除之后。工人的所得應(yīng)該用勞動時間來衡量。毫無疑問，赫勒堅信這是一個分配正義標準。工人們不能“收回”他們的“付出”，因為某些東西必須從他們的貢獻中被扣除。

赫勒憑藉她自己的形式正義觀認為，資本主義社會按照馬克思的上述說法也應(yīng)是一個正義社會，由于商品生產(chǎn)規(guī)則貫穿于全社會，適用于其中每個社會成員，那么這個分配原則就是正義的，因為它符合形式正義原則。但是據(jù)此認為馬克思的正義觀就是分配正義觀，顯然是錯誤的。無論是羅爾斯抑或其他當代正義論者，將分配正義視為正義理論的本質(zhì)都是大錯特錯了，因為馬克思明確地指出：“把所謂分配看做事物的本質(zhì)并把重點放在它上面，那也是根本錯誤的?！?12)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第13頁。

馬克思認為財富分配方式和財富生產(chǎn)方式之間存在著密切的聯(lián)系，任何一種認為財富分配都可以通過獨立于生產(chǎn)方式的方式來控制的觀點，無疑是天真的。在馬克思看來，諸如正義、道德之類的理念，都屬于一定社會結(jié)構(gòu)(生產(chǎn)方式)的上層建筑，

我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā),也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā),去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人,而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗來確定的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨立的外觀了。(13)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第30-31頁。

(二)是否存在絕對的“平等權(quán)利”

馬克思有關(guān)分配正義的思考是基于經(jīng)濟學的方法，這種方法論能夠使他考慮到與這個問題有關(guān)的每一種經(jīng)濟價值，而不僅僅只考慮是什么將被分配給個人消費。而且，更為關(guān)鍵的是，馬克思強調(diào)分配正義是內(nèi)在的具體的概念，而不是建立在純粹概念基礎(chǔ)上的抽象概念，更不可能是來自于某種外在的虛幻的道德概念。正像馬克思所說：“我較為詳細地一方面談到‘不折不扣的勞動所得’，另一方面談到‘平等的權(quán)利’和‘公平的分配’，這是為了要指出：這些人犯了多么大的罪，他們一方面企圖把那些在某個時期曾經(jīng)有一些意思，而現(xiàn)在已變成陳詞濫調(diào)的見解作為教條重新強加于我們黨，另一方面又打算用民主主義者和法國社會主義者所慣用的關(guān)于權(quán)利平等的空洞的廢話，來歪曲那些花費了很大力量才灌輸給黨而現(xiàn)在已在黨內(nèi)扎了根的現(xiàn)實主義觀點?！?14)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第13頁。

至于平等權(quán)利，馬克思的解釋就是“平等權(quán)利=不正義”。所有人都是獨特的，彼此之間存在差異而且不平等，因此赫勒所主張的形式正義觀即將同樣規(guī)范和規(guī)則適用于其間的每一個人肯定是錯誤的而且是不義的。顯然，馬克思拒絕亞里士多德格言的那種普遍釋讀，即正義就是“平等對待平等，不平等對待不平等”。馬克思知道，在特定社會里沒有人與任何其他人是完全平等的，人們只有從某個特定標準視角才能獲致平等，這個特定視角要訴諸將同一標準應(yīng)用于同一群人。不同的人群應(yīng)該適用不同的規(guī)則和規(guī)范，而將相同的標準適用于不同人群必然造成他們之間的不平等。由于對這個問題的深刻洞察，馬克思拒絕了“平等”的價值。而且，馬克思在《巴黎手稿》中也曾指出，平等主義不過是一種廣義的嫉妒。而所謂的平等主義的社會模式在馬克思看來，僅是對私有財產(chǎn)的消極否定，卻并非是共產(chǎn)主義全部意義的一種積極廢除。

赫勒對于馬克思有關(guān)“平等”價值的看法顯然持贊成態(tài)度：“我并不是認為每個人都同樣地好，即使在每個人都必須平等的意義上，我也不認為每個人都是平等的?！比欢?，赫勒認為馬克思模糊了平等價值，“模糊‘平等’價值這兩種用法之間的區(qū)別并不是一個簡單的錯誤，這在最廣泛的馬克思主義哲學體系內(nèi)是非常適宜的”(15)Agnes Hellr，Marx，Justice，F(xiàn)reedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp．87-105.。然而，赫勒并沒有理解馬克思，馬克思有沒有模糊了“平等”的意義呢？“平等”究竟有無意義呢？馬克思直接指出，這種平等毫無參考價值，因為“在這里平等的權(quán)利按照原則仍然是資產(chǎn)階級的法權(quán)，雖然原則和實踐在這里已不再互相矛盾，而在商品交換中，等價物的交換只存在于平均數(shù)中，并不是存在于每個個別場合”(16)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第11頁。。這也就是說，個體生產(chǎn)者對其產(chǎn)品消費的平等權(quán)利仍然是資產(chǎn)階級權(quán)利，這僅僅是一個形式上的平等,而不是一個具體的平等,因為它只存在一般情況下,不一定存在于個別情況。馬克思強調(diào)，這種停留在口頭上的形式上的平等權(quán)利在現(xiàn)實社會中沒有任何操作意義，根本無法發(fā)揮其實質(zhì)性作用。

平等權(quán)利在歷史上的確有其巨大作用，“現(xiàn)在平等權(quán)利被承認了。資產(chǎn)階級在反對封建制度的斗爭中和在發(fā)展資本主義生產(chǎn)過程中不得不廢除一切等級的即個人的特權(quán)，而且起初在私法方面，后來逐漸在公法方面實施了個人在法律上的平等權(quán)利，從那時以來并且由于那個緣故，平等權(quán)利在口頭上是被承認了”(17)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第235頁。。但是，馬克思提醒人們要清醒地認識到：“雖然有這種進步，但這個平等的權(quán)利還仍然被限制在一個資產(chǎn)階級的框框里。”(18)Agnes Hellr，Marx，Justice，F(xiàn)reedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp．87-105.

可見，雖然作為過渡階段的社會主義社會有進步，但是“這個平等的權(quán)利還仍然被限制在一個資產(chǎn)階級的框框里。生產(chǎn)者的權(quán)利是和他們提供的勞動成比例的；平等就在于以同一的尺度——勞動——來計量” 。因此，從實質(zhì)上講，“在這里平等的權(quán)利按照原則仍然是資產(chǎn)階級的法權(quán)，雖然原則和實踐在這里已不再互相矛盾，而在商品交換中，等價物的交換只存在于平均數(shù)中，并不是存在于每個個別場合”(19)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第11頁。。而這個“平等就在于以同一的尺度——勞動——來計量”的說法并不科學，因為它回避了勞動者之間的實際差異。“但是，一個人在體力或智力上勝過另一個人，因此在同一時間內(nèi)提供較多的勞動，或者能夠勞動較長的時間；而勞動，為了要使它能夠成為一種尺度，就必須按照它的時間或強度來確定，不然它就不成其為尺度了。這種平等的權(quán)利，對不同等的勞動來說是不平等的權(quán)利。它不承認任何階級差別，因為每個個體都象其他人一樣只是勞動者；但是它默認不同等的個人天賦，因而也就默認不同等的工作能力是天然特權(quán)。所以就它的內(nèi)容來講，它象一切權(quán)利一樣是一種不平等的權(quán)利。權(quán)利，就它的本性來講，只在于使用同一的尺度；但是不同等的個人(而如果他們不是不同等的，他們就不成其為不同的個人)要用同一的尺度去計量，就只有從同一個角度去看待他們，從一個特定的方面去對待他們，例如在現(xiàn)在所講的這個場合，把他們只當做勞動者；再不把他們看做別的什么，把其他一切都撇開了。”(20)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第11-12頁。

馬克思強調(diào)，實質(zhì)上，我們“如果想把平等=正義當成是最高的原則和最終的真理，那是荒唐的。平等僅僅存在于同不平等的對立中，正義僅僅存在于同非正義的對立中，因此，它們還擺脫不了同以往舊歷史的對立，就是說擺脫不了舊社會本身。這就已經(jīng)使得它們不能成為永恒的正義和真理”(21)《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第670頁。。

(三)“按需分配”是否是絕對的唯一正義原則

顯然，馬克思并不是在“一般意義或抽象意義”上談?wù)摗鞍葱璺峙洹痹瓌t，那種抽象的普適的分配正義原則是馬克思堅決反對的。羅爾斯在談到這一點時指出：“根據(jù)他在《哥達綱領(lǐng)批判》中的討論，馬克思不僅把按需分配原則排列在資本主義的規(guī)范之上，而且還排列在社會主義(共產(chǎn)主義社會的第一階段)的按勞分配原則之上。在這么做的時候，馬克思實際上假設(shè)了一種客觀的、非歷史性的正義標準，按照這種正義標準，生產(chǎn)方式以及相應(yīng)的社會形態(tài)都可以依據(jù)它們接近該客觀標準的程序而得到證判。”(22)[美]約翰·羅爾斯：《政治哲學史講義》，楊通進、李麗麗、林航譯，中國社會科學出版社2011年版，第356頁。

在馬克思看來，使分配正義這一抽象規(guī)范得以具體實現(xiàn)的基礎(chǔ)，是這一規(guī)范所適用的社會的特定結(jié)構(gòu)。這種具體的結(jié)構(gòu)是由社會的生產(chǎn)、分配和消費過程的結(jié)構(gòu)和運作來確定的，它們之間既是內(nèi)在的，也是相互聯(lián)系的。實質(zhì)上，馬克思為每一種社會類型(資本主義社會、過渡社會、共產(chǎn)主義社會)都給出了具體的分配正義準則，并且規(guī)定了不同的社會類型所適宜的抽象分配正義規(guī)范的具體操作比例。在每一種類型的社會中，不同社會類型所依賴的分配指標都是由每一個生產(chǎn)者所提供的勞動數(shù)量客觀地給出的，也就是說，它是一種社會結(jié)構(gòu)及其運行的內(nèi)在指標，而不是一種強行引入的抽象抑或人為的外在指標。馬克思強調(diào)指出：“消費資料的任何一種分配，都不過是生產(chǎn)條件本身分配的結(jié)果，而生產(chǎn)條件的分配，則表現(xiàn)生產(chǎn)方式本身的性質(zhì)。”(23)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第13頁。

就資本主義社會而言，馬克思指出：“資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)就在于：物質(zhì)的生產(chǎn)條件以資本和地產(chǎn)的形式掌握在非勞動者的手中，而人民大眾則只有人身的生產(chǎn)條件，即勞動力。既然生產(chǎn)的要素是這樣分配的，那末自然而然地就要產(chǎn)生消費資料的現(xiàn)在這樣的分配。如果物質(zhì)的生產(chǎn)條件是勞動者自己的集體財產(chǎn)，那末同樣要產(chǎn)生一種和現(xiàn)在不同的消費資料的分配?！?24)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第13頁。所以，不同社會類型的分配正義原則是不同的，否則就會像馬克思說的那樣：“庸俗的社會主義仿效資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家(一部分民主派又仿效庸俗社會主義)把分配看成并解釋成一種不依賴于生產(chǎn)方式的東西，從而把社會主義描寫為主要是在分配問題上兜圈子?！?25)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第13頁。因為，它們并不是一個原地打轉(zhuǎn)的封閉的分配正義圓圈。

就社會主義社會而言，它并不適用“按需分配”原則。社會主義社會作為共產(chǎn)主義的第一個階段即過渡階段的社會，“它不是在它自身基礎(chǔ)上已經(jīng)發(fā)展了的，恰好相反，是剛剛從資本主義社會中產(chǎn)生出來的，因此它在各方面，在經(jīng)濟、道德和精神方面都還帶著它脫胎出來的那個舊社會的痕跡。所以，每一個生產(chǎn)者，在作了各項扣除之后，從社會方面正好領(lǐng)回他所給予社會的一切。他所給予社會的，就是他個人的勞動量”(26)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第10-11頁。。此處，我們可以清晰地看到過渡社會存在著特有的分配正義原則，共產(chǎn)主義社會并不是產(chǎn)生于稀薄的空氣，而是來源于既存的具體的資本主義社會及其具體的特征的轉(zhuǎn)化。因此，關(guān)于分配正義在共產(chǎn)主義社會的過渡階段的主要特征是，其中財富的分配必須以個體生產(chǎn)者作為接受者的方式進行，因為他們是資本主義社會財富分配的接受者，在這個階段，分配的基礎(chǔ)應(yīng)該是個體生產(chǎn)者給予社會的勞動量。

在社會主義這個過渡階段，只有“按勞分配”原則才能適宜，“顯然，這里通行的就是調(diào)節(jié)商品交換(就它是等價的交換而言)的同一原則。內(nèi)容和形式都改變了，因為在改變了的環(huán)境下，除了自己的勞動，誰都不能提供其他任何東西，另一方面，除了個人的消費資料，沒有任何東西可以成為個人的財產(chǎn)。至于消費資料在各個生產(chǎn)者中間的分配，那末這里通行的是商品等價物的交換中也通行的同一原則，即一種形式的一定量的勞動可以和另一種形式的同量勞動相交換”(27)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第11頁。。由于過渡階段仍然保留資本主義社會的某些特征，“按勞分配”原則仍然是非正義的，交換過程的內(nèi)容已經(jīng)發(fā)生了變化：從用個人所有的產(chǎn)品去交換個人專用的產(chǎn)品，轉(zhuǎn)換到用個人所有的社會產(chǎn)品交換個人的社會專用產(chǎn)品。但是交換的形式被保留了下來：一種商品的交換，基于其價值和勞動內(nèi)容的對等。

馬克思的上述論證的一個關(guān)鍵步驟就是承認勞動者之間確實存在的個體差異，這種現(xiàn)實存在的個體差異阻止了使用任何嚴格的平均主義標準來測量分配部分。在過渡階段的社會主義社會中即使不再存在階級差異(因為每個生產(chǎn)者只是工人，而不是資本家)，但是，個人工作能力的差異卻仍然存在。比如“一個勞動者已經(jīng)結(jié)婚，另一個則沒有；一個勞動者的子女較多，另一個的子女較少，如此等等。在勞動成果相同，從而由社會消費品中分得的份額相同的條件下，某一個人事實上所得到的比另一個人多些，也就比另一個人富些，如此等等。要避免所有這些弊病，權(quán)利就不應(yīng)當是平等的，而應(yīng)當是不平等的”(28)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第12頁。。

就共產(chǎn)主義高級階段而言，馬克思的全部論證即在于此。馬克思強調(diào)，只有“各盡所能、按需分配”原則才是真正的分配正義原則，而只有到了共產(chǎn)主義社會的高級階段，這種分配正義原則才會出現(xiàn)。并且在共產(chǎn)主義社會的高級階段也只能選擇“按需分配”原則，其他前面階段存在的分配原則不復存在，也不在共產(chǎn)主義社會的高級階段的選擇之列。就共產(chǎn)主義社會的高級階段而言，馬克思飽含深情地指出：“共產(chǎn)主義社會高級階段上， 在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后；在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在隨著個人的全面發(fā)展生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級法權(quán)的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上，各盡所能，按需分配！”(29)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第12頁。

由此可見，只有在共產(chǎn)主義社會的高級階段，才會真正出現(xiàn)拉薩爾所主張的每個勞動者都應(yīng)當?shù)玫健安徽鄄豢鄣摹钡摹皠趧铀谩?，而勞動所得也將會失去意義，因為“在一個集體的、以共同占有生產(chǎn)資料為基礎(chǔ)的社會里，生產(chǎn)者并不交換自己的產(chǎn)品；耗費在產(chǎn)品生產(chǎn)上的勞動，在這里也不表現(xiàn)為這些產(chǎn)品的價值，不表現(xiàn)為它們所具有的某種物的屬性，因為這時和資本主義社會相反，個人的勞動不再經(jīng)過迂回曲折的道路，而是直接地作為總勞動的構(gòu)成部分存在著。于是，‘勞動所得’這個由于含意模糊就是現(xiàn)在也不能接受的用語，便失去了任何意義”(30)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第10頁。。正是在此意義上，“各盡所能、按需分配”原則真正地超越了正義原則，“各盡所能”就是指每個人都有機會實現(xiàn)自我的能力與天賦，而且自己的勞動成為社會總勞動的構(gòu)成部分；“按需分配”就是指勞動不再是謀生的手段，而是實現(xiàn)自我的一種最基本的需要了，那么我們的勞動完全是根據(jù)我們的個人的需要得以確定。

羅爾斯對此認為，“實際上，‘各盡所能、按需分配’的原則就屬于這種類型的正義概念。事實上，該原則意在給所有的人都提供自我實現(xiàn)的平等權(quán)利”(31)[美]約翰·羅爾斯：《政治哲學史講義》，楊通進、李麗麗、林航譯，中國社會科學出版社2011年版，第357頁。。馬克思認為，隨著共產(chǎn)主義高級階段的到來，休謨或羅爾斯意義上的“正義的環(huán)境”將會消失，也就是說，當且僅當我們面臨著“適度的匿乏”與“相互的沖突”時，正義問題才會出現(xiàn)(期間沒有排他性利益或零和博弈)。當社會財富極大豐富，而人們之間的自由與平等的合作成為人們的第一需要的時候，正義也就無從談起了。

綜上所述，馬克思的正義思想是一個歷史范疇，是一個具體概念，它可以分別表述如下：資本主義的分配正義與法權(quán)相關(guān)，向共產(chǎn)主義過渡的階段的分配正義與平等相關(guān)，共產(chǎn)主義社會的高級階段的正義與自我實現(xiàn)(即自由)有關(guān)。而“按需分配”并不是絕對的唯一的正義原則，因為并不存在絕對的唯一的正義原則，“按需分配”正義原則僅適用于共產(chǎn)主義社會，換言之只有在共產(chǎn)主義社會“按需分配”才能得到真正的實現(xiàn)。

(四)倫理正義是否是正義的絕對的判斷標準

赫勒堅信，馬克思的正義思想(不僅指分配正義思想)只符合形式正義觀卻缺失倫理正義之維，“社會政治已日益喪失其倫理基礎(chǔ)，社會政治的探究主要成了經(jīng)濟科學，在其中，‘看不見的手’居于最高統(tǒng)治地位?！鐣骄恳呀?jīng)成為‘實證的’科學。同時，倫理政治的正義概念的倫理成分也已經(jīng)拋棄了評估現(xiàn)實可能性的陳舊任務(wù)，拋棄了從‘實然’之中謀求‘應(yīng)然’從而思索一個良好社會秩序之真實特征的職責”(32)[匈]阿格妮絲·赫勒：《超越正義》，文長春譯，黑龍江大學出版社2011年版，第111頁。。實質(zhì)上，當代的赫勒與當代的羅爾斯一樣共享了啟蒙的命運，繼續(xù)沿襲與承接理性之衣缽，幻想存在著某種超越時間、空間和人類的歷史發(fā)展階段的抽象的一般的真理——絕對正義，然而這卻是徒勞、荒謬的。

在馬克思這里，在歷史發(fā)展進程中并不存在道德決定論，道德不是“決定的”而是“被決定的”，不是人類道德決定社會生產(chǎn)，而是社會生產(chǎn)決定人類道德，“生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”，“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”(33)《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1979年版，第8頁。。根據(jù)歷史唯物主義，“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一種特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”(34)《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121頁。。一個行為或制度正義與否，不取決于是否符合倫理正義，而取決于是否符合生產(chǎn)方式的要求。

實際上，《哥達綱領(lǐng)批判》成文之時恰逢理性主義高揚的時代，康德、黑格爾開啟的德國古典哲學繼承了這種理性衣缽，試圖從道德、正義、自由、平等等政治哲學范疇去評判社會。正如恩格斯在談到這種傾向時所描述的：“對所有這些人來說，社會主義是絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，只要把它發(fā)現(xiàn)出來，它就能用自己的力量征服世界；因為絕對真理是不依賴于時間、空間和人類的歷史發(fā)展的，所以，它在什么時候和什么地方被發(fā)現(xiàn)，那純粹是偶然的事情?！?35)《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1979年版，第217頁。歷史唯物主義可以解釋到底發(fā)生了什么，但它并不提供一個道德解決方案。這就是為什么從馬克思的角度來看，休謨難題中從“是”不能推出“應(yīng)當”的表述被改寫成“事實的判斷不能與價值的判斷完全分開”的表述，人類所作出的所有道德判斷都應(yīng)是在特定的社會背景下的實際活動所決定的，而這反過來又與你所屬的階級所達到的階段的功能相一致。因此，每個生產(chǎn)方式都有自己的政治法權(quán)概念，沒有超越特定法權(quán)觀念的普適性的倫理正義。

二、“超越正義”的社會何以可能

赫勒對于馬克思正義思想的第二個質(zhì)疑，就是如何構(gòu)建一個超越正義的社會？在赫勒看來，正義理論的范式嬗變是一個現(xiàn)代性敘事的展開過程。一個超越正義的社會就是一個超越現(xiàn)代性的社會。無疑，馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義高級階段也是在對當時資本主義現(xiàn)代社會進行批判之后構(gòu)建起來的。就此而論，二者的理論聚訟必然存在。顯然，赫勒拉開了與馬克思的距離，無論是在理論深度抑或理論品格上。

(一)普適正義的社會何以可能

赫勒認為一個正義社會就是“如果一個社會的規(guī)范和規(guī)則被認為是理所當然的，如果它們被始終一致地應(yīng)用的話，那么我們就有資格談?wù)撘粋€徹底的‘正義社會’”。只要社會符合規(guī)范和規(guī)則，社會就是正義的。而且，赫勒進一步對規(guī)范和規(guī)則進行限定，其限定條件是這個規(guī)范和規(guī)則必須被認為是理所當然的，也就是說，在一個正義的社會中，規(guī)范和規(guī)則不會受到任何詬病和質(zhì)疑。赫勒認為正義規(guī)范和規(guī)則是永恒不變、靜止不動的，而且具有至上性與神圣性。據(jù)此，赫勒指出：“馬克思斷言資本主義是一個正義的社會，但是在這個社會中，要遵守的規(guī)則還不被認為是理所當然的，這是不正確的?！?36)Agnes Hellr，Marx，Justice，F(xiàn)reedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp.87-105.

馬克思鮮明地指出，并不存在一種可以形式化、模式化并且放之四海而皆準的正義準則，任何正義規(guī)范和規(guī)則都是與特定的生產(chǎn)方式相適應(yīng)的，根本不會存在徹底的、完備的正義范式。馬克思主義認為，所有的正義與否、平等與否的觀點都是具體的、相對的歷史范疇，“正義原則及其相關(guān)的權(quán)利概念，就其本質(zhì)而言是不充分的，它們在普遍性和形式性方面是無能的，而且事實上它們也不能被歸結(jié)為平等主義，不能考慮到每個人的具體個性”(37)李惠斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，中國人民大學出版社2010年版，第153頁。。根據(jù)歷史唯物主義，生產(chǎn)方式永遠處于進步之中，與之對應(yīng)的所謂“正義”也不過是一個歷史概念、相對的概念。當正義、平等等價值作為精神上層建筑存在時，它是隨著生產(chǎn)方式的變化而變化的，生產(chǎn)方式?jīng)Q定著上層建筑，而不是相反。

作為東歐新馬克思主義者，赫勒最終難逃當代新自由主義的自由陷阱。赫勒表示，在某種程度上她要贊同羅爾斯的正義觀點。在羅爾斯看來，一個正義社會就是“作為最高價值，構(gòu)成了正義的原則，而且正義程序的規(guī)范和規(guī)則得到一致接受的社會”(38)Agnes Hellr，Marx，Justice，F(xiàn)reedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp．87-105.。顯然，赫勒十分推崇羅爾斯“正義論”的選擇機制，即在一個“原初狀態(tài)”下，處于“無知之幕”狀態(tài)之下的理性公民會選擇達成相同的正義規(guī)則。顯見的問題在于，羅爾斯所構(gòu)想的當代西方所謂的“理性而自由平等”的公民就是人類的化身嗎？當代的需要就是人類的需要嗎？所有人都會堅持羅爾斯所設(shè)定的“最大的最小原則”心理法則嗎？我們知道即使在當代自由主義內(nèi)部，作為自由主義的右翼的諾齊克就堅持與羅爾斯不一樣的“最大的最大原則”來進行選擇機制的心理設(shè)定。赫勒只能無奈地承認，羅爾斯的理論存在著巨大的漏洞，這多少有點自由主義的原教旨主義幻想成分在內(nèi)，這就是西方自由中心主義在作祟。赫勒最終承認馬克思是對的，因為馬克思告誡我們：“當代的人不能代替人類，當代的需要不能代替人類的需要，當代的欲望不能代替人類的欲望。”(39)Agnes Hellr，Marx，Justice，F(xiàn)reedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp．87-105.顯然，赫勒敗下陣來，她默認“需要的結(jié)構(gòu)、價值觀，甚至能力都會隨著生活方式的不同而不同。我們?nèi)绾沃?，以及我們憑什么斷言，不同共同體以及擁有不同生活方式的自由人，會為他們自己選擇完全相同或相似的正義的規(guī)范和規(guī)則嗎？”(40)Agnes Hellr，Marx，Justice，F(xiàn)reedom: the Libertarian Prophet，Philosophica 33，1984 ( 1) ，pp．87-105.

(二)超越正義的社會何以可能

實質(zhì)上，問題并沒有解決。赫勒作了進一步的理論讓步，那就是超越完備的絕對的正義，回歸多元的日常生活，以應(yīng)對復雜的社會現(xiàn)實。赫勒認為：“在一個自由的未來，應(yīng)該存在著與生活方式一樣多的正義的規(guī)范和規(guī)則?！蹦敲椿谏罘绞降恼x社會能夠超越正義嗎？在赫勒看來，“社會變革無法在宏觀尺度上得到實現(xiàn)”(41)[匈]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶人民出版社2010年版，第6頁。，那么就要走向差異的微觀敘事。赫勒力主從公共政治生活領(lǐng)域轉(zhuǎn)向個人的微觀日常生活領(lǐng)域，從宏觀的完備正義范式走向微觀的日常生活正義范式，藉此超越正義，超越馬克思。

這種良善生活包括了三個基本要素：“第一，正直；第二，從天賦到才能的發(fā)展及才能的運用；第三，個人聯(lián)系的情感深度?！?42)[匈]阿格妮絲·赫勒：《超越正義》，文長春譯，黑龍江人民出版社2011年版，第285頁。實際上，良善生活這三個方面，分別以“正直”回應(yīng)了良善生活的主體——好人的屬性，以“從天賦到才能的發(fā)展及才能的運用”回應(yīng)了良善生活的內(nèi)容——個體需要的實現(xiàn)，以“個人聯(lián)系的情感深度”回應(yīng)了良善生活的紐帶——共同體的達成。赫勒主張，只有好人配享幸福；而幸福訴諸每個人的天賦與才能；人與人之間不再囿于政治建制的聯(lián)結(jié)，而是基于情感構(gòu)建。

在這里赫勒有一個邏輯在先的前提設(shè)定，那就是一個好人，即正直之人超越正義；正直之人的天賦與才能得到充分發(fā)展，即是超越正義；自由的良善生活超越政治生活的藩蘺羈絆，即是超越正義。毋庸質(zhì)疑,赫勒犯了一個致命的錯誤，那就是本末倒置，換句話說就是倒末為本了。

首先，好人只能是良善生活的產(chǎn)物，不是好人產(chǎn)生了良善生活的原初動力，恰恰相反，正是良善生活創(chuàng)造了好人。根本沒有抽象的人性，任何好人都是具體社會中的好人。正如馬克思所言：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?43)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第18頁。人不可能象存在主義所說的那樣人是先于本質(zhì)的存在，人的本質(zhì)屬性主要在于人的社會性。在一個不正義的社會中，作為正直之人的好人根本不可能實現(xiàn)正直之好。好人無法自動生成，因為價值之好無法獨立生成，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”(44)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第31頁。。

其次，良善生活只能是生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，不是良善生活產(chǎn)生了生產(chǎn)方式的原初動力，恰恰相反，正是生產(chǎn)方式創(chuàng)造了良善生活。赫勒認為，在良善生活里每個人都能將個人的天賦與才能充分地發(fā)展與弘揚，即充分實現(xiàn)了個人權(quán)利，但是，所有的“權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”(45)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第12頁。。而且，在馬克思那里，日常生活實際上成為資本主義制度的異化產(chǎn)物，日常生活不可能成為自為之物。

再次，個人聯(lián)系的情感深度，不是構(gòu)建與決定了共同體的性質(zhì)與狀態(tài)，恰恰相反，正是共同體的性質(zhì)與狀態(tài)決定了人們之間的情感聯(lián)系。赫勒認為，人們之間的交往關(guān)系十分重要，它決定了共同體的聯(lián)結(jié)，如果由眾多的正直之好人按照道德準則聯(lián)結(jié)成共同體，那么也就擺脫掉了政治桎梏。實際上，這又是一個倒果為因，交往關(guān)系并不是決定的，而是被決定的。人與人之間的關(guān)系，首先是物質(zhì)關(guān)系，物質(zhì)交往關(guān)系決定精神情感交往關(guān)系，根據(jù)唯物史觀，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物”(46)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，.第30頁。。所以，真正的人際關(guān)系也“只有隨著生產(chǎn)力的這種普遍的發(fā)展，人們的普遍交往才能建立起來”(47)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第39頁。。

赫勒認為，人們?nèi)绻^上了幸福生活，自然也就超越正義了，但是幸福生活絕不能孤立達成，它并不可能以無本之木、無源之水的形式存在，正如馬克思所言：“追求幸福的欲望只有極微小的一部分可以靠理想的權(quán)利來滿足，絕大部分卻要靠物質(zhì)的手段來實現(xiàn)?！?48)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第235頁。身居陋室之人與腰纏萬貫之人的幸福觀是大不相同的，“如果你因為饑餓、貧困而身體內(nèi)沒有營養(yǎng)物，那末你的頭腦中，你的感覺中，以及你的心中便沒有供道德用的食物了”(49)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第235頁。。所以，不是意識決定生活，而是生活決定意識。

無疑，為實現(xiàn)真正的正義社會，赫勒所謂之“良善生活”范式終將被“生產(chǎn)者自由人聯(lián)合體”范式所代替，因為它無法解決存在于當代資本主義生產(chǎn)方式中的異化問題：生產(chǎn)者與其勞動成果相分離，生產(chǎn)者與其生產(chǎn)活動本身相分離，生產(chǎn)者與其類本質(zhì)相分離，生產(chǎn)者與其他生產(chǎn)者相分離。而只有在“生產(chǎn)者自由人聯(lián)合體”中才能實現(xiàn)生產(chǎn)者個人解放，才能擺脫社會的四重異化。只有到了共產(chǎn)主義社會，通過實現(xiàn)“各盡所能、按需分配”，才能真正地實現(xiàn) “代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”(50)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第273頁。的和諧關(guān)系。

在有關(guān)“馬克思與正義”的論爭中，東歐新馬克思主義有別于新自由主義，在“超越正義”方面與馬克思正義觀展開論爭。通過赫勒對于《哥達綱領(lǐng)批判》的正義詰辯，進一步凸顯只有基于唯物史觀的“超越正義”觀才能真正地實現(xiàn)超越普適的絕對的分配正義論。赫勒誤讀了《哥達綱領(lǐng)批判》，她失去了修正其“超越正義”理論的契機，她看似精妙的三種類型正義論無疑瀕臨困境。馬克思正義思想已經(jīng)成為承接與推動當代政治哲學前行的重要理論動力，馬克思正義思想扮演了厘清與破解當代正義理論困境、提供關(guān)鍵立場與方法的重要理論角色。可以說，當代人類社會出現(xiàn)的重大理論和實踐問題，均可在馬克思的經(jīng)典理論范疇內(nèi)找到對應(yīng)的思考與映射，馬克思的正義思想更是成為當代正義論說的不可逾越的仰止高山。