詹全旺

翻譯研究可以追溯到20世紀50年代，學科的早期發(fā)展得到語言學的有力支撐。1953年，蘇聯(lián)翻譯學界的代表人物費道羅夫出版《翻譯理論概要》，率先從語言學的視角對翻譯進行系統(tǒng)的研究，提出翻譯問題應該在語言學范圍尋找解決方案(1)A. Fedorov, Vvedenie V Teoriju Perevoda, Moskva: Izdatel’stvo literaturyna inostrannych jazykach, 1953.。1959年，布拉格學派語言學家雅克布遜出版《論翻譯的語言觀》，以語言符號為基礎將翻譯分成語內(nèi)翻譯(intralingual translation)、語際翻譯(interlingual translation)和符際翻譯(intersemiotic translation)三類，在結構主義語言學框架下創(chuàng)立翻譯理論(2)R. Jacobson, On Linguistic Aspects of Translation, R. A. Brower (ed.), On Translation, New York: OUP, 1959, pp. 232-239.。1965年，英國學者卡特福德出版《翻譯的語言學理論》，將翻譯過程視為用目標語的等值成分替換源語的原有成分，認為翻譯的關鍵在于在目標語中選擇源語的等值文本材料(3)J. C. Catford, A Linguistic Theory of Translation, Oxford: Oxford University Press, 1965.。1975 年，蘇聯(lián)翻譯理論界代表人物巴爾胡達羅夫出版《語言與翻譯》，進一步將翻譯的等值單位劃分為音位、詞素、單詞、詞組、句子、話語幾個層級，試圖解決翻譯的普遍語言學理論問題(4)L. Barhudarov, Jazyk I Perevod, Moskva: Me?dunarodnye otno?enija, 1975.。翻譯理論的語言學探討為翻譯的學科建設做出了開創(chuàng)性貢獻，使得翻譯研究具有了科學性和系統(tǒng)性。但是，語言學不能解決翻譯實踐和翻譯研究的所有問題。

自從20世紀80年代，翻譯界突破語言學的限制，開始關注翻譯研究中的文化問題。1984年和1985年，王佐良先后發(fā)表《翻譯中的文化比較》(5)王佐良：《翻譯中的文化比較》，《翻譯通訊》1984年第5期。和《翻譯與文化繁榮》(6)王佐良：《翻譯與文化繁榮》，《翻譯通訊》1985年第1期。等論文，認為翻譯中最大的困難是兩種文化的差異，翻譯者必須是一個真正懂文化的人，呼吁翻譯界探討翻譯的文化意義和歷史作用。這兩篇文章的發(fā)表在國內(nèi)引起了強烈反響，文化逐漸成為了翻譯研究的熱點，一系列論文如《文化對比與翻譯》(7)譚載喜：《文化對比與翻譯》，《中國翻譯》1986年第5期。、《文化比較研究與翻譯》(8)楊永林：《文化比較研究與翻譯》，《中國翻譯》1987年第3期。、《文化沖突與文學翻譯》(9)錢念孫：《文化沖突與文學翻譯》，《學術界》1988年第3期。、《文化翻譯與語用學》(10)劉先剛：《文化翻譯與語用學》，《山東外語教學》1989年第4期。等等相繼發(fā)表。進入20世紀90年代，文化視角下的翻譯研究日益深入，開始出現(xiàn)“文化轉向”。1992年，巴斯奈特和拉費維爾出版《翻譯、歷史與文化》，認為翻譯不僅僅是把一種語言轉換成另一種語言，而是一項極為復雜的活動。翻譯研究，如果局限在語言層面，遠不能解決翻譯中的復雜性問題，因為在束縛翻譯活動的所有因素中，語言因素是最不重要的因素(11)Susan Bassnet, André Lefevere (ed.), Translation, History, Culture, London: Routledge Publish Press, 1992， p. xiv.。隨著翻譯研究的日益深入，文化因素受到越來越多國內(nèi)外學者的高度重視(12)Eugene Nida, Language, Culture and Translation, Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 1993；王東風：《文化缺省與翻譯中的連貫重構》，《外國語》1997年第6期；劉宓慶：《文化翻譯論綱》，武漢：湖北教育出版社，1999；周方珠：《論翻譯與文化》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2000年第4期；王寧：《文化翻譯與經(jīng)典闡釋》，北京：中華書局，2006年；胡庚申：《翻譯與跨文化交流：嬗變與解讀》，上海：上海外語教育出版社，2010年；孫藝風：《翻譯與跨文化交際策略》，《中國翻譯》2012年第1期。。毋庸置疑，“文化轉向”后的翻譯研究不僅拓寬了研究視域，而且推動了翻譯學科的快速發(fā)展。然而，值得注意的是，文化翻譯研究存在著文化概念過于寬泛的問題，如何具體地從地域文化視角進行翻譯探索是擺在翻譯工作者面前一項重要課題。

一、翻譯、文化與地域文化

翻譯行為本身就是一種文化行為，因為翻譯的意義不在于翻譯活動本身，而在于通過譯文在目標語文化中實現(xiàn)既定的目標?；仡欀袊g史，每一次翻譯浪潮的興起都帶有一定的目的。以嚴復翻譯《天演論》為代表的清末翻譯浪潮，是為了弘揚西方先進科技；五四時期的文學翻譯，是為了傳播西方人文思想；中華人民共和國建立后的中國文學作品翻譯，如“大中華文庫”，是為了向國外傳播中國文化。在當今全球化和信息化的大背景下，翻譯在跨文化交流中的作用更加不可估量。

雖然翻譯學是一項綜合性研究，但是文化的主體性必須倍加重視。我們承認，語言是翻譯的操作對象和主要載體，脫離語言的翻譯是無源之水、無本之木。但是，語言與文化的關系十分密切，翻譯研究必須把語言納入到文化系統(tǒng)中進行考察。語言與文化的關系一直是語言學家所關注的熱點。其中最有影響力的是美國語言學家薩丕爾與沃爾夫基于對美國印第安人語言的觀察，共同提出的薩丕爾-沃爾夫假說，認為人類的思想是由所使用的語言決定的，而語言與其所在的文化環(huán)境又是緊密聯(lián)系的(13)本杰明·沃爾夫：《論語言、思維與現(xiàn)實——沃爾夫文集》，高一虹等譯，長沙：湖南教育出版社，2001年，第25～33頁。。文化是孕育語言的母體，語言不可能脫離文化而獨立存在；而文化必須依靠語言這種表達形式在人際之間進行交流，或是通過語言進行敘述、描寫與記錄。

文化可以分為物態(tài)文化、行為文化、制度文化與心態(tài)文化等四個層級。物態(tài)文化是人們通過生產(chǎn)活動制造的物質產(chǎn)品，是看得見、摸得著的有形的具體事物，以建筑、飲食、服飾等非語言的形式呈現(xiàn)出來，繼而通過語言對其描寫再現(xiàn)；行為文化是人與人在相互交往中約定俗成的風俗與習慣，是一種集體的、社會的行為；制度文化是人們在社會實踐中構建的一系列的準則，旨在規(guī)范自身的行為舉止，調節(jié)人與人之間的相互關系；心態(tài)文化是與物態(tài)文化相對而言的，是人們在長期實踐中形成的社會心理與意識形態(tài)，包括人們的思維模式、價值觀、審美觀，以及文學藝術作品。文化系統(tǒng)具有層級性，物態(tài)文化和行為文化位于系統(tǒng)的表層，制度文化處于中層，而心態(tài)文化則位于系統(tǒng)的深層。中層文化和深層文化很多都是以語言形式呈現(xiàn)的，如法律條文、文學作品等。因此，語言在本質上是文化的，而語言又同時是文化的載體，具有表現(xiàn)文化的能力。

文化不是抽象的存在，而是具體地體現(xiàn)為某一特定的地域文化。世界土地面積遼闊，民族眾多，因而文化具有多樣性。這種多樣性就體現(xiàn)為各種地域文化。生活在某一地域的人接觸到的是該地域的文化。地域文化是某一民族或者某一族群在某一地域的自然地理環(huán)境條件下形成的文化。這片地域可能是高原，也有可能是盆地；可能是丘陵，也有可能是平原。由于地域文化孕育于某一自然環(huán)境，它不可避免地受到這些自然環(huán)境的影響。同樣，地域文化還會受到所在地域政治環(huán)境、經(jīng)濟狀況、歷史背景等因素的影響。中國主要的地域文化包括徽文化、藏文化、敦煌文化等等。

地域文化研究在文化研究領域呈現(xiàn)出明顯的趨勢，聚焦一定地域范圍內(nèi)特定人群的行為模式與思維模式。由于在不同地域人們具有不同的行為模式與思維模式，地域文化呈現(xiàn)出差異性。中國地域遼闊，東西南北的地域文化差異明顯。無論是物態(tài)的建筑、飲食、服飾，還是非物態(tài)的風俗、制度、語言，乃至處于更深層次的心態(tài)文化，不同地域之間都有明顯的差異。隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，學者們越來越認識到地域文化研究的重要意義。研究領域不斷拓寬，研究視角逐步由傳統(tǒng)的物態(tài)文化轉向非物態(tài)文化，中國國內(nèi)興起了諸如徽學、藏學、敦煌學等專門性地域文化研究。這些研究考察了當?shù)氐恼Z言、宗教、民俗風情、人文地理，整理并研究了古籍，挖掘了歷史事件與歷史人物，取得了大量有價值的成果 。

二、翻譯與地域文化意義

翻譯是把某種語言文字表達的意義用另一種語言文字表達出來的文化活動，因而意義是翻譯所關注的主要內(nèi)容。文化翻譯的主要任務是將源語中所蘊含的文化意義用目標語表達出來。廣義上來說，文化意義是指承載了一切文化信息的意義，其中也包含了語言形式所傳達出來的意義。在翻譯研究中，這一類文化意義主要涉及源語與目標語之間的區(qū)別，或者稱之為語言的異質性(14)劉宓慶：《文化翻譯論綱》，武漢：湖北教育出版社，1999年，第85頁。。本文主要探討的是文化各個層級通過語言所體現(xiàn)出來的意義。

以往的文化翻譯研究在分析文化意義時，偏向于籠統(tǒng)地考察源語與目標語文化，而沒有做到具體問題具體分析，未能考察源語所反映出的地域文化意義。任何一種文化都有其出現(xiàn)及生存發(fā)展的環(huán)境，因此不同地域的文化必定存在差異。從這一意義上來說，任何一種文化都是地域文化。在進行翻譯時，僅僅因為源語文本使用某一種語言，便將其貼上某一“國家”文化這一寬泛的標簽，而不對其背后具體的地域文化進行考查，未免是一種不謹慎的行為。

從地域文化視角考察文化意義避免了對于文化意義的割裂。一個地域的表層文化與中層文化乃至深層文化都有著千絲萬縷的聯(lián)系。如徽州宅院的天井就反映出了徽州人“肥水不流外人田”的文化心理。表層文化是深層文化的體現(xiàn)，如果不了解深層文化，對于表層文化意義的理解可能就會走向歧途，最終可能導致誤譯。因此，地域文化視角的翻譯對譯者提出了新的要求。譯者除了對源語與目標語的語言與文化有較好的掌握之外，還應對源語文本所涉及的具體地域文化有一定的了解。

徽文化是中國最具影響力的地域文化之一，主要指的是北宋宣和三年(公元1121年)宋徽宗將歙州更名為徽州以來，由徽州府所管轄的歙縣、休寧、婺源、績溪、祁門、黟縣等六個縣組成的這塊地域所孕育和創(chuàng)造的文化，其特色主要體現(xiàn)在以封建氏族宗法制為主的社會基礎、以誠信徽商所創(chuàng)造的巨大財富奠定的經(jīng)濟基礎、以“賈而好儒、文商交融”為特色的徽商文化?；瘴幕瘍?nèi)容豐富，廣涉諸多領域，如徽菜、徽派建筑、徽派雕刻、徽州服飾、徽州文書、新安醫(yī)學、新安理學、新安畫派、徽派樸學、徽劇等等?；罩莸撵籼?、牌坊、民居是具有鮮明地域特色的人文景觀，被譽為“徽州三絕”。

《中國地方史中的變化與延續(xù)——公元800年至公元1800年徽州的發(fā)展》一書的原版為英文版，原名為ChangeandContinuityinChineseLocalHistory:TheDevelopmentofHui-chouPrefecture800to1800(以下簡稱為ChangeandContinuityinChineseLocalHistory)，由荷蘭漢學家宋漢理(Harriet Zurndorfer)所著，1989年荷蘭博睿出版社出版，是最具代表性的海外徽學著作之一。下面我們以這部海外徽學著作的翻譯為例，從物態(tài)文化、行為文化、制度文化、心態(tài)文化等層面對翻譯中的地域文化意義進行探討。

(一)物態(tài)文化

物態(tài)文化是指以物質形態(tài)體現(xiàn)的文化，具體地說，與人類的衣食住行密切相關，包括人類的服飾文化、飲食文化、建筑文化、交通文化等等。雖然物態(tài)文化是以物質形態(tài)的形式呈現(xiàn)，但它卻滲透著人類的思想和觀念，具有不同程度的人文特征。

例1 原文：According to the documentation made by Lo Yuan in theHsin-anchih(1175), the importance of Wang Hua was already recognized in 649, one year after his death (and before the return of his remains) whena shrinein his honour was constructed just west of the prefectural government offices. (ChangeandContinuityinChineseLocalHistory，第232頁)

譯文：根據(jù)羅愿的《新安志》(1175)記載，汪華的重要性在其逝后第二年，即公元649年(他的靈柩運回徽州之前)便已得到承認。當時為紀念汪華，人們在歙州府廳西側專門建立一座祠堂。

例1中，原文里的shrine是一個普通的英語單詞，但它承載著豐富的地域物態(tài)文化。在英格蘭文化中，shrine可能指“圣地”，如Stratford is the shrine of Shakespeare(斯特拉特福是莎士比亞的故居圣地)。 但在例1中，shrine 指的是古代徽州為紀念有功之人而建立的“祠堂”。汪華587年出生于當時的歙州歙縣，也就是現(xiàn)在的安徽省績溪縣，隋朝末年統(tǒng)一了歙州、杭州、宣州、睦洲、饒州和婺州等六個州，建立吳國，稱吳王，實施仁政，民族之間和睦相處，當?shù)匕傩瞻簿訕窐I(yè)。為了實現(xiàn)華夏統(tǒng)一，621年他主動放棄王位，歸附唐朝，被唐朝皇帝李淵封為歙州刺史、上柱國、越國公。病逝后，唐太宗賜其謚號“忠烈”?；罩莅傩辗钇錇樯瘢籼昧⑺聫R七十多座，常年供奉祭祀。因此，在翻譯例1中的“shrine”時，譯者不僅要知道這個英語單詞的本意，而且要充分考慮它在文本中所涉及的徽文化，以及作者想要表達的地域文化意義。

例2 原文：They maintained a style of living equal to that of a prince, including fine horses and carriages,silk clothing, and gold and silver utensils; they also collected books and paintings.(ChangeandContinuityinChineseLocalHistory，第51頁)

譯文：他們過著皇子般的生活，坐著豪華馬車，穿著綾羅綢緞，用著金銀器具，還收集書畫。

例2中，原文里的silk clothing的意思是“絲質服裝”，但當這個名詞詞組置于明代富有徽商生活的語境中，便有了地域文化意義，指的是富商們穿的“綾羅綢緞”。在明朝時期，綾羅綢緞只有富貴達人才能享用，普通老百姓只能穿得起棉麻服裝。

(二)行為文化

人們的行為和習俗也是一種文化符號。人的行為是一種有意識的活動，是具有自覺性的意志行動。行為包括個體行為和集體行為，個體行為受到集體行為的影響。習俗是人們在長期的社會生活中逐漸形成的，從歷史上沿襲下來的，具有穩(wěn)定性的社會風俗和行為習慣，與民族情緒和社會心理密切相關，不同程度地影響著人們的日常行為。

例3 原文： Nowhere is this clearer than on the occasion of the lantern festival, the 15thday of the first month, for it was on that day that both deities were offered thanks for protecting the prefecture as well as bringing the prosperity and fortune to the region. … Connected with the festival aredragon processionswhereby a large dragon of thirty or more feet in length is built of bamboo rods and cloth and is carried about by a group of men each of whom holds a stick supporting one of the dragon’s body. (ChangeandContinuityinChineseLocalHistory，第237頁)

譯文：最能體現(xiàn)這一點的，便是每年農(nóng)歷正月十五的元宵節(jié)。這一天，人們會同時拜祭兩位地方神靈(汪華和程靈洗)，感謝他們保佑徽州，帶來繁榮與富足……與元宵節(jié)聯(lián)系在一起的便是舞龍燈，龍燈一般9米多長，由竹節(jié)和布扎成，男人們每人負責一個竹節(jié)支撐一個龍肢。

例3中dragon processions不能依據(jù)西方文化翻譯為“龍游行”，而要根據(jù)徽州地域文化的特點，表述為“舞龍燈”。舞龍燈是徽文化的重要內(nèi)容，徽州地區(qū)很早就有元宵節(jié)舞龍燈的習俗。在徽文化中，舞龍燈體現(xiàn)了“敬畏神靈”的宗教思想和傳統(tǒng)儒家“孝”的倫理觀念。在舞龍燈之前，龍通常供奉于本族的宗祠里。舞龍燈的當天，在宗祠舉行祭祀儀式，祭神靈、拜祖宗，以表達對神靈的敬畏和對祖先的尊重，與此同時培養(yǎng)族人對神靈的敬畏之心和對祖先的孝敬之心。然后，龍燈隊伍舉著旌旗，敲著鑼鼓，吹著號角，將龍從宗祠里請出來，舉行點睛儀式。圓圓的龍身用竹篾扎成，九節(jié)、十一節(jié)、十三節(jié)不等，節(jié)節(jié)相連，外面裹著紅布，布上畫有龍鱗。龍燈隊伍最前面有一人手持紅色巨球，作為向導。舞龍燈時，巨球上下左右四周搖擺，龍首做出搶球的樣子，龍身隨著龍首游走飛動。

例4 原文：In any event, by the end of the fourteenth century, it is clear that the Fans had become a lineage, according to the definition given earlier in this chapter - by that time they were regularlyperforming ancestral ritesand sacrifices to the memory of Fan Ch’uan-cheng, composing and distributing periodic editions of their genealogy, and maintaining some limited form of common property.(ChangeandContinuityinChineseLocalHistory，第92頁)

譯文：不管怎樣，根據(jù)本章前面給出的定義，很明顯，到14世紀末，范氏已經(jīng)形成了宗族——這時他們定期舉行祭祖儀式，祭奠范傳正，定期撰寫和分發(fā)范氏族譜，并且持有某種形式的共同財產(chǎn)。

例4中performing ancestral rites不能根據(jù)字面意思翻譯為“舉行祖先儀式”，而要根據(jù)徽州地域文化的特點，表述為“舉行祭祖儀式”。明清時期的徽州是宗族主導的社會，祭祖是宗族的重要活動之一(15)史五一：《明清徽州祭祀性會社述論》，《黑龍江史志》2010年第20期。。宗族的祭祀形式有三種：寢祀、墓祀、祠祀。寢祀是指小范圍的家庭祭祀；墓祀是墓前祭祀，也就是掃墓；祠祭是指祠堂祭祀，包括春祭和冬祭，是三種祭祀形式中最隆重的祭祀典禮，所有的族人必須參加。

(三)制度文化

制度文化是指人類在繁衍進化過程中為建立一個有序的社會而設立的規(guī)約、制度和機構，屬于非物態(tài)文化。規(guī)約是人類社會文化的基礎，包括禮儀規(guī)則、交通規(guī)則、商業(yè)規(guī)則等等，在規(guī)范人類社會秩序中起著不可或缺的作用。

例5 原文：These rules stated that all tea grown in Hui-chou had to be sold exclusively to the government, that special bureaus called shan-ch’ang near the growing areas would collect the tea, and that peasants growing the tea were officially designated as yüan-hu (tea producing households). In this way, the government had a form of total monotony in which it did the retailing of the tea and retained the profit for its own use. Eventually, merchants were allowed to distribute the tea, after they had purchasedlicensesfrom the central ch’üeh-huo-wu in K’ai-feng. (ChangeandContinuityinChineseLocalHistory，第85頁)

譯文：這些條例規(guī)定，徽州種植的所有茶葉都必須無一例外地賣給官府，種植區(qū)附近的專門機構山場負責收茶，茶農(nóng)被官方指定為園戶(產(chǎn)茶戶)。通過這種方式，官府掌控了茶葉零售的壟斷權，為自己謀取利潤。但到后來，商人如果從開封的京城榷貨務購買了茶引，也允許分售茶葉。

如果把例5中的licenses翻譯為“執(zhí)照”，字面意義沒有問題，但是不能準確地傳遞原有的地域文化意義。這里的licenses實際上是指“茶引”，北宋時期茶商繳納百分之十的茶稅后由官府通過榷貨務頒發(fā)的運銷執(zhí)照，上面注明了運銷的地點和數(shù)量。一旦有了“茶引”，茶商就可以按茶引上的規(guī)定從事茶葉銷售?！安枰睂嶋H上是北宋時期官府實施茶葉專賣的一種手段，是茶商繳稅后獲得的茶葉專賣憑證。茶商憑茶引運銷茶葉可以免除過稅。茶引，集現(xiàn)在的購貨憑證、納稅憑證與專賣憑證于一身，具有多種職能?；罩輾v來盛產(chǎn)茶葉，宋代的徽商為了能夠運銷茶葉，就到位于當時的京城開封的榷貨務購買茶引。

例6 原文：With the advent of the Chia-ching period, the burden of surcharges began to be felt even more strongly. The inhabitants of Hui-chou also paidpoll tax silk.(ChangeandContinuityinChineseLocalHistory，第49頁)

譯文：到了嘉靖年間，雜稅負擔日益沉重?；罩菥用襁€要繳納人丁絲絹。

如果不考慮地域文化意義，我們可以把例6中的poll tax silk按照字面意義翻譯為“人頭稅絲綢”。但當我們將這個詞組的翻譯納入地域文化視角，簡單地翻譯為“人頭稅絲綢”就顯得不妥了。實際上，在清代嘉慶年間的徽州，poll tax silk指的是“人丁絲絹”。徽州府的人丁絲絹是明朝時期戶部頒布的法令中要求繳納的田賦附加稅。黃仁宇曾提到，《徽州府志》的編纂者認為，徽州府的人丁絲絹是戶部頒布的一個不公正和錯誤的法令，使得徽州府每年要多花費6146兩白銀(16)黃仁宇：《十六世紀明代中國之財政與稅收》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第187～188頁。。

(四)心態(tài)文化

心態(tài)文化是指人們的社會心理和意識形態(tài)，包括人們的價值觀、審美觀、思維模式，以及由此產(chǎn)生的文學藝術作品。心態(tài)文化與人們生活的地域密切相關，在不同的地域中人們具有不同的心態(tài)文化。由于人們在不同的地域文化中缺乏共同的心理演化史，自然就具有不同的情感體驗，這樣人們的心理參數(shù)就顯現(xiàn)出地域差異，當然他們的心理活動也就不可能完全相同。

例7 原文：In the works of the greatest of the Anhui artists, Hung-jen, a Buddhist monk, one clearly recognizes the feeling of withdrawal and avoidance; in an inscription to one of his own paintings, he wrote: “The character ofsparse trees, wintry mountains, tranquil distance…” (ChangeandContinuityinChineseLocalHistory，第219頁)

譯文：安徽最杰出的藝術家——佛教僧侶弘仁深諳退隱與回避的情感，在自己一幅畫作的題詞中，他寫道：“疏樹寒山淡遠姿……”

弘仁在他的畫作上題寫的詩句真實地反映了他作畫時的心理狀態(tài)。弘仁(1616—1664)，原姓江，名韜，號漸江，出家后取法名弘仁，是新安畫派最具代表性的畫家，被公認為新安畫派的創(chuàng)始人。如果將原文中的sparse trees, wintry mountains, tranquil distance翻譯為“稀疏的樹木、冬天的山脈、寧靜的遠方……”，當然可以表達原文的意義，但將sparse trees, wintry mountains, tranquil distance還原成弘仁本來的詩句“疏樹寒山淡遠姿……”，這樣譯文不僅表達出原文想要表達的意義，而且將詩畫融為一體，畫中有詩，詩中有畫。更為重要的是，這樣的詩句還可以傳遞出弘仁這位明末清初新安畫派代表性畫家當時在徽州地域文化中作畫的別樣心態(tài)，表達出退隱與回避的情感。

例8 原文：Evelyn Rawski, one of the editors ofPopularCultureinLateImperialChina, concluded that China experienced a high degree of ‘cultural integration’. Not only in contrast to pre-industrial Japan, but also Western Europe, and specifically France, China seemingly enjoyed certain forms of cultural solidarity, as expressed in “native-place consciousness” or respect for the primacy of the family, among other matters. (ChangeandContinuityinChineseLocalHistory，第224頁)

譯文：《中華帝國晚期的大眾文化》的編輯羅友枝總結道，中國經(jīng)歷過高度的“文化融合”。不僅與工業(yè)化之前的日本，而且與西歐，特別是與法國不同的是，中國似乎具有某些形式的文化團結，這體現(xiàn)于“鄉(xiāng)土意識”,以及對家庭至上觀念的尊重。

例8原文中的native-place consciousness的字面意思是“故鄉(xiāng)意識”，但根據(jù)明清徽州的歷史文化特征，把native-place consciousness翻譯為“鄉(xiāng)土意識”更合適一些。在明清時代，徽州人從小就接受嚴格的倫理教育，無論是讀書還是經(jīng)商，都崇尚仁、義、禮、智、信?；罩萆藤Z在外積攢財富之后，他們想要光宗耀祖、光大門庭，往往回到鄉(xiāng)土拓寬道路、廣購田產(chǎn)、修建祠堂。這樣的歷史背景逐漸孕育了徽商的“鄉(xiāng)土意識”。

從以上例子我們可以看出，在翻譯過程中，譯者不僅要考慮語言因素，還要充分考慮文化因素，尤其是源語文本所涉及的地域文化，包括地域文化的歷史特征。對于不熟悉的地域文化，譯者需要仔細地查閱相關文獻資料，不厭其煩地進行考證，必要時甚至還需要對地域文化進行親身體驗，只有這樣才能最大限度地傳達出源語文本所涉及的地域文化意義。

三、結 語

縱觀翻譯研究近七十年的發(fā)展歷程，我們不難發(fā)現(xiàn)，翻譯研究大體分為兩個階段：語言學視角的翻譯研究(19世紀50年代至80年代)和文化視角的翻譯研究(19世紀80年代至今)。由于語言學不能解決翻譯研究與翻譯實踐的所有問題，從19世紀80年代起翻譯研究開始從文化視角尋求解決方案。然而，我們發(fā)現(xiàn)文化視角的翻譯研究存在文化概念過于泛化、過于抽象的問題。因此，我們提出地域文化翻譯研究，從具體的地域文化視角對翻譯進行更加深入、更加細致的研究，希望能為當代翻譯研究提供新的有效路徑，為我國實施“引進來”和“走出去”的文化強國戰(zhàn)略提供具有可操作性的方案。