谷 裕

一、浪漫派的改宗：無政府狀態(tài)下的政治和意識形態(tài)抉擇

1800年前后，在德國公共知識界，出現(xiàn)成規(guī)模的改宗運動。所謂改宗，即改變宗教信仰或宗教派別，古而有之(1)關(guān)于改宗的歷史、教會法和神學(xué)定義等參見Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 6. Freiburg i. Br.: Herder, 1961, pp. 529-531.。拋開個別現(xiàn)象，亦拋開猶太人在歐洲歷史上被迫改信基督教不提，大規(guī)模改宗現(xiàn)象，多出現(xiàn)在政治宗教格局發(fā)生重大變革時期：在德國是宗教改革之后、浪漫派時期和1900年前后。浪漫派時期的改宗，特別指新教徒改信天主教(羅馬公教)，或背離天主教的原天主教徒重新回歸，兩者均公開領(lǐng)洗或重新領(lǐng)洗加入天主教會。令人矚目的例子，前者有出身新教牧師家庭的F. 施勒格爾1807年揩妻(門德爾松之女，已由猶太教改宗新教)在科隆接受天主教洗禮；后者有布倫塔諾1817年在柏林的重新領(lǐng)洗。改宗意味著在教義、教理、信仰形式方面改變原有認(rèn)同，首先是宗教層面的問題。然而，在尚未出現(xiàn)現(xiàn)代政治黨派、主要以教派來區(qū)分政治立場和意識形態(tài)取向的時代，改宗不單純是神學(xué)和信仰問題，更意味著政治和意識形態(tài)抉擇。

就等級和社會歸屬而言，大體上新教，亦稱“抗羅宗”，即反抗羅馬公教的各宗派，是市民和小市民的宗派；天主教(在行文中有時簡稱“舊教”)，正式稱謂“羅馬公教”，是舊貴族和農(nóng)民的宗派。論價值取向，新教與自由主義、民族國家思想、工商業(yè)文明、現(xiàn)代主義密切相關(guān)；羅馬公教是保守主義、帝國思想、農(nóng)耕文化、回歸傳統(tǒng)的代名詞。當(dāng)然，新教尤其路德教中也有貴族和保守派，天主教中也有市民和改革派，但均屬大框架下的細(xì)微分別。為明確說明問題，本文暫在大格局上采用二元劃分。17世紀(jì)英國的資產(chǎn)階級革命，18世紀(jì)法國的資產(chǎn)階級革命，分別由兩位清教徒克倫威爾和羅伯斯庇爾所領(lǐng)導(dǎo)發(fā)動，史稱“清教革命”，可從另一角度予以簡明佐證。

德國之所以在秩序動蕩時出現(xiàn)相對頻繁的改宗現(xiàn)象，是因為歐洲范圍內(nèi)唯有德國在宗教改革后存在新舊二教各占半壁江山的格局。德國大致東部和北部是傳統(tǒng)新教地區(qū)，西部萊茵河流域、南部多瑙河流域是傳統(tǒng)天主教地區(qū)。16—17世紀(jì)的反宗教改革中，天主教方面在新教地區(qū)贏回了一些區(qū)域，新教在天主教地區(qū)亦有飛地，故而教派分布并非鐵板一塊，而是像穿插著很多碎片的拼接圖。自宗教改革至19世紀(jì)末，教派格局同時也是政治格局。由日耳曼原始組織制度而來，扈從或邦國居民的教派歸屬，隨領(lǐng)主或邦君而定。故而1555年奧格斯堡宗教和約之“誰的領(lǐng)地，便是誰的宗教”(俗稱“教隨國定”)原則，實際上造就了領(lǐng)地與教派和意識形態(tài)的統(tǒng)一體。異教派人士不得進(jìn)入國家政治、軍事、管理、教會和教育系統(tǒng)。個人若要進(jìn)入異教派邦國的公共領(lǐng)域，便需要改換教派連同政治認(rèn)同。

在浪漫派盛行的19世紀(jì)初葉，歐洲正處于兩種勢力激烈交鋒和對峙階段：啟蒙、革命和戰(zhàn)爭打破了歐洲舊秩序，復(fù)辟則試圖恢復(fù)之。在德語區(qū)一方面表現(xiàn)為以普魯士為首的新教諸邦中出現(xiàn)的思想革命；一方面是天主教的哈布斯堡皇朝引導(dǎo)的政治復(fù)辟。革命與復(fù)辟、自由與保守、現(xiàn)代文明與傳統(tǒng)文化的對峙同時反映在教派對立中。在思想文化界甚至折射為哲學(xué)和“詩”的對立。

在這個新舊秩序交替、各種思潮交錯、政治和思想暫時陷入無政府狀態(tài)之時，改宗天主教與其說是出于信仰本身，不如說宣示了在現(xiàn)實政治中的某種立場和取向。浪漫派中人，由新教改宗天主教的著名人物除小施勒格爾外，還有A.米勒、Z.維爾納、施多爾伯格伯爵兄弟等等；原本天主教徒，后又重新公開認(rèn)信天主教的有布倫塔諾和格雷斯；新教徒瓦肯羅德和諾瓦利斯英年早逝，未列改宗者行列，但兩人分別以《一個熱愛藝術(shù)的修士的內(nèi)心傾訴》和《基督徒的共同體或歐洲》在知識分子中強(qiáng)烈渲染了天主教情緒，直接引發(fā)了改宗運動(2)改宗者首先集中于作家和藝術(shù)家。除上述外，著名的還有畫家懷特(Ph. Veit)、歐沃貝克(J. F. Overbeck)等。Winfried Eckel, Nikolaus Wegmann (Hrsg.), Figuren der Konversion， Friedrich Schlegels übertritt zum Katholizismus im Kontext， Paderborn: Sch?ningh, 2014, pp. 9-11.。

以施勒格爾為例，改宗可謂把其人生和創(chuàng)作分裂為兩個階段。在他“決絕地背離文學(xué)作為表達(dá)自我理解的核心媒介”后，便“從審美主義者轉(zhuǎn)向政治的人，從自由主義者轉(zhuǎn)向國家官員，從泛神論者轉(zhuǎn)向一神論者；他背離理念主義，從共和主義轉(zhuǎn)向封建君主制，從革命轉(zhuǎn)向復(fù)辟”(3)U. Bauer / Maren J?ger, Sozialgeschichtliche Faktoren der Konversion Friedrich und Dorothea Schlegels， in Figuren der Konversion， Friedrich Schlegels übertritt zum Katholizismus im Kontext， Paderborn: Sch?ningh, 2014, p.128.。這代表了改宗者或重新認(rèn)信者的一個共同軌跡：從法國大革命的擁護(hù)者、思想上的激進(jìn)分子、政治上的共和派或無政府主義者，轉(zhuǎn)變?yōu)榕f秩序、帝國思想和天主教會的捍衛(wèi)者。施勒格爾在早期試圖以自由的斷片、格言、反諷打破穩(wěn)固的文學(xué)形式，并以浪漫的“總匯詩”在文學(xué)中模擬出一個共和制，改宗后則轉(zhuǎn)而為梅特涅政府效力，納入權(quán)威和等級秩序，參與政府和軍隊宣傳工作，出任維也納駐法蘭克福公使，因外交事務(wù)得力，1815年獲得教宗授予的基督勛章(4)關(guān)于施勒格爾生平及改宗前后文學(xué)政治主張的變化，全面而精準(zhǔn)的論述參見李伯杰《譯者序》，載于[德]施勒格爾《浪漫派風(fēng)格——施勒格爾批評文集》，李伯杰譯, 北京：華夏出版社，2005年，第1～10頁，尤見第8頁；德文新近資料參J. Endres (Hrsg.), Friedrich Schlegel-Handbuch， Stuttgart: Metzler, 2017, pp. 15-17， pp. 18-20， 尤見pp. 313-316.；布倫塔諾在重新公開認(rèn)信后，從早期追求純審美的文學(xué)創(chuàng)作，轉(zhuǎn)向宗教和修身文學(xué)；曾積極宣揚法國共和主義的格雷斯，在重新認(rèn)信后積極投身天主教會的公共輿論建設(shè)(5)其人早期是共和主義支持者，視教會為“專制主義的盟友”和“啟蒙的敵人”，在1822年重新認(rèn)信后，轉(zhuǎn)為政治天主教主義的代表。見Monika Fink-Lang, Joseph G?rres, die Biografie， Paderborn: Sch?ningh, 2013, p. 212.。如此等等，不一而足。

可以想象，真正意義上的改宗者，在現(xiàn)實中難免既遭到新教徒非議，又受到天主教徒懷疑——新教徒質(zhì)疑他們的真誠，在此歌德的表述十分具有代表意義：以“新教的詩意方式表達(dá)天主教的宗教”(6)歌德1808年6月22日致萊因哈德信。見J. W. Goethe, Napoleonische Zeit. Briefe, Tagebücher und Gespr?che vom 10， Mai 1805 bis 6. Juni 1816. Teil I: Von Schillers Tod bis 1811, Rose Unterberger(Hrsg.)， Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag, 1993 (=S?mtliche Werke. Bd. 33. 上海外語教育出版社2016年影印版) , p. 322.；天主教徒懷疑他們的徹底程度，認(rèn)為有“詩意的天主教”“玄想的泛天主教”之嫌(7)參見J. Endres (Hrsg.), Friedrich Schlegel-Handbuch， Stuttgart: Metzler, 2017, p. 315.。

如同樣從宗教角度解讀德語文學(xué)史，改宗的施勒格爾與原本是天主教徒的艾辛多夫之風(fēng)格和關(guān)注點并不相同。施勒格爾的《古今文學(xué)史》(1815年第一版，1822年第二版)脫稿于1812年——萊比錫會戰(zhàn)同年——面向維也納宮廷開設(shè)的宣講課。作者在對梅特涅的獻(xiàn)詞中明確表示，其目的在于以文學(xué)彌合現(xiàn)實中的鴻溝(8)F. Schlegel, Geschichte der alten und neuen Literatur, Kritische Ausgabe seiner Werke (KASW), H. Eichner(Hrsg.)， München: Thomas, 1961. pp. XXII-XXIII.。該文學(xué)史固然放眼歐洲，論及中世紀(jì)文學(xué)(9)F. Schlegel, Geschichte der alten und neuen Literatur， pp. XIII; XLVI-XLVII.，但側(cè)重點在于理性批判和美學(xué)思辨，如作者前言自識，所作更像一部“哲學(xué)史，而非文學(xué)史”，“文學(xué)代表一個民族的智識生活”(10)F. Schlegel， Geschichte der alten und neuen Literatur， Ebd. p. 7.。艾辛多夫則力在揭示文學(xué)史中的宗教傳統(tǒng)，目的在于倡導(dǎo)回歸宗教文學(xué)(11)參陳曦《文學(xué)史書寫中意識形態(tài)的對壘——晚期浪漫詩人艾興多夫的〈德意志文學(xué)史〉》，《比較文學(xué)與世界文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2014 年，第114～123 頁。。

不可否認(rèn)，從當(dāng)時的政治格局出發(fā)，至少部分改宗者不乏政治上的機(jī)會主義(12)Winfried Eckel, Nikolaus Wegmann (Hrsg.), Figuren der Konversion， Friedrich Schlegels übertritt zum Katholizismus im Kontext， Paderborn: Sch?ningh, 2014, p. 17.。普魯士以軍事立國，對軍政兩界擔(dān)綱者和高階公務(wù)員明確要求貴族出身。出身市民或下層貴族者很難躋身公共領(lǐng)域，獲得與其愿望和在知識界的聲譽(yù)相匹配的職位。施勒格爾、A. 米勒之類出身市民的知識分子，唯經(jīng)過改宗，方有資格在維也納復(fù)辟政府謀得某些特殊文職，如協(xié)助面向新教地區(qū)進(jìn)行宣傳，處理與新教邦國相關(guān)的外交事務(wù)。

由上述可見，在同一歷史語境中，任何一個現(xiàn)象都可折射出浪漫派問題的復(fù)雜性。在紛雜的創(chuàng)作風(fēng)格、詩學(xué)主張背后，無處不隱藏對具體政治現(xiàn)實的回應(yīng)。對于浪漫派作家的研究，識別其宗派所屬及其改宗前后的立場變化，對于了解掌握其思想走向和流變不可或缺。進(jìn)而，宗派—現(xiàn)實政治視角的引入，同樣有益于甄別浪漫派研究者的基本立場，捕捉研究文獻(xiàn)的主旨和取向。李伯杰在其“關(guān)于德國浪漫派”的思考中敏銳認(rèn)識到，浪漫派研究本身就是一塊試金石，“考驗著人們的政治、思想和學(xué)術(shù)立場，被各種政治和文化思潮用來闡述自己的主張”(13)[法]拉庫—拉巴爾特、南希等：《文學(xué)的絕對——德國浪漫派文學(xué)理論》，張小魯、李伯杰、李雙志譯，南京：譯林出版社，2012年，第1頁。。

常常是秘而不宣的教派立場，對于德國學(xué)者研究導(dǎo)向起到怎樣決定性的作用，只需看一下浪漫派專家弗呂瓦爾特的選題便可窺斑知豹。這位多年掌管德國最權(quán)威學(xué)術(shù)基金(德意志學(xué)術(shù)團(tuán)體)、德國最權(quán)威對外學(xué)者基金(洪堡基金會)的學(xué)者，終其一生致力于研究和編輯出版天主教作家作品，推動浪漫派作家布倫塔諾、艾辛多夫、格雷斯及改宗后的施勒格爾研究，確立其德語文學(xué)史地位(14)Wolfgang Frühwald, Das Ged?chtnis der Fr?mmigkeit， Religion, Kirche und Literatur in Deutschland， Vom Barock bis zur Gegenwart， Frankfurt a. M.: Insel, 2008, pp. 11-13.。就關(guān)于改宗者的研究而言，新教學(xué)者多凸顯其哲學(xué)思辨和詩學(xué)創(chuàng)新的延續(xù)性，天主教方面則側(cè)重挖掘改宗后的文學(xué)傳統(tǒng)繼承和宗教虔誠(15)Winfried Eckel, Nikolaus Wegmann (Hrsg.), Figuren der Konversion. Friedrich Schlegels übertritt zum Katholizismus im Kontext， Paderborn: Sch?ningh, 2014. p. 128.。值得注意的是，在19世紀(jì)新教普魯士統(tǒng)一德國的過程中，新教意識形態(tài)獲得絕對話語權(quán)，通過編纂教科書和壟斷大學(xué)教席確立文學(xué)經(jīng)典，把浪漫派研究導(dǎo)向?qū)徝捞刭|(zhì)和民族性的發(fā)掘(16)具體參見谷裕《19世紀(jì)德語文學(xué)經(jīng)典的確立》，《近代德語文學(xué)中的政治和宗教片論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2018年，第245頁等。。

最后需要指出，浪漫派的改宗直接引發(fā)了對浪漫派“機(jī)緣主義”的論斷。而該論斷又揭示出改宗的根本機(jī)制所在。施米特《政治的浪漫派》(1922)之出發(fā)點是浪漫派的等級所屬：浪漫派實質(zhì)上是一場市民(資產(chǎn)階級)運動，是一場非政治軍事領(lǐng)域的革命。其在各個領(lǐng)域的搖擺不定，源于他們在變革后尚找不到屬于自己的形式(包括政體、信仰、文學(xué)形式)和認(rèn)同。因此他們忽而轉(zhuǎn)向歷史，在中世紀(jì)和天主教會中尋找支持；忽而轉(zhuǎn)向民間和人民，在大眾中尋找支持；忽而轉(zhuǎn)向歐洲其他國家乃至異域，向遠(yuǎn)方尋找支持；忽而又試圖在國家和集體中尋找歸宿。轉(zhuǎn)而又發(fā)現(xiàn)，凡此都不過是僧侶、貴族或第四等級的認(rèn)同，抑或是某些懸浮和空洞的總體概念，并無一項是現(xiàn)實中的實在。因此浪漫派中人常找到某個支持，隨后又提出它的反面，然后再試圖以一個“其他的”(而非更高的)第三者揚棄已有的正題和反題。

暫時的無政府狀態(tài)，導(dǎo)致浪漫派得以毫無約束地游走于哲學(xué)、政治、宗教、歷史、藝術(shù)等各個領(lǐng)域，以主觀審美—感覺論混淆各個領(lǐng)域的規(guī)則和界限。而造成這種狀況的根本原因，亦即浪漫派機(jī)緣主義得以實踐的根源，在于宗教神學(xué)的世俗化。神和超驗維度隱退，致使主觀個體、歷史、人民、藝術(shù)、國家都可以上位，又由于最高機(jī)制的缺失，它們猶如在共和制下地位平等(17)以上綜述參[德]施米特：《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海：上海人民出版社，2004年，第8頁、13頁、16～17頁、62～63頁、69頁、75頁、79頁、89頁、119頁等。德文參Carl Schmitt, Politische Romantik， Berlin: Duncker & Humblot, 1998. 弗蘭克同樣認(rèn)為“浪漫派用主體的能力來取代上帝的能力”，且其“代價是自我欺騙”。參見[德]弗蘭克《浪漫派的將來之神——新神話學(xué)講稿》，李雙志譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第54頁。。

施米特對這一問題的提出和對原因的辨析，確為認(rèn)識浪漫派改宗提供了一個宏大的歷史坐標(biāo)。然而施氏系在1920年代借揭示浪漫派機(jī)緣主義，批判魏瑪共和國引入的議會制，為其政治決斷論添加腳注。對于施氏，改宗者不過是詩意和審美地營造出一個映照他們主觀愿望的中世紀(jì)，“教會本身從來不是浪漫派的主體和擔(dān)綱者”(18)施米特：《政治的浪漫派》，第55頁。。但或許正是改宗者審美和詩意的修辭，更能喚起普遍的心靈向往和渴望，并在客觀上引發(fā)了天主教方面持續(xù)一個世紀(jì)的覺醒和爭取政治權(quán)利的運動。直至德意志第二帝國成立，為限制和打壓天主教會日益強(qiáng)大的政治力量、鞏固新教帝國意識形態(tài)統(tǒng)一，1871—1887年俾斯麥掀起“文化斗爭”(19)關(guān)于文化斗爭詳見Hubert Jedin (Hrsg.), Handbuch der Kirchengeschichte， Bd. 6. Freiburg i. Br: Herder, 1999, pp. 59-61.，斗爭促使天主教中央黨——今日德國當(dāng)政黨“基民盟”前身——成立，可謂盡顯了政治實踐中無能的浪漫派改宗者的思想力量。

二、改宗之審美動機(jī)和政治訴求

那么拋開現(xiàn)實政治中的機(jī)緣主義，在文學(xué)和思想史層面，驅(qū)使浪漫派改宗的動機(jī)和緣由究竟何在？它們又顯示出哪些價值轉(zhuǎn)向？以下即以浪漫派文學(xué)和文論為依據(jù)進(jìn)行具體分析考察，并集中論述兩項最具代表性的因由：審美動機(jī)和政治訴求。既然是改宗，則說明與新教相比，天主教中必定有某些特殊形式或古老傳統(tǒng)，此時成為人們追溯和重新審視的對象。首先在18世紀(jì)末晚期啟蒙語境中，天主教注重感官維度的性質(zhì)被提取出來，用以應(yīng)和浪漫派的審美—感覺論，修正新教注重語言和文字的傾向，以對抗晚期啟蒙僵化的理性主義。其次在法國大革命給歐洲帶來普遍的戰(zhàn)爭、暴力、分裂和無序之時，人們開始追溯中世紀(jì)在羅馬公教統(tǒng)一下的歐洲。在此天主教成為給歐洲重新帶來信仰和精神層面統(tǒng)一的保障。

第一部明確描寫改宗并渲染天主教情緒的作品，是浪漫派的開山之作——瓦肯羅德的《一個熱愛藝術(shù)的修士的內(nèi)心傾訴》(1797)。瓦肯羅德(1773—1798)是出生在普魯士首府柏林的路德教徒。書名中的“修士”(原文“隱修院修士”)即已帶有天主教色彩。因宗教改革的一項重要內(nèi)容，便是取消隱修院和僧侶獨身制，修士自此成為天主教的特殊現(xiàn)象。作品中的“我”以“修士”自稱，在1790年代德國東部新教地區(qū)，在柏林晚期啟蒙背景下，不僅不合時宜而且頗具挑戰(zhàn)意味。尤其考慮到正在進(jìn)行的法國大革命剛剛頒布解散修院和僧侶還俗的政令，“修士”出現(xiàn)在標(biāo)題里，給作品貼上異教派及保守的標(biāo)簽。

不僅如此，以下行文還顯示，這位以“修士”自居的“我”是一位改宗者?！拔摇币詴判问较蚺笥选皟A訴”改宗歷程：“我”從柏林行至班貝格——南德天主教重鎮(zhèn)，號稱“阿爾卑斯山以北的羅馬”——親歷那里主教坐堂舉行的盛大彌撒，受其感染而決定改宗?！拔摇狈Q天主教為“古老而真正的信仰”，把它比作姑娘?！拔摇闭跓釕龠@位姑娘?！拔摇痹?jīng)與她分離，此時將“重結(jié)”情緣?！拔覀儭睂⑴e行婚禮，正式締結(jié)婚姻(20)[德]瓦肯羅德：《一個熱愛藝術(shù)的修士的內(nèi)心傾訴》，谷裕譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第84頁及以下諸頁。。作者在此借用雅歌傳統(tǒng)，把天主教會比作情人，重結(jié)情緣和締結(jié)婚姻寓指“我”將領(lǐng)洗重歸古老的天主教會。

驅(qū)使主人公改宗的契機(jī)，是天主教儀式給人感官造成的強(qiáng)烈沖擊。它超越理性思辨，喚醒人心靈深處的感動。因與新教相比，天主教可謂感性的宗教。也是在宗教改革后，新教各派簡化了禮儀，取而代之以讀經(jīng)和講道。語言和文字取代了此前豐富的身體語言和感性體驗。對于生長于新教環(huán)境的瓦肯羅德，天主教禮儀既陌生又令其震撼(21)Wilhelm Heinrich Wackenroder, Werke und Briefe， Gerda Heinrich(Hrsg.), München: Hanser, 1984, pp. 483-484.。文中所描寫的天主教彌撒體驗，來源于作者1793年南德之旅的親身經(jīng)歷。瓦肯羅德在同年致父母的家書中寫道：

彌撒禮儀進(jìn)入高潮時，一位神父舉起圣壇上的餅和酒，讓信眾瞻仰，圣鈴響起，所有士兵放下武器，脫下軍帽，跪向地下。所有信眾一同跪向地下并手劃十字。號聲鳴響，余音縈繞不絕。為不引起旁人的異議，我也躬身跪了下去。周圍的人紛紛跪倒，我怎能一個人站在那兒。我也當(dāng)跪下來參與最神圣的瞻禮，否則我會感到自己不屬于這個集體。(22)Wilhelm Heinrich Wackenroder, S?mtliche Werke und Briefe， Historisch-kritische Ausgabe, Silvio Vietta, Richard Littlejohns(Hrsg.), Bd. II: Briefwechsel, Reiseberichte, Philologische Arbeiten ect， Richard Littlejohns(Hrsg.)， Heidelberg: C. Winter Universit?tsverlag, 1991, p. 204.

家書再現(xiàn)了天主教彌撒禮儀的核心部分——感恩祭，凸出了與新教儀式的不同，如對十字苦像(帶有耶穌受難像的十字架)和圣體的瞻仰、鈴聲和號角、躬身跪拜、把圣體(無酵餅)放入口中，當(dāng)然還包括作者未及著筆但儀式不可或缺的香煙。也就是說，與新教以讀經(jīng)講道為主體的禮拜不同，天主教儀式同時注重調(diào)動眼耳鼻舌身所有感官，通過感覺經(jīng)驗的作用，讓人全身心投入敬拜對象。其結(jié)果，“我自己也受到一股神秘而又奇妙力量的驅(qū)使，身不由己跪了下去”，一個理性的個體融入虔誠的集體。班貝格的經(jīng)歷給來自北德異教派的“我”帶來一次全新體驗，感官感知的作用勝過語言的宣講，促成“我”的皈依。

對于正統(tǒng)教會，瓦肯羅德的做法不但不是虔誠的，而且是瀆神的。因為他偷梁換柱，把宗教虔敬經(jīng)驗移植到對藝術(shù)的欣賞。他真正關(guān)心的是藝術(shù)體驗。為此他提取天主教中注重感性經(jīng)驗的特性，為其藝術(shù)審美—感覺論服務(wù)(23)關(guān)于鑒賞判斷是審美“感性的”參康德《判斷力批判》，北京：人民出版社，2004年，第39～43頁。。瓦肯羅德的藝術(shù)感覺論直接針對藝術(shù)的理性、庸俗和功利化。因在18世紀(jì)最后十年中，普魯士首府柏林發(fā)展出一種所謂晚期啟蒙，藝術(shù)在其中淪為理性批判的對象，面臨迎合大眾口味和走向市場化的危險(24)詳見谷裕《隱匿的神學(xué)：啟蒙前后的德語文學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第249頁、255頁及以下諸頁。。

《傾訴》即是對這種傾向的回應(yīng)。其中的藝術(shù)家傳記、藝術(shù)文論、藝術(shù)家小說，均為捍衛(wèi)藝術(shù)審美的獨立而作。作者開宗明義，申明立場：用理性去評判天啟的藝術(shù)，以批判的目光去審視藝術(shù)作品，無異于以傲慢的理性褻瀆神圣的藝術(shù)：

世人常常反其道而行之，就像對待神圣宗教中的神秘精神一樣，企圖以某種體系或拋開某種體系，以某種方法或拋開某種方法來討論或者空談。所謂的學(xué)者或理論家們無非是借助道聽途說之言去描述藝術(shù)家的激情，沾沾自喜于為之找到了某些虛榮的、俗不可耐的哲理編造出來的措辭，而實際上卻對激情一無所知?！囆g(shù)家激情的本質(zhì)本是無法用語言來描述的，而那些人談?wù)撍拖裾務(wù)撗矍暗膶嵨?；他們解釋它，喋喋不休地講述它；其實他們本該羞于談及這個神圣的字眼，因為他們根本不知自己所云。(25)[德]瓦肯羅德：《一個熱愛藝術(shù)的修士的內(nèi)心傾訴》，谷裕譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第5頁。

很顯然，藝術(shù)的神圣、藝術(shù)家的激情，在此被置于理論體系、實證方法的對立面。為避免藝術(shù)受到藝術(shù)批判的侵襲，為恢復(fù)其審美獨立，瓦肯羅德試圖全方位樹立起一種“藝術(shù)宗教”。所謂藝術(shù)宗教，是后人的概括，顧名思義，指在世俗化語境中把藝術(shù)當(dāng)作崇拜的對象，讓藝術(shù)取代神的位置，獲得所有神性特征(26)見Richard Littlejohns, Humanistische sthetik? Kultureller Relativismus in Wackenroders Herzenergiessungen， Athen?um. Jahrbuch für Romantik, No. 6 (Jg. 1996), pp. 109-124.。從藝術(shù)宗教出發(fā)，藝術(shù)家的激情和靈感源于天啟，神圣而神秘，非理性判斷可以捕捉。藝術(shù)欣賞者需要同樣的激情和靈感，方可與藝術(shù)作品產(chǎn)生心靈互動。

言其全方位地樹立，是指與同時代哲學(xué)家(如康德)、理論家(如莫里茨和席勒)相比，瓦肯羅德并未停留在美學(xué)思辨層面，而是讓藝術(shù)接受實在的、儀式化的頂禮膜拜，創(chuàng)作者和欣賞者均要把禮神時的虔誠態(tài)度、敬畏之心、感覺體驗，全副移用到藝術(shù)審美。其狀就好比為康德、席勒關(guān)于審美的“教義”提供一個具體的行為指南。因此有人稱，浪漫派中，瓦肯羅德最深刻地為藝術(shù)賦予了神性(27)Friedrich Strack, Die “g?ttliche” Kunst und ihre Sprache， Zum Kunst-und Religionsbegriff bei Wackenroder, Tieck und Novalis, in Richard Brinkmann (Hrsg.), Romantik in Deutschland. Ein interdisziplinaeres Symposium， Stuttgart: Metzler, 1978, pp. 369-391, hier p. 370.。而引導(dǎo)瓦肯羅德有所突破的原因之一，可歸結(jié)為他在南德天主教地區(qū)所獲得的感性經(jīng)驗。

瓦肯羅德對天主教的推崇，并非空穴來風(fēng)，而是具有明確針對性的。在當(dāng)時語境中，抬高啟蒙和貶抑天主教總是相輔相成的，反之亦然。在《傾訴》撰寫前不久，尼庫萊出版游記，從啟蒙新教立場出發(fā)，大肆諷刺和詆毀南德天主教文化。憑借尼庫萊的影響力，他的游記連同對天主教的仇恨，造成有教養(yǎng)階層對天主教的普遍偏見(28)Friedrich Nicolai, Beschreibung einer Reise durch Deutschland und die Schweiz im Jahr 1781， Westhofen: Wiss. Versandbuchhandlung, 1783 (2. Aufl.), p. 504. 關(guān)于尼庫萊參見Horst Moeller, Aufkl?rung in Preu?en: Der Verleger, Publizist und Geschichtsschreiber Friedrich Nicolai， Stuttgart: Colloquium, 1974.。而這位尼庫萊，正是《傾訴》矛頭所指的柏林晚期啟蒙的代言人；尼庫萊之批判天主教，所聚焦的也正是其不符合他理性方案的感性藝術(shù)和感性文化。

尼庫萊的庸俗和狹隘，曾遭到歌德、席勒等人的尖刻諷刺(除《贈詩》外，《浮士德》中尚保有多段)?！秲A訴》的改宗情節(jié)更是一段有針對性的挑戰(zhàn)。作品有破有立，在浪漫派文學(xué)中，第一次明確塑造新教徒改宗天主教，預(yù)示了此后浪漫派改宗的浪潮。然而瓦肯羅德的改宗，只為藝術(shù)審美—感覺論尋找支持，實則轉(zhuǎn)向他所信奉的藝術(shù)宗教。藝術(shù)在此取代神成為信仰之本體。故此，艾辛多夫在晚期撰寫的《德意志文學(xué)史》(1846)中，公允地稱瓦肯羅德是使“不專業(yè)的天主教化”成為“時尚”(29)Joseph von Eichendorff, Werke, Bd. 6, Geschichte der Poesie， Schriften zur Literaturgeschichte, Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag, 1990, p. 771.。

如前所述，自16世紀(jì)中葉宗教改革，歐洲和神圣羅馬帝國內(nèi)部，便大體分裂為抗羅宗和羅馬公教(即新教和天主教)兩個陣營。教派分裂意味著意識形態(tài)分裂，與變中世紀(jì)封建制為近代絕對君主制并最終引向民族國家誕生相輔相成。自此神圣羅馬帝國內(nèi)部諸邦國之間，歐洲君主國之間，一改中世紀(jì)狀況，頻繁發(fā)起戰(zhàn)爭。發(fā)生在德語區(qū)大規(guī)模的有1618—1648年三十年戰(zhàn)爭和1756—1763年普奧七年戰(zhàn)爭。中世紀(jì)的歐洲是一個基督教(當(dāng)時只有天主教)共同體，所發(fā)生的戰(zhàn)爭如十字軍東征，是以基督教共同體對抗歐洲外部的非基督教共同體。歐洲內(nèi)部戰(zhàn)爭則多發(fā)生在局部，非現(xiàn)代民族國家間的大戰(zhàn)。

至浪漫派時期，由于我們的注意力多集中于哲學(xué)思想和美文學(xué)，而忽視了作為背景的基本事實——法國大革命、反法同盟、拿破侖戰(zhàn)爭。大施勒格爾的妻子曾在戰(zhàn)亂中被俘并囚禁于法國，歌德曾隨反法同盟出征并負(fù)責(zé)撰寫圍攻美因茨的戰(zhàn)地報告，耶拿戰(zhàn)役全稱“耶拿—魏瑪—奧爾施塔特戰(zhàn)役”，發(fā)生在早期浪漫派聚集的中心，萊比錫會戰(zhàn)離柏林百公里余。加之當(dāng)時動輒上萬人的會戰(zhàn)，火槍大炮和肉搏混合。歌德的房子險些毀于炮火，門前的教堂騰空收納傷殘士兵。浪漫派中人即便沒有親眼目睹，也對戰(zhàn)爭和混亂有切身體會。

歐洲民族國家間的戰(zhàn)爭、舊秩序解體引發(fā)的無序，促使浪漫派知識分子重新回望中世紀(jì)統(tǒng)一在天主教會下的歐洲。因事實證明，“永久和平”不會發(fā)生在理念層面，也非外交斡旋可以達(dá)成，而是只有通過一個能在現(xiàn)實中發(fā)揮功效的政治實體。于是諾瓦利斯把目光投向天主教會和神圣羅馬帝國，認(rèn)為天主教會是一個現(xiàn)實中運行的龐大宗教和政治組織，神圣羅馬帝國是中歐最龐大的政治實體，兩者在中世紀(jì)相互滲透，為歷史所證明，可以容納多元政體形式和文化形態(tài)，有效化解歐洲內(nèi)部矛盾。

諾瓦利斯的《基督徒的共同體或歐洲》(一譯《基督世界或歐洲》)集中闡述了這一思想。該文起先是1799年諾瓦利斯在浪漫派聚會上所發(fā)表的演講，因論題過于敏感，1802年作者去世后僅發(fā)表了片段，1826年在天主教復(fù)興運動背景下全文出版。由標(biāo)題構(gòu)成可以看出，“基督徒的共同體”和“歐洲”系同義反復(fù)，一個是抽象的概念，一個是具體所指。歐洲不是某些抽象的“人”的共同體，而是具體的基督徒組成的共同體，而以下行文表明，這個基督徒的共同體即是團(tuán)結(jié)在天主教會下統(tǒng)一的歐洲。

諾瓦利斯(1772—1801)原名F. 馮·哈登伯格，出身自起源于11世紀(jì)的古老貴族家族。家族所在薩克森地區(qū)宗教改革后改信路德教。與20世紀(jì)對諾瓦利斯的接受不同，19世紀(jì)的重點在于其政治保守思想。換言之，諾瓦利斯的文學(xué)作品直到19世紀(jì)末、20世紀(jì)初才被重新發(fā)現(xiàn)，整個19世紀(jì)他并非因“藍(lán)花”和《夜頌》而聞名，而是被奉為天主教運動和新教保守主義的先知。諾瓦利斯去世后，其崇拜者，包括他后來改宗的兩個家弟，以《基督徒的共同體或歐洲》為綱領(lǐng)組織了天主教團(tuán)體。該文因系統(tǒng)宣揚天主教政治功能，成為19世紀(jì)天主教運動綱領(lǐng)性文獻(xiàn)、宗教和政治保守團(tuán)體的精神支柱(30)Hermann Kurzke, Romantik und Konservatismus. Daspolitische“ Werk Friedrich von Hardenbergs (Novalis) im Horizont seiner Wirkungsgeschichte， München: W. Fink, 1983, p. 257.。

諾瓦利斯以“我們曾經(jīng)有過美好而輝煌的時代”開篇，追憶中世紀(jì)統(tǒng)一在羅馬公教中的歐洲：

那時的歐洲是一個基督教的國度，一個由基督徒組成的團(tuán)體，生活在這塊以人性塑造的土地上；一個偉大的共同利益，把這個幅員遼闊的宗教帝國連結(jié)在一起，連同它最邊遠(yuǎn)的省份。一個首領(lǐng)，不需要太多的世俗財產(chǎn)，就可以把各方政治力量統(tǒng)一在一起。(31)Novalis, Christenheit oder Europa，in Novalis, Werke in einem Band， München: Hanser Verlag, 1984 (3. Aufl.), pp. 525-544, hier p. 52.(以下僅在行文中給出頁碼)譯文參諾瓦利斯《夜頌中的基督——諾瓦利斯宗教詩文選》，林克譯，香港：道風(fēng)書社，2003年，第142～164頁。詳見谷?！峨[匿的神學(xué)：啟蒙前后的德語文學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，第267及以下諸頁。

文中稱中世紀(jì)的歐洲是為共同利益組成的“一個”國度、“一個”團(tuán)體，“一個”共同的首領(lǐng)把各方政治力量統(tǒng)一在“一個”宗教帝國中。這便是在羅馬公教會中統(tǒng)一并由羅馬教宗統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)的信仰、精神和政治共同體。

然而宗教改革破壞了這種統(tǒng)一，造成歐洲近代以來的分裂。諾瓦利斯接著寫道：宗教改革雖芟除了公教中的不合理因素，但卻帶來分裂，“惡劣”地破壞了原有統(tǒng)一(530)；“更為不幸的”是，世俗君主參與其中，以分裂為代價鞏固和擴(kuò)張各自權(quán)力；“通過革命得到的政權(quán)”被確立為長久統(tǒng)治，新教所采取的政教合一模式，徹底破壞了宗教維護(hù)和平的功能(531)；其結(jié)果，各教派間的仇恨與隔閡，大過基督教與伊斯蘭等異教徒之間(532)。

諾瓦利斯看似詩意化的表述，卻總體上代表了天主教方面的共識，不僅如此，根據(jù)國際法學(xué)家施米特的表述，原則上符合中世紀(jì)歐洲萬民法的規(guī)定：

在基督教界域內(nèi)，基督教君主或邦國間的戰(zhàn)爭是封閉性的，不會影響基督教共同體內(nèi)部的統(tǒng)一，論其性質(zhì)，與針對非基督教世界的征伐性戰(zhàn)爭迥然不同?；浇贪罹g的爭斗，總是以維護(hù)合法權(quán)益或行使反抗權(quán)等正當(dāng)名義進(jìn)行。爭斗雙方均以一個大的共同體的法律框架為前提。換言之，邦君既不否認(rèn)也不逾越基督教這個前提性的法律框架。(32)施米特：《作為空間秩序的基督教共同體》，載于《大地的法》，上海：上海人民出版社，2017年，第24頁。譯文根據(jù)原文略有改動。

可見，只有存在一個有制度和權(quán)威保障的大的共同體法律框架，歐洲的統(tǒng)一與和平才得以維護(hù)。在這一點上詩人和法學(xué)家殊途同歸?；ハ鄡A軋的民族需要一個更高的神圣力量來調(diào)解，和平需要一個超越機(jī)制來締造和維護(hù)。在相互爭斗的世俗權(quán)力之間、在民族國家之間締結(jié)和平無異于“幻覺”或表面上的“?；饏f(xié)議”。寄希望于議會或培養(yǎng)公共意識，也不過是“西西弗斯的努力”。諾瓦利斯深信，“唯有宗教才能喚醒歐洲，為各民族帶來和平保障，令基督徒的共同體光榮地立于大地，行使其古老的締造和平的職能”(543)(33)和平對于諾瓦利斯來說當(dāng)是來自人內(nèi)在的要求，來自人們對和平的信仰，是一種宗教式的和平。參見Hermann Kurzke, Romantik und Konservatismus， München: W. Fink, 1983, pp. 266-267.。

也是在反宗教改革、維護(hù)歐洲統(tǒng)一意義上，諾瓦利斯不惜冒新教之大不韙，極力為耶穌會辯護(hù)。天主教耶穌會自1540年成立，一直充當(dāng)反宗教改革、維護(hù)教皇權(quán)威、恢復(fù)原天主教屬地的角色(34)參見[德]哈特曼《耶穌會簡史》，谷裕譯，北京：宗教文化出版社，2003年，第23～73頁。。1773年修會主要因啟蒙和新教的攻訐而被取締，1814年在復(fù)辟語境中重建。諾瓦利斯此時用龐大篇幅列數(shù)修會功績，惋惜它遭到取締，并真誠盼望它的重建(533～534)，這無異于在新教陣營為敵對方進(jìn)行辯護(hù)。難怪諾瓦利斯被貼上反動、消極和倒退的標(biāo)簽。然而諾瓦利斯以此所要切切表達(dá)的，依然是他希望以耶穌會式的“行動和思想”恢復(fù)統(tǒng)一歐洲的愿望。

如瓦肯羅德之描寫改宗是有的放矢，諾瓦利斯付諸天主教會的政治訴求，亦是對時局的回應(yīng)。1799年教宗庇護(hù)六世被法國俘虜后病逝，“古老的教宗制躺倒在墳?zāi)估铩?；法國人洗劫了羅馬，“羅馬再度變成一片廢墟”。對于歐洲人來講這一切似乎在預(yù)示古老天主教會的終結(jié)。諾瓦利斯正是在羅馬和教宗罹難之時，呼喚一個“有形的”“超國界”的“新的永久教會”再度來臨(544)。這個新的永久教會并非某種抽象的烏托邦，而是有形的、超越狹隘民族國家的、在現(xiàn)實中存在并行使其職能的組織。

二戰(zhàn)前的新教神學(xué)家或德語文學(xué)學(xué)者試圖將此解釋為諾瓦利斯企盼的是某種普遍的“公教”、抽象的精神的烏托邦(35)卡爾·巴特：《論諾瓦利斯》，載于《夜頌中的基督》，第193頁及以下；F. Hiebel稱“諾瓦利斯感興趣的，絕不是對教會的舊形式加以革新，而是籌備一個未來的基督教，它可以使早期基督教的宇宙觀與古希臘羅馬的神秘智慧及諾斯替思想的遺產(chǎn)重新結(jié)合”。見F. Hiebel, Novalis. Der Dichter der Blauen Blume， Bern: Francke, 1972 (2. Aufl.) 此處轉(zhuǎn)引自魏爾的導(dǎo)讀，見《夜頌中的基督》，第140頁。。然而《基督教的共同體或歐洲》與其說描畫了一個未來的藍(lán)圖，不如說它把理想投射到歷史，希望以之修正當(dāng)下，建構(gòu)未來。在諾瓦利斯講演后不久，德國依次經(jīng)歷拿破侖入侵、神圣羅馬帝國解體，歐洲陷入戰(zhàn)亂和無序。諾瓦利斯可謂站在一個歷史節(jié)點，發(fā)出他基于歷史的預(yù)言。

三、余論與引申

1808年施勒格爾的公開改宗被歌德稱為“時代的記號”。這股浪潮一直延續(xù)到二十世紀(jì)，且遍及英法等西歐重要國家。除本文重點考察的審美動機(jī)和政治訴求，在19世紀(jì)上半葉，改宗還呈現(xiàn)出兩個傾向：其一，以布倫塔諾和艾辛多夫等人為代表，面對革命和戰(zhàn)爭帶來的無序以及新舊秩序交替引發(fā)的不安，試圖在羅馬公教會及其所延續(xù)的傳統(tǒng)中，尋求心靈平靜和精神寄托，以對傳統(tǒng)價值的保全，對抗民族國家和工業(yè)化及物質(zhì)主義(36)Das bittere Leiden unsers Herrn Jesu Christi， Nach den Betrachtungen der gottseligen Anna Katharina Emmerich, Augustinerin des Klosters Agnetenberg zu Dülmen (9. Februar 1824) nebst dem Lebensumri? dieser Begnadeten, Sulzbach: Seidel, 1834, Durch die Mittheilungen über das letzte Abendmahl vermehrte 2. Aufl.; Leben der heiligen Jungfrau Maria， Nach den Betrachtungen der gottseligen Anna Katharina Emmerich， Aufgeschrieben von Clemens Brentano， Stuttgart: Cotta, 1875; Jeseph von Eichendorff, Geschichte der poetischen Literatur Deutschlands, Paderborn: Sch?ningh, 1857.；其二，以格雷斯等人為代表，把文學(xué)和思想領(lǐng)域的主張，投入公共政治生活和政治實踐，以檄文《阿塔納修斯》(37)Joseph von G?rres, Ausgew?hlte Werke in zwei B?nden, Wolfgang Frühwald(Hrsq.), Freiburg: Herder, 1978, pp. 572-719. 該文是浪漫派時期政治天主教主義最重要的文獻(xiàn)。兩個月售出一萬份，四個月再版四次。見第880頁及以下。為先導(dǎo)，組織天主教方面的出版和輿論宣傳，倡導(dǎo)“王冠與圣壇”結(jié)合的理想政教模式和社會形態(tài)。

與瓦肯羅德相比，布倫塔諾和艾辛多夫已不止停留于浪漫的憧憬，而是試圖通過文學(xué)創(chuàng)作或文學(xué)史寫作，放棄“文學(xué)獨立”和“浪漫的泛審美主義”，切實回歸宗教文學(xué)(38)Winfried Eckel, Nikolaus Wegmann (Hrsg.), Figuren der Konversion， Friedrich Schlegels übertritt zum Katholizismus im Kontext. p. 21.；與諾瓦利斯相比，格雷斯也不再停留于浪漫的回溯，而是開始具體探討現(xiàn)實中的民族、國家和政教關(guān)系，即如何在君主權(quán)威讓渡給國家和民族后，重新以超越且現(xiàn)存的教會力量對抗狹隘的民族主義，避免各民族國家之間的爭端(39)Joseph von G?rres, Resultate meiner Sendung nach Paris im Brumaire des achten Jahres， in Marie G?rres (Hrsg.), Gesammelte Schriften, Bd. 1, Abth. 1: Politische Schriften. München: Commission der literarisch-artistischen Anstalt, 1854, pp.88-89.。然而凡此均需進(jìn)一步專題研究及專文予以詳細(xì)論述。