姜勇君

黑格爾有如今的名聲，《精神現(xiàn)象學(xué)》功不可沒(méi)，它是西方思想史上最偉大的著作之一，今天人們?nèi)匀粠е鴺O大的熱情投入到對(duì)黑格爾這部早期著作的討論之中。但是，《精神現(xiàn)象學(xué)》中也有一些內(nèi)容很少能引起人們的興趣，比如“理性”篇第一部分“觀察的理性”，盡管其篇幅相當(dāng)于“自我意識(shí)”篇的兩倍，但是研究它的二手文獻(xiàn)數(shù)量要遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于研究后者的文獻(xiàn)數(shù)量。黑格爾在這部分內(nèi)容中，主要是與他所處時(shí)代的自然科學(xué)與自然哲學(xué)對(duì)話(huà)，這些對(duì)話(huà)的對(duì)象在今天看來(lái)早已過(guò)時(shí)，甚至有些還非?？梢?，比如黑格爾著重討論的“面相學(xué)”和“頭蓋骨相學(xué)”。這或許就是“觀察的理性”受冷落的最主要原因。但是，如果我們真正理解了黑格爾在這里所說(shuō)的東西，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“觀察的理性”是現(xiàn)代理性一個(gè)非常重要的方面，以至于“精神之存在是一塊骨頭”這句話(huà)，就像是一則寓言，道說(shuō)著當(dāng)下正在發(fā)生的事情。黑格爾對(duì)“觀察的理性”的分析，提供了一個(gè)思考現(xiàn)代世界的獨(dú)特視角，它仍然值得我們?cè)诮裉焐钊胩接憽?/p>

一、“理性”——思與在的統(tǒng)一

理解黑格爾哲學(xué)中的某個(gè)概念，最重要的是準(zhǔn)確把握這個(gè)概念在理論整體中的位置，閱讀《精神現(xiàn)象學(xué)》尤其如此。因而，要充分理解“觀察的理性”的內(nèi)涵，首先要清楚它在整部著作中所處的位置。“觀察的理性”是《精神現(xiàn)象學(xué)》第五章“理性的確定性與真理性”(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“理性”篇)的第一部分內(nèi)容。“理性”作為一種意識(shí)形態(tài)，其核心要點(diǎn)是，它認(rèn)為自己就是一切實(shí)在，用黑格爾的話(huà)說(shuō)：“理性是意識(shí)的這樣一個(gè)確定性，即確信自己是一切實(shí)在性”(1)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, TW 3， Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1986, S. 179. 譯文參考了賀麟、先剛和鄧曉芒《精神現(xiàn)象學(xué)》的中譯本。。事實(shí)上，這里所涉及的核心問(wèn)題就是西方哲學(xué)的經(jīng)典主題“思與在的統(tǒng)一”。而要理解意識(shí)所達(dá)到的這個(gè)立場(chǎng)在整個(gè)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)史中的位置，必須要先簡(jiǎn)單回顧“意識(shí)”通往“理性”之路。

“理性”是《精神現(xiàn)象學(xué)》的第三部分內(nèi)容，在此之前意識(shí)經(jīng)歷了“意識(shí)”(前三章“感性確定性”“知覺(jué)”與“知性”)與“自我意識(shí)”(第四章“自身確定性的真理性”)階段?！耙庾R(shí)”與“自我意識(shí)”對(duì)整部著作具有奠基性作用，不理解這兩個(gè)部分就不可能理解“理性”篇，乃至整個(gè)《精神現(xiàn)象學(xué)》。“自我意識(shí)”的重要性毋庸贅言，但“意識(shí)”的重要性國(guó)內(nèi)學(xué)界還很少有人注意到。伯格勒(Otto P?ggeler)說(shuō)：“黑格爾恰恰是在這個(gè)部分給出了一個(gè)無(wú)法超越的大師杰作”(2)Otto P?ggeler, Zur Deutung der Ph?nomenologie des Geistes, Hegels Idee einer Ph?nomenologie des Geistes, Freiburg/München: Alber, 1973, S. 170-230.。海德格爾對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的分析，也將重點(diǎn)放在“意識(shí)”部分?！耙庾R(shí)”與“自我意識(shí)”中包含著黑格爾最原創(chuàng)性的思想，它們是理解整個(gè)《精神現(xiàn)象學(xué)》的關(guān)鍵。

日常意識(shí)通常非常信賴(lài)感官，而我們的感官告訴我們，在我們外部存在著事物，它們似乎不依賴(lài)于我們，似乎就這樣直接被給予我們。事實(shí)真的是這樣嗎？在“意識(shí)”部分中，黑格爾第一步就是要顛覆這種理解。他從最簡(jiǎn)單的、日常意識(shí)認(rèn)為最確定無(wú)疑的東西開(kāi)始。比如，我看到前面有一棵樹(shù)，它在我外面存在著，它就這樣直接擺在我面前，不依賴(lài)于我的意識(shí)。我確信這一點(diǎn)，我認(rèn)為沒(méi)有比這更確鑿無(wú)疑的了。但是，這里我所確信的是什么呢？確信這棵樹(shù)是直接給予我的？不是。因?yàn)闃?shù)是一個(gè)普遍的概念，它并不是直接被給予的。這樣說(shuō)來(lái)，我確信直接被給予的不是任何具體的東西，因?yàn)槿魏尉唧w的某物都包含著中介，從而不可能是直接的確定性。那么，我把一切規(guī)定都抽象掉，只是說(shuō)：前面“這一個(gè)”東西存在，這或許就是感官向我們傳遞的信息？但是，這真的是直接的確定性嗎？“這一個(gè)”真的是直接被給予我們的？不是。因?yàn)?，沒(méi)有“那一個(gè)”我們就無(wú)法意識(shí)“這一個(gè)”，就是說(shuō)，“這一個(gè)”是由很多個(gè)“這一個(gè)”中介了的。黑格爾通過(guò)感性確定性的辯證法表明，并不存在日常意識(shí)所意謂的直接被給予的“這一個(gè)”。事實(shí)上，笛卡爾為現(xiàn)代思想所確立的原則恰恰具有這樣一層含義：“思想的實(shí)體通過(guò)懷疑實(shí)驗(yàn)證明，自己不依賴(lài)于直接被發(fā)現(xiàn)的‘現(xiàn)實(shí)性’的被給予的存在”(3)W. Marx, Das Selbstbewu?tsein in Hegels Ph?nomenologie des Geistes, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1986, S. 14.。黑格爾非常準(zhǔn)確地理解了笛卡爾的方法所隱含的這層含義(4)關(guān)于“感性確定性”的詳細(xì)論述，參見(jiàn)姜勇君《感性意識(shí)的偏見(jiàn)——淺析黑格爾的感性確定性》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第2期。。

“這一個(gè)”不是一個(gè)直接的存在，而是一個(gè)包含思想中介的普遍者，黑格爾稱(chēng)之為“物”。人們關(guān)于“物”的認(rèn)識(shí)又會(huì)陷入這樣一種矛盾之中：“物”是一個(gè)單一的實(shí)體呢，還是只是屬性的集合？但是，無(wú)論是實(shí)體，還是屬性，都是“物”不可缺少的一面。因此，無(wú)論是理性主義，還是經(jīng)驗(yàn)主義，都會(huì)陷入窘境。黑格爾認(rèn)為，人們之所以陷入這種矛盾，是因?yàn)樗麄儗ⅰ拔铩笨醋饕粋€(gè)獨(dú)立的個(gè)體，即認(rèn)為它是可以脫離其他“物”而獨(dú)立存在的。事實(shí)上，“物”并不是可以被獨(dú)立地思考的東西，它只有在與他物的關(guān)系中才能得到思考。因此，必須引入整體性的視角才能避免陷入上述矛盾，即必須把個(gè)別“物”放在世界整體之中去認(rèn)識(shí)。

關(guān)于世界整體的認(rèn)識(shí)，人們又經(jīng)常進(jìn)入這樣一種模式：我們所看到的世界是現(xiàn)象世界，在現(xiàn)象世界背后存在著本質(zhì)世界。自柏拉圖以來(lái)，這種二分法就一直伴隨著西方思想的發(fā)展。與現(xiàn)象世界的瞬息萬(wàn)變不同，本質(zhì)世界是靜態(tài)的不變的世界。人們不喜歡變幻不定的東西，喜歡永恒不變的東西，希望看穿現(xiàn)象背后的本質(zhì)。因此，人們研究支配著現(xiàn)象世界的規(guī)律，規(guī)律世界是現(xiàn)象世界的靜止模本。人們用規(guī)律“解釋”現(xiàn)象。黑格爾在這里展現(xiàn)出了非凡的洞察力。他指出，我們說(shuō)現(xiàn)象世界的變化遵循規(guī)律，這無(wú)非是說(shuō)，現(xiàn)象符合規(guī)律，因此是說(shuō)兩者是一致的。但是，現(xiàn)象世界與本質(zhì)世界的劃分本來(lái)就是我們自己做出的，而現(xiàn)在我們又說(shuō)這個(gè)差別不是差別。因此，“解釋”具有同語(yǔ)反復(fù)的特征。但是，黑格爾同時(shí)也指出，“解釋”辯證法恰恰揭露了真正關(guān)鍵的東西，那就是：在所有這些認(rèn)識(shí)背后起作用的是，自己區(qū)分自己同時(shí)又揚(yáng)棄這個(gè)差別的自我意識(shí)。

“意識(shí)”篇從對(duì)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)出發(fā)，最終達(dá)到了自我意識(shí)，證明對(duì)于對(duì)象一切認(rèn)識(shí)都以自我意識(shí)為根據(jù)。因此，“意識(shí)”的經(jīng)驗(yàn)是我們的對(duì)象形象逐漸瓦解的過(guò)程，自我意識(shí)在這個(gè)過(guò)程的盡頭作為對(duì)象的根據(jù)呈現(xiàn)出來(lái)。

如果說(shuō)“意識(shí)”是一個(gè)極端，那么“自我意識(shí)”就是另一個(gè)極端?！耙庾R(shí)”抑己而揚(yáng)彼，即認(rèn)為真理在對(duì)象那一邊，自己要根據(jù)對(duì)象作出調(diào)整。而“自我意識(shí)” 則揚(yáng)己而抑彼，即認(rèn)為真理在自己一邊，不惜犧牲對(duì)象來(lái)達(dá)到這個(gè)真理。意識(shí)在這里認(rèn)為，為了確保自為存在，必須否定自在存在。但是，意識(shí)越是要否定自在存在，反而越是證明自在存在的不可或缺性。通過(guò)欲望，自在存在被證明是意識(shí)所依賴(lài)的東西；通過(guò)生死斗爭(zhēng)，自在存在被證明為意識(shí)所畏懼的主人；通過(guò)勞動(dòng)，意識(shí)將自身外化為自在存在。斯多亞主義認(rèn)為自己已經(jīng)擺脫了自在存在，但那只是抽象的一廂情愿；懷疑主義一方面否定自在存在，另一方面又不得不遵從它。直到在苦惱的意識(shí)中，自在存在成為意識(shí)所仰望的彼岸。然而，這個(gè)過(guò)程也是自為存在與自在存在不斷融合的過(guò)程，直到意識(shí)確信自己的自為存在就是自在存在，即意識(shí)確信自己就是一切實(shí)在性，而這就是“理性”。

以上簡(jiǎn)單回顧了意識(shí)達(dá)到“理性”的歷程。“理性”是“意識(shí)”與“自我意識(shí)”的綜合。真相既不是單純對(duì)象，也不是抽象自我，而是兩者的統(tǒng)一，即思維與對(duì)象的統(tǒng)一。因此，“理性”所達(dá)到的觀點(diǎn)就是“思與在的統(tǒng)一”。而這就是說(shuō)，“理性”這種意識(shí)認(rèn)為自身與實(shí)在無(wú)異，即它確信自己就是一切實(shí)在性，“它知道自己就是實(shí)在性，或者說(shuō)，一切現(xiàn)實(shí)性無(wú)非就是它自己；它的思想本身直接就是現(xiàn)實(shí)性；也就是說(shuō)，它以唯心主義的方式對(duì)待現(xiàn)實(shí)性”(5)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 179.。黑格爾稱(chēng)“理性”所到達(dá)的這個(gè)確定性為唯心主義，這個(gè)詞在這里主要指康德和費(fèi)希特所持有的立場(chǎng)，他們都意識(shí)到了自我與對(duì)象之間的統(tǒng)一。

但是，按照黑格爾的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，康德和費(fèi)希特都沒(méi)有找到表達(dá)這個(gè)統(tǒng)一的恰當(dāng)方式，因?yàn)樗麄冞€容忍了其他確定性——康德的“自在之物”和費(fèi)希特的“阻礙”(Ansto?)。黑格爾認(rèn)為，唯心主義沒(méi)能排除其他確定性，從而證明“理性”的確定性是唯一真理。因此，當(dāng)唯心主義說(shuō)出“一切都是它的”這句話(huà)時(shí)，它的這個(gè)斷言只是“純粹的保證”，這種確定性還具有主觀性?！暗?，自我意識(shí)不僅自為地是一切實(shí)在性，而且同樣自在地是一切實(shí)在性，即首先通過(guò)下面這種方式：它成為這種實(shí)在性，或者更確切地說(shuō)，證明自己是這種實(shí)在性?！?6)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 179.也就是說(shuō)，“理性”不能只是聲稱(chēng)自己是一切實(shí)在性，而是要現(xiàn)實(shí)地“成為”一切實(shí)在性，這是對(duì)自身立場(chǎng)最好的“證明”。

“理性”本身包含“成為”一切實(shí)在性的動(dòng)力。如果“理性”只是確信自己是一切實(shí)在性，那么這還只是主觀的信念，它還不具有客觀性。主觀的確信并不等同于客觀的真理，“對(duì)于理性的現(xiàn)實(shí)形態(tài)而言，恰恰由這種確定性與真理性之間的張力產(chǎn)生出一種欲望，即將它的確定性提升為真理性，并將‘原本空虛的我的內(nèi)容(Mein)充實(shí)起來(lái)’”(7)K. Kaehler und W. Marx, Die Vernunft in Hegels Ph?nomenologie des Geistes, Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1992, S. 83.。因此，“理性”是由直接確定性向它的真理性提升的過(guò)程。在這個(gè)框架內(nèi)，黑格爾將近代文化的種種現(xiàn)象，理解成思想“成為”一切實(shí)在性的過(guò)程。

就此而言，黑格爾對(duì)“理性”的思考是非常獨(dú)特的，它不是一種已經(jīng)現(xiàn)成存在的東西，就好像是人所固有的某種能力，而是意識(shí)與對(duì)象的某種關(guān)聯(lián)方式，或者說(shuō)，是“自我意識(shí)的一種認(rèn)之為真(Fürwahrhalten)的方式”(8)K. Düsing, Der Begriff der Vernunft in Hegels Ph?nomenologie, Hg. D. K?hler und O. P?ggeler, G.W.F. Hegel， Ph?nomenologie des Geistes, Berlin: Akademie Verlag, 1998, S. 143-162.。顯然，這個(gè)“理性”與一般所說(shuō)的理性是有很大差別的，這是我們?cè)陂喿x過(guò)程中需要特別注意的地方。

二、“觀察的理性”——理性的“本能”

盡管《精神現(xiàn)象學(xué)》并不是一部哲學(xué)史或文化史著作，但是我們可以非?？隙ǖ卣f(shuō)，黑格爾在“理性”篇中所處理的是近代(Neuzeit)思想史，或者更確切地說(shuō)，是近代文化的深層邏輯。黑格爾認(rèn)為，“理性”是近代才達(dá)到的立場(chǎng)。他在《哲學(xué)史講演錄》中講到近代哲學(xué)時(shí)說(shuō)道：“從那時(shí)起(近代以來(lái))，一切哲學(xué)都對(duì)這個(gè)統(tǒng)一感興趣”(9)Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Ⅲ, TW 10, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1986, S. 64.，即思想與存在之間的統(tǒng)一。“精神現(xiàn)在處于其本有領(lǐng)域中，它現(xiàn)在在其本有領(lǐng)域中活動(dòng)”(10)Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Ⅲ, S. 64.，這個(gè)本有領(lǐng)域就是精神所處的具體世界，“精神在其具體世界中就是在其本有領(lǐng)域中”(11)Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Ⅲ, S. 65.。而在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，在講到“理性”所達(dá)到的觀點(diǎn)時(shí)黑格爾說(shuō)道：“對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)，世界的持存現(xiàn)在成為它自己的真理與當(dāng)下”(12)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 179.。顯然，這兩段表述具有高度的相似性。耶什克(Walter Jaeschke)也說(shuō)：“理性的這種確定性——理性在世界中具有當(dāng)下，或者說(shuō)，當(dāng)下是理性的——是近代世界關(guān)聯(lián)的全部根據(jù)”(13)W. Jaeschke, Hegel Handbuch. Leben-werk-Schule, Stuttgart und Weimar: J. B. Metzler Verlag, 2003, S. 173.。黑格爾在這里對(duì)近代理性進(jìn)行了非常獨(dú)特的思考，他的這種處理方式在近代思想史上是獨(dú)一無(wú)二的。

不可否認(rèn)，科學(xué)是近代文化非常重要的組成部分，任何對(duì)近代理性的討論都無(wú)法繞開(kāi)“科學(xué)”這個(gè)話(huà)題。在“理性”篇的第一部分，黑格爾以“觀察的理性”為視角，對(duì)近代科學(xué)精神進(jìn)行了專(zhuān)題化討論。盡管黑格爾所面對(duì)的是當(dāng)時(shí)還不太成熟的“科學(xué)”狀況，但這并沒(méi)有影響他對(duì)“科學(xué)”精神深層邏輯的把握。

“理性”在“觀察的理性”階段對(duì)自己的本質(zhì)——思與在的統(tǒng)一并沒(méi)有清楚的認(rèn)識(shí)，就是說(shuō)，“這個(gè)意識(shí)是理性，但對(duì)這個(gè)意識(shí)來(lái)說(shuō)，理性本身還沒(méi)有成為對(duì)象”(14)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 186.。因此，盡管“觀察的理性”也是“理性”，同樣“確信自己就是一切實(shí)在性”，但這種確信只是在背后起作用，表面上，意識(shí)仍然認(rèn)為自己和對(duì)象之間具有差別。黑格爾指出，“觀察的理性”是在“理性”層次上再重演一次在“意識(shí)”篇中所上演的那一幕，也就是在“理性”層次上，意識(shí)仍然堅(jiān)持自身與對(duì)象之間具有差別，并且以認(rèn)識(shí)自身之外的對(duì)象為唯一重要的事情。因此，意識(shí)再次進(jìn)入意謂和知覺(jué)。

但是，“理性”與“意識(shí)”畢竟不同，“觀察的理性”不是簡(jiǎn)單地重復(fù)“意識(shí)”?！耙庾R(shí)”是將對(duì)象當(dāng)作被給予的東西，并試圖依其原樣對(duì)其加以把握。但“理性”所謂的“觀察”卻與此完全不同?！袄硇浴彪m然宣稱(chēng)自己是在認(rèn)識(shí)對(duì)象，但實(shí)際上只是想在對(duì)象身上發(fā)現(xiàn)自身，“觀察”只是“確信自己是一切實(shí)在性”的一種表現(xiàn)?！耙郧埃庾R(shí)在物身上知覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)一些東西，這對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)只是被動(dòng)的遭遇；現(xiàn)在，意識(shí)自己主動(dòng)地進(jìn)行觀察和經(jīng)驗(yàn)?！?15)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 185.也就是說(shuō)，“觀察的理性”不是像“意識(shí)”那樣被動(dòng)的接納對(duì)象，而是主動(dòng)地向?qū)ο筮M(jìn)攻，給一切對(duì)象打上自己的印記?！耙庾R(shí)進(jìn)行觀察；這就是說(shuō)，理性想要發(fā)現(xiàn)自己是存在著的對(duì)象，是以現(xiàn)實(shí)的、感性—當(dāng)下的方式存在的對(duì)象”(16)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 186.。就此而言，“理性”進(jìn)行“觀察”只是為了“尋找自己的他者”(17)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 186.。而“理性”之所以會(huì)這樣做，是因?yàn)樗_信自身與對(duì)象之間沒(méi)有差別。

因此，“理性”所進(jìn)行的“觀察”并不是“客觀的”，就好像將自己當(dāng)作一塊白板，讓對(duì)象原封不動(dòng)的呈現(xiàn)其上。正如庫(kù)安特(Michael Quante)所說(shuō)：“觀察的理性方法上先行于觀察，并對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行系統(tǒng)化的操作，以此方式理性自己控制著觀察活動(dòng)?！?18)M. Quante, Die Vernunft unvernünftig aufgefa?t. Hegels Kritik der beobachtenden Vernunft, Hg. K. Vieweg und W. Welsch, Hegels Ph?nomenologie des Geistes. Ein Kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2008, S. 325-349.也就是說(shuō)，“理性”的“觀察”實(shí)際上是非?！爸饔^的”，它帶有非常強(qiáng)烈的指向性與目的性。我們拿“意識(shí)”與“理性”對(duì)比，對(duì)于“意識(shí)”來(lái)說(shuō)，對(duì)象是“遭遇”到的，它想要認(rèn)識(shí)一切“遭遇”到的對(duì)象，甚至是感性的“這一個(gè)”。而“理性”自己決定什么可以成為對(duì)象，它不會(huì)把像“煙盒旁有一把小折刀”這樣的個(gè)別事件當(dāng)做觀察的對(duì)象，“被知覺(jué)到的東西至少應(yīng)該具有一個(gè)普遍者的含義，而不是一個(gè)感性的這一個(gè)的含義”(19)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 188.。就此而言，“理性”從一開(kāi)始就已經(jīng)自行決定著“觀察”的走向。

就其目的而言，“觀察”最終是要將一切對(duì)象概念化。表面上，“理性”似乎是對(duì)感性現(xiàn)象進(jìn)行“觀察”，并通過(guò)各種實(shí)驗(yàn)總結(jié)出“客觀的”規(guī)律。但黑格爾看到了這種操作的另一面，“通過(guò)實(shí)驗(yàn)，規(guī)律似乎只是越來(lái)越深入感性存在之中；可是在這過(guò)程中感性存在其實(shí)是消失不見(jiàn)了”(20)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 194.。黑格爾舉正電與負(fù)電為例，正電與負(fù)電一開(kāi)始都與具體的物聯(lián)系在一起。正電似乎與玻璃相關(guān)，因此被稱(chēng)為玻璃電，負(fù)電似乎與樹(shù)脂相關(guān)，因此被稱(chēng)為樹(shù)脂電。但隨著“觀察”的深入，正電與負(fù)電完全擺脫了和特定物的關(guān)聯(lián)而成為純粹的概念。黑格爾認(rèn)為，這個(gè)例子表明實(shí)驗(yàn)的更深層目的其實(shí)是讓概念完全脫離感性存在。正如吉普(Ludwig Siep)所說(shuō)：“實(shí)驗(yàn)在解釋中所起到的作用不是歸納性的，而是演繹性的。實(shí)驗(yàn)所涉及的并非像現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)所認(rèn)為的那樣，首要的是證實(shí)或證偽規(guī)律性假設(shè)。倒不如說(shuō)，實(shí)驗(yàn)應(yīng)當(dāng)表明，在各種不同情況下，規(guī)律都是那真正實(shí)在的、不依賴(lài)于對(duì)象或事件的特殊感性屬性的東西。”(21)L. Siep, Der Weg der Ph?nomenologie des Geistes. Ein einführender Kommentar zu Hegels Differenzschrift und Ph?nomenologie des Geistes, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2000, S. 126.也就是說(shuō)，“將規(guī)律及其各環(huán)節(jié)純化為概念”(22)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 194.，這是隱藏在“觀察”背后的最根本動(dòng)機(jī)。

科學(xué)史上最經(jīng)典的事件之一，牛頓萬(wàn)有引力定律的“發(fā)現(xiàn)”，就是典型的將自然觀念化的操作。在這里，自然被褪去了一切感性特征，一切物體都成為簡(jiǎn)單的概念，即質(zhì)點(diǎn)，并且牛頓宣稱(chēng)“一切物體與他物之間都有一個(gè)恒常的差別”(23)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 121.。例如，如果我對(duì)桌上的這本書(shū)進(jìn)行受力分析，則它的一切感性特征都將被排除在外，它只是一個(gè)單純質(zhì)點(diǎn)。此外，當(dāng)一切自然科學(xué)都以數(shù)學(xué)為其理想模型，都希望能夠成為像數(shù)學(xué)那樣嚴(yán)格的演繹體系時(shí)，事實(shí)上，它們就是希望擺脫一切感性條件而成為純粹概念。數(shù)學(xué)之所以能夠形成一個(gè)嚴(yán)格的演繹體系，是因?yàn)樗鼪](méi)有經(jīng)驗(yàn)的羈絆，它是一門(mén)純粹建立在觀念之上的學(xué)問(wèn)。正因如此，對(duì)于有些人而言，數(shù)學(xué)并不是科學(xué)，至少不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。數(shù)學(xué)或許起源于經(jīng)驗(yàn)，但它最終卻將經(jīng)驗(yàn)排除在外，只在觀念領(lǐng)域活動(dòng)。因此，數(shù)學(xué)事實(shí)上是作為概念化的典范而成為“理想科學(xué)”的代表的。

當(dāng)然，如果一個(gè)自然的“觀察”者聲稱(chēng)，他是在對(duì)自然進(jìn)行“客觀的”研究，他“想要認(rèn)識(shí)的不是自己本身，而是相反，是物之為物的本質(zhì)”(24)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 186.，那么黑格爾并不會(huì)懷疑他這個(gè)表態(tài)的真誠(chéng)，因?yàn)樗f(shuō)：“理性在這種觀察活動(dòng)中只是處于本能(Instinkt)狀態(tài)”(25)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 190.。Instinkt具有本能、天性等含義，這個(gè)詞并不是黑格爾常用的概念，但是在《精神現(xiàn)象學(xué)》“理性”篇中卻多次出現(xiàn)，它非常恰當(dāng)?shù)乜坍?huà)了“觀察”活動(dòng)?！袄硇浴边M(jìn)行“觀察”是出于其本能、天性，這個(gè)說(shuō)法包含兩層含義：一方面，“觀察”活動(dòng)是“理性”本身所固有的某種需要；但另一方面，意識(shí)在“觀察”活動(dòng)中并沒(méi)有意識(shí)到自己的真正意圖。黑格爾說(shuō)，“理性本能并不知道自己所欲求的就是，將規(guī)律及其各環(huán)節(jié)純化為概念”(26)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 194.。在“觀察”活動(dòng)中，“理性”的本質(zhì)作為一個(gè)潛意識(shí)層面的東西發(fā)揮作用，即“觀察”者雖然沒(méi)有意識(shí)到這股力量，但它卻作為他的行為的幕后推手來(lái)發(fā)揮作用。就此而言，黑格爾實(shí)際上認(rèn)為，自然科學(xué)是無(wú)意識(shí)的“唯心主義”，即它對(duì)自己所預(yù)設(shè)的最根本的原則沒(méi)有意識(shí)，這個(gè)原則就是思想與存在的統(tǒng)一。也就是說(shuō)，思與在的統(tǒng)一是自然科學(xué)的前提，只有當(dāng)意識(shí)認(rèn)為自然是自己的他者時(shí)，它才會(huì)用概念去普遍地占有自然。

三、“精神之存在是一塊骨頭”——理性的物化

我們現(xiàn)在將目光轉(zhuǎn)向“觀察的理性”的辯證法，看看它都經(jīng)歷了哪些階段，尤其要關(guān)注它最后的歸宿問(wèn)題，因?yàn)槿绻诟駹枌?duì)“觀察的理性”的討論，真正道出了近代理性某個(gè)方面的本質(zhì)，那么這種“觀察的理性”的結(jié)局將是我們非常感興趣的問(wèn)題，因?yàn)槲覀兦∏∩钤凇坝^察的理性”仍然非?；钴S的時(shí)代。

“觀察的理性”具有以下三個(gè)部分內(nèi)容：“a.對(duì)自然的觀察”“b.對(duì)處于其純粹性中的自我意識(shí)的觀察以及對(duì)處于與外部現(xiàn)實(shí)性的關(guān)系中的自我意識(shí)的觀察；邏輯規(guī)律與心理規(guī)律”與“c.對(duì)自我意識(shí)與其直接現(xiàn)實(shí)性的關(guān)系的觀察；面相學(xué)與頭蓋骨相學(xué)”。按照黑格爾的設(shè)計(jì)，這三個(gè)部分的內(nèi)容形成一個(gè)上升序列，最后在第三階段必須達(dá)到某種轉(zhuǎn)折，以至意識(shí)能夠放棄“觀察”而過(guò)渡到下一階段，即“理性的自我意識(shí)通過(guò)自身而實(shí)現(xiàn)”的階段，也就是所謂的“實(shí)踐理性諸形態(tài)”(27)L. Siep, Der Weg der Ph?nomenologie des Geistes, S. 143.。而將這三個(gè)部分的內(nèi)容串聯(lián)起來(lái)并使它們成為某種上升序列的線(xiàn)索，是前文已經(jīng)討論過(guò)的東西，即這個(gè)過(guò)程是“將物的感性方面轉(zhuǎn)變?yōu)楦拍睢虼耸菍⑺枷朕D(zhuǎn)變?yōu)橐环N存在著的思想，或者說(shuō)，將存在轉(zhuǎn)變?yōu)榈玫剿季S中介的存在”(28)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 187.。隨著“觀察”的深入，“理性”所關(guān)注的對(duì)象呈現(xiàn)出如下的變化趨勢(shì)：它所具有的“直接的”感性方面逐漸消失，空出來(lái)的位置被概念所侵占，即概念本身逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楦行源嬖凇?/p>

“理性”的“觀察”剛開(kāi)始的時(shí)候，它的對(duì)象首先是感性的、與自我完全對(duì)立的無(wú)機(jī)物。隨著“觀察”的進(jìn)行，無(wú)機(jī)物由具體的物最終變成一般的“物質(zhì)”，它“不是一個(gè)存在著的物，而是普遍的存在或以概念方式存在的存在”(29)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 195.。黑格爾認(rèn)為，當(dāng)“觀察”進(jìn)展到這里時(shí)應(yīng)該出現(xiàn)轉(zhuǎn)變。因?yàn)椋瑢?duì)象現(xiàn)在變成“存在于感性存在之中，但在其中獨(dú)立且無(wú)拘無(wú)束地運(yùn)動(dòng)的概念”(30)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 196.。這樣一種對(duì)象不再是無(wú)機(jī)物，而是有機(jī)物，因此“理性”轉(zhuǎn)而“觀察”有機(jī)物。但是，有機(jī)自然的生命也只是“在自身中反思的簡(jiǎn)單性”，它還不是“自由的概念”，后者“只有到作為概念而實(shí)存的概念本身或自我意識(shí)中去尋找”(31)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 227.。也就是說(shuō)，“理性”從自然返回到自己本身，尋找自身的思維規(guī)律。但是，各種固化分立的邏輯規(guī)律與自我意識(shí)的統(tǒng)一性相矛盾，倒不如說(shuō)，思維的否定的統(tǒng)一性是“在其實(shí)在性中活動(dòng)的意識(shí)”(32)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 229.。就此而言，意識(shí)的活動(dòng)成為“觀察”的對(duì)象，“理性”所尋找的是意識(shí)與外界的關(guān)聯(lián)規(guī)律，也就是心理規(guī)律。但是，心理學(xué)的“觀察”將“自在地現(xiàn)存的世界與自為地存在的個(gè)體性”(33)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 232.對(duì)立起來(lái)，這樣是無(wú)法找到“自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)性之間的關(guān)聯(lián)規(guī)律”(34)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 233.的，倒不如說(shuō)，兩者之間的真正關(guān)系是這樣的：個(gè)體性是“現(xiàn)存的和創(chuàng)造的存在之間的統(tǒng)一”(35)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 232.，它通過(guò)其活動(dòng)將自身表達(dá)為現(xiàn)實(shí)性。也就是說(shuō)，現(xiàn)在要“觀察”的對(duì)象是實(shí)在的個(gè)體性，對(duì)于這個(gè)個(gè)體性而言，現(xiàn)實(shí)性不是“外部的”現(xiàn)實(shí)性，而是“它自己的”直接現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)主題之下，黑格爾用大段的篇幅討論了“面相學(xué)”和“頭蓋骨相學(xué)”。

如果拋開(kāi)這最后一部分，單就前兩部分的內(nèi)容而言，盡管黑格爾所依據(jù)的只是到18世紀(jì)為止的科學(xué)史素材，但他所描述的過(guò)程似乎與隨后科學(xué)發(fā)展的實(shí)際過(guò)程相當(dāng)吻合——盡管不是非常精確。近代科學(xué)首先是在天文學(xué)和物理學(xué)領(lǐng)域——對(duì)無(wú)機(jī)物的“觀察”——獲得了現(xiàn)象級(jí)的發(fā)展；生物學(xué)——對(duì)有機(jī)物的“觀察”——盡管在19世紀(jì)以前也有一些重要的發(fā)現(xiàn)，但它的決定性的突破是從19世紀(jì)中葉開(kāi)始的；邏輯學(xué)盡管是一門(mén)歷史悠久的學(xué)科，但是從19世紀(jì)末開(kāi)始進(jìn)入一個(gè)全新的發(fā)展階段，尤其是計(jì)算機(jī)科學(xué)的誕生使得邏輯學(xué)滲入了人們的日常生活；心理學(xué)也是從19世紀(jì)末開(kāi)始進(jìn)入到一個(gè)蓬勃發(fā)展的階段。

但是，黑格爾在“觀察的理性”的最后一部分，著重討論了“面相學(xué)”和“頭蓋骨相學(xué)”，這一點(diǎn)經(jīng)常使很多讀者一頭霧水。我們說(shuō)過(guò)，“觀察的理性”的經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)上升序列，因此在最后一部分出現(xiàn)的是它的最高形態(tài)。也就是說(shuō)，“面相學(xué)”和“頭蓋骨相學(xué)”是“觀察的理性”的最高形態(tài)。考慮到“觀察的理性”所影射的是近代科學(xué)中的理性，它的這個(gè)最后形態(tài)尤其讓人費(fèi)解?？茖W(xué)的最高形態(tài)是“面相學(xué)”和“頭蓋骨相學(xué)”？應(yīng)該如何理解黑格爾的這段文本？鄧曉芒先生曾對(duì)這一部分內(nèi)容進(jìn)行過(guò)深入的剖析，強(qiáng)調(diào)它們?cè)诤诟駹柕倪@個(gè)敘述框架內(nèi)不可取代的作用，它們是理解從“觀察的理性”到實(shí)踐理性的過(guò)渡的關(guān)鍵(36)參見(jiàn)鄧曉芒《“面相學(xué)”和“頭蓋骨相學(xué)”在黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉中的意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2014年第1期。。在這一解釋之外，我們將嘗試討論這部分內(nèi)容的另一層延伸含義。

事實(shí)上，正如前文提到過(guò)的，《精神現(xiàn)象學(xué)》并不是哲學(xué)史或文化史著作，更不是科學(xué)史著作。因此，不能將“觀察的理性”的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作科學(xué)史來(lái)解讀，這里所涉及的是比單純的歷史更深刻的東西?！坝^察的理性”的真正對(duì)象是這種歷史背后的內(nèi)在邏輯，它表面上所討論的那些事實(shí)材料，都只是黑格爾用來(lái)表達(dá)他的核心意圖的素材。也正是因?yàn)楹诟駹査P(guān)注的是近代科學(xué)秘而不宣的內(nèi)在動(dòng)力，所以盡管他所依據(jù)的只是有限的科學(xué)史實(shí)，卻能夠“預(yù)言”科學(xué)隨后的大致發(fā)展趨勢(shì)。當(dāng)然，這里所說(shuō)的“預(yù)言”并不是指事實(shí)層面的，比如，各種具體科學(xué)如何相繼出現(xiàn)、如何發(fā)展等等。倒不如說(shuō)，這種“預(yù)言”所涉及的是“觀察的理性”的興趣走向。

黑格爾認(rèn)為，近代科學(xué)是近代所達(dá)到的“理性”立場(chǎng)的“本能”表現(xiàn)，“理性”在這里只是在直接存在著的對(duì)象身上“尋找”自身的確證，因此它從與自己直接對(duì)立的自然開(kāi)始著手，逐漸向自身返回?！坝^察”首先對(duì)一般的物感興趣，然后它的目光逐漸向自身生命轉(zhuǎn)移，并逐步深入到自身的思維以及自身的活動(dòng)，最后它希望直觀到自己是一個(gè)直接存在著的現(xiàn)實(shí)性。而科學(xué)的實(shí)際發(fā)展也大致呈現(xiàn)出相同的趨勢(shì)，以一般的物為對(duì)象的物理學(xué)首先得到發(fā)展，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，物理學(xué)都是自然科學(xué)中最受矚目的學(xué)科。但是在20世紀(jì)初，通過(guò)相對(duì)論和量子力學(xué)的革命，物理學(xué)達(dá)到其發(fā)展的頂峰之后，它的光芒似乎逐漸被生命科學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)——黑格爾意義上的邏輯學(xué)所掩蓋。就此而言，黑格爾對(duì)“觀察的理性”的討論包含著某種“預(yù)言”。

那么“面相學(xué)”與“頭蓋骨相學(xué)”呢？這兩門(mén)“學(xué)科”在現(xiàn)代科學(xué)中可是沒(méi)有任何位置的。實(shí)際上，如果真正理解了這兩門(mén)學(xué)科所象征的含義，那么將會(huì)發(fā)現(xiàn)這里包含著某種更加驚人的“預(yù)言”?！懊嫦鄬W(xué)”與“頭蓋骨相學(xué)”是在“對(duì)自我意識(shí)與其直接現(xiàn)實(shí)性的關(guān)系的觀察”這個(gè)主題下得到討論的。在這里，現(xiàn)實(shí)性是自我意識(shí)的直接現(xiàn)實(shí)性，也就是說(shuō)，“意識(shí)直觀到理性的感性表達(dá)”(37)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 187.。例如，如果人們認(rèn)為，精神在其面相中就可以被認(rèn)識(shí)到，那么這里是將面相當(dāng)作精神的直接現(xiàn)實(shí)性，精神獲得了一種直接的感性表達(dá)。如果說(shuō)面相還算不上是與精神毫無(wú)關(guān)系的物，那么“頭蓋骨相學(xué)”就徹底走向了極端，它將頭蓋骨當(dāng)作精神的直接現(xiàn)實(shí)性，這等于宣稱(chēng)：“精神的存在是一塊骨頭”(38)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 260.。也就是說(shuō)，黑格爾認(rèn)識(shí)到，“觀察的理性”最后必然要將自身直接直觀為感性存在，而他在“面相學(xué)”與“頭蓋骨相學(xué)”中看到了這種傾向。

然而，黑格爾的這種洞見(jiàn)是超前的，“觀察的理性”在他那個(gè)時(shí)代還沒(méi)有將自身的全部可能性充分展現(xiàn)出來(lái)，他并沒(méi)有真正看到這種理性發(fā)展到極致時(shí)的形態(tài)，而只是根據(jù)自己對(duì)這種理性的內(nèi)在本質(zhì)的理解斷定，它最后必定發(fā)展到將自身直觀為感性存在的階段。而當(dāng)黑格爾想要用他那個(gè)時(shí)代所具有的素材來(lái)表達(dá)這一洞見(jiàn)的時(shí)候，只能將“面相學(xué)”和“頭蓋骨相學(xué)”作為“理性”在這個(gè)最后階段的代表。黑格爾之后的時(shí)代，隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，世界發(fā)生了翻天覆地的變化，而這種變化的一個(gè)趨勢(shì)在今天已經(jīng)隱約可見(jiàn)，那就是人們正努力將精神表達(dá)為物。比如以人工智能為代表的現(xiàn)代技術(shù)正致力于用事物的邏輯來(lái)表達(dá)精神。就此而言，盡管我們現(xiàn)在還無(wú)法斷言，“觀察的理性”在目前已經(jīng)達(dá)到了其最高的形態(tài)，但相比于黑格爾所處的那個(gè)時(shí)代，它于當(dāng)下已經(jīng)得到了更為充分的展現(xiàn)，以至于我們可以認(rèn)為，這個(gè)時(shí)代恰恰處在“觀察的理性”的第三階段，我們不是正熱衷于將自身直觀為直接存在著的物嗎？

因此，“精神之存在是一塊骨頭”這句話(huà)就像是黑格爾的一則寓言，它對(duì)現(xiàn)代世界具有象征意義與啟示意義。比如科技公司對(duì)各式各樣的機(jī)器人的研發(fā)，以及在傳播學(xué)界，人們已經(jīng)將開(kāi)展人與機(jī)器交流的事情提上日程，人們思考的是：“當(dāng)傳播跨越人類(lèi)的邊界，引入新興的交流對(duì)象——機(jī)器，傳播將會(huì)變成怎樣？”(39)牟怡、許坤：《什么是人機(jī)傳播？——一個(gè)新興傳播學(xué)領(lǐng)域之國(guó)際視域考察》，《江淮論壇》2018年第2期。也就是說(shuō)，傳播以前只是發(fā)生在人與人之間，但現(xiàn)在機(jī)器也被視為傳播的一極。這些都體現(xiàn)出使精神與一般的物等同化的傾向。當(dāng)然，“觀察的理性”不會(huì)滿(mǎn)足于這個(gè)程度的等同，它傾向于徹底走出“人”這個(gè)桎梏，完全與物融為一體。比如：人們逐漸轉(zhuǎn)讓對(duì)物的操控權(quán)，讓理性完全進(jìn)入到物本身之中，使物自治。無(wú)人駕駛就是這個(gè)方面的典型例子。因?yàn)槿司哂小胺抢硇浴钡囊蛩兀运鶇⑴c的操控難免出錯(cuò)?！坝^察的理性”正努力擺脫“人”這個(gè)多余的載體，試圖徹底轉(zhuǎn)化成物。理性的物化在我們這個(gè)時(shí)代已經(jīng)滲透到日常生活的方方面面，成為現(xiàn)代世界的一個(gè)顯著特征。因此，如果黑格爾活到今天，那么他或許不需要引入“面相學(xué)”和“頭蓋骨相學(xué)”作為他的論證素材。就此而言，“觀察的理性”這個(gè)看似莫名其妙的第三部分，恰恰包含著黑格爾對(duì)現(xiàn)代理性的深刻洞察。黑格爾的這個(gè)寓言告訴我們，如果人將理性本身理解為“觀察的理性”，那么人或許終將變得“多余”。不幸的是，我們似乎正面臨著這種危機(jī)。

當(dāng)然，黑格爾并不認(rèn)為理性就是“觀察的理性”，他認(rèn)為精神與物并不等同，因此“精神之存在是一塊骨頭”這個(gè)結(jié)論是非?；闹嚨?。說(shuō)到底，“觀察”只是“理性”的一種可能性，而絕非它的唯一可能性。當(dāng)“理性”在“觀察”這條路上絕望的時(shí)候，會(huì)用另一種方式去證明自身即是一切實(shí)在性，這種方式就是“實(shí)踐”。

四、余論：“觀察的理性”向“實(shí)踐理性”的過(guò)渡

在黑格爾看來(lái)，“觀察的理性”必然會(huì)過(guò)渡為“實(shí)踐理性”。黑格爾說(shuō)：“觀察的理性的這個(gè)最后階段是它最糟糕的階段，但正因如此，它必然會(huì)發(fā)生翻轉(zhuǎn)?！?40)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 258.黑格爾認(rèn)為，當(dāng)精神被等同于一塊骨頭的時(shí)候，就出現(xiàn)了最極端的結(jié)果，精神與毫無(wú)精神可言的死的物畫(huà)上了等號(hào)。但是，這個(gè)結(jié)果也有積極的意義。“精神之存在是一塊骨頭”，黑格爾說(shuō)，“這個(gè)命題是無(wú)限判斷：自身是一個(gè)物——一個(gè)自己揚(yáng)棄自己的判斷”(41)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 260.。因?yàn)榫衽c物是極端不同的東西，所以這個(gè)判斷顯然是“錯(cuò)誤的”。但是，它卻是“觀察的理性”的經(jīng)驗(yàn)結(jié)果，這說(shuō)明意識(shí)必須放棄這種立場(chǎng)。因此，“那個(gè)無(wú)限判斷是過(guò)渡環(huán)節(jié)，即從直接性過(guò)渡到中介或否定性”(42)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 260-261.。實(shí)際上，“觀察”恰恰是從與精神完全對(duì)立的物著手，并且一開(kāi)始就揚(yáng)棄了它。因此，當(dāng)“觀察”再次返回到物的時(shí)候，意識(shí)就應(yīng)該知道這個(gè)物是得到揚(yáng)棄了的，即它不是直接的物，而是包含否定的東西，“現(xiàn)成的對(duì)象因此被規(guī)定為一個(gè)否定性的對(duì)象”(43)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 261.。對(duì)象不再是直接的，而是否定性的，這就意味著，“理性”也不再是進(jìn)行“觀察”的“理性”，而是實(shí)施否定的“理性”，也就是行動(dòng)的“理性”。

當(dāng)然，只有將“精神之存在是一塊骨頭”這個(gè)結(jié)果理解為無(wú)限判斷，它才能成為一個(gè)過(guò)渡環(huán)節(jié)，“理性”才能過(guò)渡到實(shí)踐環(huán)節(jié)。黑格爾說(shuō)，“如果這個(gè)自己揚(yáng)棄自己的判斷的這種無(wú)限性沒(méi)有被意識(shí)到，而是被當(dāng)作一個(gè)固定不變的命題，它的主詞與謂詞各自自為，自我固定為自我，物固定為物，但兩者卻應(yīng)該是等同的”，那么“理性”將陷入“幼稚可笑的表象”(44)Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, S. 262.中。也就是說(shuō)，如果精神認(rèn)為站在自己對(duì)面的是直接存在的物，但仍然致力于解釋自身與這樣的物之間的等同性，那么就會(huì)陷入“頭蓋骨相學(xué)”那樣“幼稚可笑的表象”。

因此，“精神之存在是一塊骨頭”應(yīng)被理解為精神與物之間的相互過(guò)渡，而不是簡(jiǎn)單的等同。這個(gè)過(guò)渡意味著，理性的對(duì)象本身就是精神，就是說(shuō)，站在意識(shí)對(duì)面的不再是直接的物，而是與自身一樣的自我意識(shí)。這里又出現(xiàn)了曾在“自我意識(shí)”篇出現(xiàn)過(guò)的局面，即一個(gè)“自我意識(shí)”對(duì)另一個(gè)“自我意識(shí)”的局面。黑格爾認(rèn)為，“自我意識(shí)”與“自我意識(shí)”的統(tǒng)一是比自我意識(shí)與物的統(tǒng)一更深刻的理性。顯然，從黑格爾的觀點(diǎn)來(lái)看，今天的我們對(duì)理性的理解過(guò)于膚淺，因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)代，起主導(dǎo)作用的理性形態(tài)仍然是“觀察的理性”。