胡春光

(湖南第一師范學(xué)院 教育科學(xué)學(xué)院， 湖南 長(zhǎng)沙 410205)

?？聻槭裁磿?huì)從早期的知識(shí)考古學(xué)、權(quán)力與道德的系譜學(xué)，走向晚期的生存美學(xué)？有關(guān)福柯研究思想的轉(zhuǎn)變，他曾在《快感的享用》中這樣說(shuō)：“要分析‘知識(shí)’的進(jìn)步，我認(rèn)為有必要在理論上進(jìn)行一次改變：它促使我探討表達(dá)人文科學(xué)論述實(shí)踐的形式。而且，要分析‘權(quán)力’的各種表現(xiàn)，我們還必須再進(jìn)行一次理論變革，它促使我追問(wèn)權(quán)力運(yùn)作的各種策略和合理手段。然后，為了分析‘主體’，我們現(xiàn)在必須開(kāi)始第三次的理論變革。最好是探尋個(gè)體是根據(jù)哪些自我關(guān)系的形態(tài)和樣式被塑造和被認(rèn)可為主體的。在探尋真相的種種游戲的相互關(guān)系(如17 世紀(jì)和18世紀(jì)的許多經(jīng)驗(yàn)科學(xué))的研究之后，以及在對(duì)與權(quán)力關(guān)系的探尋真理的各種游戲(如懲罰實(shí)踐)的研究之后，另一項(xiàng)工作似乎要落在我們身上：研究自我關(guān)系中探尋真相的種種游戲，研究‘自我’是如何被塑造成主體的，同時(shí)又把所謂‘有欲望的人的歷史’當(dāng)作參照領(lǐng)域和研究領(lǐng)域。”[1]6從?？碌脑?huà)中，我們可以看出其思想的核心包括了“知識(shí)”“權(quán)力”與“主體”三個(gè)時(shí)期，似乎三個(gè)時(shí)期是不同的研究主題，然而就其內(nèi)涵而言，都是圍繞“主體”展開(kāi)的，知識(shí)與權(quán)力的目標(biāo)是要?jiǎng)?chuàng)造出人在文化中被塑造成主體的不同模式的歷史。其實(shí)福柯的研究可以說(shuō)是客體化、知識(shí)的形式及人被建構(gòu)成主體的權(quán)力關(guān)系的特殊分析，即分析人如何通過(guò)“真理體制”來(lái)統(tǒng)治自己和別人，或是如何通過(guò)一種“理性制度”同時(shí)建立實(shí)踐及真正論述的法則和程序，通過(guò)理性和原則來(lái)合法化其活動(dòng)。?？略缙诘闹R(shí)與權(quán)力研究主要是破譯“主體性”的奧秘，而晚期的生存美學(xué)研究則是引導(dǎo)“主體自身”如何走出現(xiàn)代性的困境，將人從傳統(tǒng)的主體性原則中解放出來(lái)，恢復(fù)人之為人的自然面目，尋求生存的最高自由境界，創(chuàng)造屬于自身幸福美好生活的審美實(shí)踐原則。

一、主體的解構(gòu)：知識(shí)考古學(xué)與權(quán)力系譜學(xué)

何為主體？在西方思想史上，就主體性哲學(xué)的內(nèi)涵而言，早在古希臘時(shí)期，從德菲爾神廟上的神諭“認(rèn)識(shí)你自己”開(kāi)始，即表明了自蘇格拉底之后哲學(xué)家們對(duì)于“主體”問(wèn)題的思考。柏拉圖更肯定了人具有先天的理性思維能力，這種主體能力讓人掌握事物普遍的本質(zhì)，也是人獲得真理與知識(shí)的重要途徑。中世紀(jì)的超驗(yàn)上帝統(tǒng)治了人的一切，拉開(kāi)了主體沉默無(wú)語(yǔ)的漫長(zhǎng)歷史。到了文藝復(fù)興時(shí)代，高揚(yáng)的人文主義精神重新喚醒了人的主體意識(shí)，重建了以人為中心及對(duì)人性的關(guān)懷，人取代神而位居世界的中心。之后笛卡爾延續(xù)了人文主義傳統(tǒng)，并再次肯定了人的理性思維，提出了“我思故我在”的著名論斷，認(rèn)為人本身即是一個(gè)獨(dú)立存在的主體，這是不容置疑的事實(shí)，自此笛卡爾揭開(kāi)了有關(guān)人身為“主體”的探索，且將“我思”置為主體優(yōu)先性的思考。

笛卡兒提出理性主體并與知識(shí)論結(jié)合后，賦予了“人”經(jīng)驗(yàn)及先驗(yàn)主體的身份。人一方面成為被觀察、凝視、研究的知識(shí)對(duì)象，另一方面則扮演了觀察者與研究者的知識(shí)主體角色。隨著那些將人對(duì)象化的知識(shí)，如經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)及語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展，人作為一種有限的存在，被各種不同因素所限定，似乎成為一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)：人對(duì)自身有限性的理解便有如我們了解“腦的解剖結(jié)構(gòu)，生產(chǎn)成本機(jī)制，或是某個(gè)印歐語(yǔ)系語(yǔ)言的動(dòng)詞變化”[2]314一般自然。然而當(dāng)現(xiàn)代知識(shí)論述體系中人的有限性成了客觀的知識(shí)，且人同時(shí)經(jīng)歷主體化及對(duì)象化的過(guò)程，那么我們面臨的第一個(gè)問(wèn)題就是：在強(qiáng)調(diào)知識(shí)科學(xué)實(shí)證性的時(shí)代，知識(shí)的建立依賴(lài)于人的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，而人的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)卻又被歷史、文化、身體所銘刻和局限，那么人如何取代象征全知全能的上帝？其次，扮演知識(shí)主體的先決條件是什么？是否知識(shí)論述的可能性條件一定是具有普遍性的觀念或范疇，而所謂的先驗(yàn)必然和歷史性及有限性互斥？顯然，?？玛P(guān)于知識(shí)論的討論，強(qiáng)調(diào)的是知識(shí)的存在條件以及限制是歷史的且具有變動(dòng)、不連續(xù)的特質(zhì)。他認(rèn)為，依據(jù)各種知識(shí)的生產(chǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)與界定我們自身是什么樣的主體的同時(shí)，我們也成為知識(shí)認(rèn)知與建構(gòu)的對(duì)象，即人在主體化的過(guò)程中，同時(shí)也受到了客體化的作用。當(dāng)人遵從主體所建立的各種知識(shí)，以及相應(yīng)的社會(huì)規(guī)范及制度來(lái)說(shuō)明身為主體應(yīng)有的作為、應(yīng)該如何說(shuō)話(huà)時(shí)，無(wú)形中人也屈從這樣的規(guī)范與制度而不自知。因此，?？乱簧P(guān)切的重點(diǎn)是“我們自身為什么和怎么同時(shí)成為知識(shí)、權(quán)力和道德的主體和客體(對(duì)象)？”就知識(shí)與主體間的關(guān)系而言，傳統(tǒng)主體哲學(xué)認(rèn)為人的主體性具有永恒不變的本質(zhì)，要探尋知識(shí)就必須先要把握主體的實(shí)質(zhì)，知識(shí)的掌握是相對(duì)于主體的客體。福柯反對(duì)這樣的“先驗(yàn)主體論”，并通過(guò)對(duì)西方知識(shí)的考古研究，揭露出主體是一種社會(huì)建構(gòu)，他說(shuō)：“我認(rèn)為主體是通過(guò)一系列馴從的活動(dòng)被構(gòu)成的，或者說(shuō)得更主動(dòng)一些，就像古代那樣，是通過(guò)一系列解放的、自由的活動(dòng)而構(gòu)成的?！盵3]117

?？抡J(rèn)為西方哲學(xué)中宣稱(chēng)的“主體性”，其實(shí)是在一定歷史背景與社會(huì)條件下，通過(guò)各種“論述”(discourses)建構(gòu)出來(lái)的。論述雖然是語(yǔ)言應(yīng)用產(chǎn)生的結(jié)果，但在?？履抢?，它已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了語(yǔ)言的范疇，成為最根本的社會(huì)文化問(wèn)題。所謂“論述”，就是在特定社會(huì)文化底下，為了特定的目的而“說(shuō)出”或“寫(xiě)出”的論證性話(huà)語(yǔ)。論述的建構(gòu)和散播過(guò)程都是受制于特定的社會(huì)權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，因此論述不僅僅是“說(shuō)”和“寫(xiě)”的問(wèn)題，而且是包含著相關(guān)的社會(huì)認(rèn)知、社會(huì)關(guān)系、特定思想形式等過(guò)程的一系列社會(huì)文化的權(quán)力操控活動(dòng)。?？旅鞔_地指出“論述”是一種“事件”，“必須將論述看做是一系列的事件，看做是政治事件——通過(guò)這些政治事件運(yùn)載著政權(quán)，并由政權(quán)反過(guò)來(lái)控制著論述本身”[4]130。

?？略谄湓缙诘闹?，如《事物的秩序》《瘋癲與文明》揭露知識(shí)并非客觀中立的，而人的主體性也不是先驗(yàn)存在的。他對(duì)精神病患者的研究中發(fā)現(xiàn)，“瘋癲”“精神病”等名詞并非過(guò)去就已然存在的客觀事實(shí)，實(shí)際上人本身就是“理性”與“非理性”的統(tǒng)一體，是無(wú)法全然切割的，而對(duì)這些非理性的陳述與界定，其實(shí)是現(xiàn)代知識(shí)論述的結(jié)果，也就是將這些所謂的瘋子、非理性的人作為醫(yī)學(xué)、心理學(xué)或生物學(xué)等的研究對(duì)象，并“科學(xué)”地界定其特質(zhì)，予以歸類(lèi)為正常/不正常。對(duì)此?？屡姓f(shuō)：“知識(shí)論乃是對(duì)一些論述的描述，而這些論述是在一特定時(shí)刻的社會(huì)中，作為科學(xué)的論述而發(fā)生作用，同時(shí)又作為科學(xué)的論述而被制度化的?！盵5]306因此，知識(shí)并不是傳統(tǒng)所說(shuō)的那種“真理體系”，也不是思想的真正成果，而是玩弄各種“真理游戲”的社會(huì)力量的化身和集合體。這些論述的真理游戲，決定和造就了一系列建構(gòu)主體和客體的相互關(guān)系的思想活動(dòng)。近代資本主義社會(huì)的發(fā)展過(guò)程，表面看是充滿(mǎn)著理性、法制、自由、民主和科學(xué)的氣氛，每個(gè)人在自我型構(gòu)和規(guī)訓(xùn)自身成為符合資本主義社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)的“說(shuō)話(huà)主體”“勞動(dòng)主體”“生活主體”的過(guò)程中，似乎都保持著自身的人性尊嚴(yán)和基本人權(quán)，似乎都享受著最普遍的和最公正的自由平等原則，但在?？碌闹R(shí)考古學(xué)的解剖下，發(fā)現(xiàn)這些主體是社會(huì)建構(gòu)出來(lái)的，是由種種知識(shí)論述所型構(gòu)的“在沙灘上消失的人”[5]310。雖然?？抡J(rèn)同“主體已死”的觀點(diǎn)，但他不認(rèn)同結(jié)構(gòu)主義者人完全受制于社會(huì)結(jié)構(gòu)的主張，因?yàn)檫@等于否定了人所具有的主動(dòng)性與能動(dòng)性。福柯在對(duì)權(quán)力的研究中，認(rèn)為人在各種權(quán)力關(guān)系中仍具有反抗的空間，他宣稱(chēng)：“我們的奮斗就是自由，我們的努力就是藝術(shù)，我們的抵抗就是存在，這不是絕望的悲歌，而是一種生命應(yīng)當(dāng)如此的宣誓，一種永恒抗拒的倫理?！盵6]87人在社會(huì)權(quán)力運(yùn)作中展現(xiàn)個(gè)人的自主性，可以說(shuō)是?？聦?duì)結(jié)構(gòu)主義主體視野的一種超越。

?？聦?duì)于論述的解構(gòu)，有助于我們了解自身處于什么樣的歷史現(xiàn)狀，但后來(lái)他又轉(zhuǎn)向“論述是如何實(shí)踐”的問(wèn)題上。這些論述是如何影響我們自身，使我們無(wú)形中成為受到限制的主體？?？抡J(rèn)為這是論述實(shí)踐(discursive practice)的一個(gè)結(jié)果，他指出：“‘論述實(shí)踐’，并不是純粹地和簡(jiǎn)單地只包含論述的生產(chǎn)形式。論述實(shí)踐的實(shí)際體現(xiàn)，表現(xiàn)在一系列技術(shù)和技巧中，表現(xiàn)在各種機(jī)關(guān)制度及其運(yùn)作策略中，也表現(xiàn)在行為舉止的模式中、知識(shí)傳播和擴(kuò)散的各種類(lèi)型中，同時(shí)也表現(xiàn)在強(qiáng)制性地維持它和推廣它的教育制度中?！盵7]219可見(jiàn)，論述的實(shí)踐必須通過(guò)一系列的權(quán)力運(yùn)作手段。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，福柯描述了經(jīng)過(guò)人文主義改革之后的現(xiàn)代監(jiān)獄，通過(guò)一種“支配身體的權(quán)力技術(shù)學(xué)”以及精心計(jì)算的政治、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的合理性，將囚犯?jìng)€(gè)別化及對(duì)象化，并使其再次成為法律主體。其實(shí)，我們的社會(huì)就是類(lèi)似監(jiān)獄圖景的規(guī)訓(xùn)社會(huì)，在這里，身體(肉體)是權(quán)力與知識(shí)的結(jié)合點(diǎn)，“肉體直接卷入某種政治領(lǐng)域；權(quán)力關(guān)系直接控制它，干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它，折磨它，強(qiáng)迫它完成某些任務(wù)，表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號(hào)?！盵8]27人的身體不僅被改造成為馴化的身體，還是符合社會(huì)生產(chǎn)及資本累計(jì)的“有用”的，具有生產(chǎn)能力的身體。?？玛P(guān)于規(guī)訓(xùn)與懲罰制度演變的系譜學(xué)研究，所關(guān)注的是施展于身體的政治管制技術(shù)與人的對(duì)象化過(guò)程的歷史。尤其值得注意的是，人在被對(duì)象化的過(guò)程中同時(shí)被建構(gòu)成主體，這種主體化及對(duì)象化的同時(shí)性是貫穿?？玛P(guān)于權(quán)力關(guān)系與主體形塑的研究主軸。

然而，為何社會(huì)中的每個(gè)人默許，甚至認(rèn)同這樣的機(jī)構(gòu)與制度存在？正是知識(shí)在其中所發(fā)揮的功效，知識(shí)成為為權(quán)力護(hù)航的重要支撐點(diǎn)。知識(shí)論述為監(jiān)獄等社會(huì)機(jī)構(gòu)與制度的存在，提供了合法性及正當(dāng)性的基礎(chǔ)，使人們相信經(jīng)由規(guī)訓(xùn)監(jiān)控的過(guò)程，并且施加種種手段，就能使他們成為合于社會(huì)所需的主體。?？略谶@里探究的是權(quán)力對(duì)于主體的影響，但這種權(quán)力并非僅是一種壓制性、否定性、暴力與強(qiáng)制的概念，不同于傳統(tǒng)對(duì)于權(quán)力的觀點(diǎn)，?？抡J(rèn)為權(quán)力同時(shí)也具有生產(chǎn)性，即權(quán)力也具有界定知識(shí)的范疇、對(duì)外在事物的命名等有助于我們理解外在世界的力量。權(quán)力生產(chǎn)知識(shí)有兩個(gè)同時(shí)形成的轉(zhuǎn)變：首先是主體通過(guò)知識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)或檢核自己(原本應(yīng)屬于客體的知識(shí)開(kāi)始主體化)，其次是主體成為知識(shí)所欲認(rèn)知的對(duì)象(原屬主體的個(gè)人被知識(shí)客體化)。正是在主體與客體對(duì)換中，主體將自己奉獻(xiàn)給知識(shí)或是掌握知識(shí)的權(quán)威者。換言之，人在某種權(quán)力機(jī)制的運(yùn)作下，為了認(rèn)識(shí)主體的真相，而服從于理性知識(shí)及社會(huì)道德規(guī)范，個(gè)體的身體經(jīng)驗(yàn)及欲望就被掩飾掉了?！皺?quán)力制造知識(shí)(而且，不僅僅是因?yàn)橹R(shí)為權(quán)力服務(wù)，權(quán)力才鼓勵(lì)知識(shí)，也不僅僅是因?yàn)橹R(shí)有用，權(quán)力才使用知識(shí))；權(quán)力和知識(shí)是直接相互連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時(shí)預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會(huì)有任何知識(shí)?！盵8]29因此，真理是在權(quán)力與知識(shí)的彼此蘊(yùn)含和相互勾連中建構(gòu)出來(lái)的，對(duì)權(quán)力關(guān)系來(lái)說(shuō)，知識(shí)沒(méi)有所謂的真?zhèn)沃?，只有合法與不合法之別，每種知識(shí)在成為“真理政權(quán)”的道路上背后都是刀光劍影的權(quán)力競(jìng)奪。

人如何才能從權(quán)力/知識(shí)的漩渦中掙脫出來(lái)？?？麻_(kāi)始在《性史》的寫(xiě)作中作出回答，轉(zhuǎn)向以“關(guān)懷自我”“自身的技藝學(xué)”為核心概念的生存美學(xué)，尋求解決我們“自身”現(xiàn)狀的出路。如果說(shuō)?？聦?duì)規(guī)訓(xùn)權(quán)力的分析偏重在權(quán)力如何從“外部”塑造了主體，那么他對(duì)性(話(huà)語(yǔ))的研究則考察了權(quán)力如何從“內(nèi)部”產(chǎn)生自我作用。?？碌牟呗允菍?quán)力分析沿著比較恰當(dāng)?shù)姆较騺?lái)推進(jìn)，也就是從個(gè)人到社會(huì)，因此，他進(jìn)一步描繪出權(quán)力的微觀物理學(xué)，即從具體細(xì)節(jié)(身體)開(kāi)始。此前福柯是消極地解構(gòu)社會(huì)對(duì)個(gè)體的各種宰制手段，如今則將身體主體性的建立，視為掙脫社會(huì)宰制或欺騙的可能出口，他的研究也從權(quán)力主體走向了審美主體。

福柯說(shuō)：“從古希臘到基督教，我們的道德經(jīng)歷了從追求個(gè)人倫理到服從一整套法規(guī)的轉(zhuǎn)變。如果說(shuō)我對(duì)古代感到興趣的話(huà)，那是因?yàn)椋捎谥T多方面的原因，道德就是服從一整套法規(guī)這一思想，正在或者說(shuō)已經(jīng)銷(xiāo)聲匿跡。與這種道德消亡相對(duì)應(yīng)的，或必然相對(duì)應(yīng)的，是一種生存美學(xué)的追求。”[3]116在這里?？聟^(qū)分了被動(dòng)馴服的主體和主動(dòng)解放自由的主體，德勒茲用了一個(gè)“主體化進(jìn)程”的概念來(lái)闡釋福柯的主動(dòng)建構(gòu)主體，這種主體“是存在方式的構(gòu)成，或像尼采所說(shuō)的生命新可能性的創(chuàng)造。存在不是作為主體，而是作為藝術(shù)創(chuàng)作，這最后的階段(指?？峦砥谒枷?，即是藝術(shù)家的思想?！盵9]110?？虏⒉粚⒅黧w一詞作為某種規(guī)范人格的主體，也不將之作為某種要求人們認(rèn)同的形式，而是將所謂的“主體化”視為某種“進(jìn)程”或“過(guò)程”，這正是晚年福柯走向生存美學(xué)的重要原因?！皩?duì)人來(lái)說(shuō)，最重要的，不是把自己界定或確定在一個(gè)固定的身份框框之內(nèi)，而是要通過(guò)游戲式的生存美學(xué)，發(fā)現(xiàn)人生的‘詩(shī)性美’的特征，創(chuàng)造出具有獨(dú)特風(fēng)格的人生歷程?！盵4]10通過(guò)生存美學(xué)的探尋，抗拒現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)由各種論述與權(quán)力作用于人的約束，如何使自身成為真正獨(dú)立自由的，不斷賦予自身新的生命的審美生命體，成為福柯晚年研究的主題。

二、對(duì)傳統(tǒng)人文主義的批判：朝向真理的主體性精神

?？路磳?duì)傳統(tǒng)人文主義或是康德以來(lái)人文思想所賦予自由的意涵，在他看來(lái)，“自由”除了實(shí)踐以外別無(wú)他法。人文主義作為西方傳統(tǒng)文化的核心，尤其在笛卡兒提出“我思故我在”之后，“現(xiàn)代人文主義從思想上和理論上，將自由的個(gè)人論證和建構(gòu)成為獨(dú)立自主、有自覺(jué)性和由現(xiàn)代知識(shí)所裝備的‘主體’?！盵5]122但福柯在《事物的秩序》中，向我們闡述了由語(yǔ)言學(xué)奠定的人文科學(xué)內(nèi)涵，在其所建立人的認(rèn)識(shí)原則上有重大瑕疵：只能遵照語(yǔ)言關(guān)系中“能指”(表征)和“所指”(話(huà)語(yǔ))的知識(shí)型式運(yùn)作，將人視為“表征”的工具，才能投射出人成為知識(shí)客體的條件以及人的存在地位，因而我們無(wú)法通過(guò)此種抽象的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，就能把握住人的生命、勞動(dòng)和語(yǔ)言的本質(zhì)。人文科學(xué)的危機(jī)來(lái)自于學(xué)科本身的基本定義，因此現(xiàn)代主體的歷史構(gòu)成，本身就充滿(mǎn)了可疑，這就是?？碌闹Y(jié)論，也奠定了其生存美學(xué)對(duì)主體的反思基礎(chǔ)。在后現(xiàn)代主義精神的標(biāo)識(shí)下，對(duì)傳統(tǒng)人文主義最大的批判，就在于“不僅把他們所代表的社會(huì)階層和社會(huì)階級(jí)加以普遍化和理想化，而且也把他們夸大成為世界的中心和歷史的中心，實(shí)際上忽略和扼殺了實(shí)際社會(huì)中處于不同生活世界的個(gè)人的特征，忽略和剝奪了這些個(gè)人生存的實(shí)際權(quán)利，強(qiáng)制他們走向啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家所設(shè)定和鼓吹的社會(huì)文化發(fā)展方向，并以啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家所代表的社會(huì)階層的實(shí)際利益作為標(biāo)準(zhǔn)，去衡量和要求生活世界中存在的每個(gè)人。”[5]143?？抡J(rèn)為，“17世紀(jì)以來(lái)人們所說(shuō)的人文主義，始終都必須以某種特定的人的概念作為基礎(chǔ)，而為此人文主義不得不向宗教、科學(xué)和政治尋求某些觀念。因此，人文主義是用來(lái)為人們所追求的那些有關(guān)‘人’的概念進(jìn)行掩飾和證成的”[5]142，根本不在人自己的存在里進(jìn)行對(duì)人的解放。由此，?？?lián)P棄了以人為本質(zhì)作為追求的目的，反對(duì)以單一或規(guī)范性的知識(shí)，去界定或建構(gòu)理解自我與事物的模式。?？轮鲝?，從過(guò)去的歷史中找出人的存在本質(zhì)或真實(shí)自我的永恒意義，不如接納時(shí)間的流變，在人的當(dāng)下情境中不斷地嘗試創(chuàng)造自己，嘗試新的經(jīng)驗(yàn)，在生活的不斷更新中，尋找更廣闊的審美生存目標(biāo)。

?？聦⒅黧w對(duì)自身存在的理想追求視為一種“真理意志”，但是這種真理意志不同于尼采所理解的真理意志的立場(chǎng)，在他看來(lái)，真理的內(nèi)涵并非建基于科學(xué)知識(shí)之上，而是源自于“ethos”(氣質(zhì))。?？滤傅摹癳thos”，代表了每個(gè)時(shí)代所擁有的獨(dú)特風(fēng)格或精神氣質(zhì)，包括個(gè)人或社會(huì)所蘊(yùn)含的審美價(jià)值、權(quán)力意志等的獨(dú)特性展現(xiàn)；這里并非要追求永恒式的普世價(jià)值，而是講求人在世事中能適時(shí)而變，激起超越現(xiàn)狀的勇氣，將自身精神與生存實(shí)踐緊密結(jié)合，尤其是要求主體重視對(duì)自身當(dāng)下境況的把握，將自身的存在視為美的實(shí)踐主體，不斷進(jìn)行美學(xué)式的創(chuàng)造模式。福柯說(shuō)：“在真理和通往真理的路途中，有著服從主體自身或轉(zhuǎn)變主體存在的某種作用。可以說(shuō)，在主體與其自身中間，單純的行動(dòng)知識(shí)讓我們無(wú)法抵達(dá)真理，除非它通過(guò)主體的審美實(shí)踐去進(jìn)行準(zhǔn)備、陪伴、配合與完成，這并非是對(duì)個(gè)體而言，而是主體自身應(yīng)視其存在即是一種主體的審美態(tài)度”[10]16。

可以看出，?？碌摹癳thos”概念是指一種主體的審美態(tài)度，是一種生存美學(xué)的“精神性”特質(zhì)，他的這種審美態(tài)度將主體塑造成朝向理想境界的真理實(shí)踐性知識(shí)，且為了達(dá)至真理而不斷地對(duì)自身進(jìn)行探究、實(shí)踐與體驗(yàn)，以尋求審美存在的生活實(shí)踐智慧。因此，主體的精神性是為了引導(dǎo)主體去建構(gòu)其存在的真實(shí)性。在此，主體不是渾然天成的，也不是單純通過(guò)“本質(zhì)”理解就能代表其真實(shí)存在，而是要通過(guò)主體的各種鍛造歷程，才能彰顯出其價(jià)值。所以，我們不能將主體想象為一個(gè)本質(zhì)的概念，他必須要奠基在各種經(jīng)驗(yàn)之上。據(jù)此，?？抡J(rèn)為，主體是“永遠(yuǎn)無(wú)法定義自身的形式”[11]390，主體的真正目標(biāo)不是依據(jù)各種科學(xué)論述將自身塑造成為知識(shí)、權(quán)力和道德的主體，而是通過(guò)將人的自由意志轉(zhuǎn)向自身，實(shí)現(xiàn)對(duì)自身美學(xué)化生存的理想建構(gòu)。在?？履抢铮胬砭褪亲屩黧w不斷澄明的東西，精神性總是要求主體必須改變自己、轉(zhuǎn)換自己、逾越自己，并且促使主體試圖揭示事物間的相互關(guān)系及自我的實(shí)際處境，了解自身從中能夠加以追求與探索的部分。所以主體除了轉(zhuǎn)變自我的層級(jí)外，也關(guān)系到用一種“自觀”(self-viewing)的方式來(lái)反思真理的價(jià)值，但并非是去建立彼此的因果關(guān)系，而是為了主體的生成(becoming)，不斷去賦予自我及整個(gè)生命的價(jià)值。是故，主體的精神性不僅使外在經(jīng)驗(yàn)在達(dá)至自身之前，提供主體持續(xù)堅(jiān)持的力量，同時(shí)也包含對(duì)自我精神的提升要求，因?yàn)橹黧w如果不要求自身這樣實(shí)踐與創(chuàng)造，便無(wú)法看見(jiàn)真理，而即便真理躍然于前，恐怕也無(wú)法覺(jué)察。

真理的主體性精神如何彰顯？福柯在“論康德《何謂啟蒙》”中指出，現(xiàn)代性精神及批判式的存在論，促使主體不再以空洞的自由之夢(mèng)為滿(mǎn)足，而是主體通過(guò)精神性的實(shí)踐過(guò)程使自由得以張揚(yáng)。?？峦砥诘乃枷胱呦蛏婷缹W(xué)，就是希望通過(guò)生存美學(xué)去開(kāi)啟自由理想實(shí)現(xiàn)的途徑。因此，自由是生存美學(xué)的實(shí)踐真義。在生存美學(xué)中，自由實(shí)現(xiàn)的不是思維意識(shí)里的自由，而是通過(guò)美學(xué)力量所達(dá)成現(xiàn)世中的真實(shí)自由，這種自由度的空間，來(lái)自主體在自身存在狀態(tài)與自由理想之間獲取更多超越局限的審美選擇。?？抡J(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)生存美學(xué)的自由實(shí)踐，主體必須要給予人自身藝術(shù)化的反復(fù)訓(xùn)練，“人的存在就是如此，他的生命、他的生活、他的存在，即為個(gè)人不可能在其生命中不牽涉到某種程度的理性和與之聯(lián)結(jié)的規(guī)定，那就是技藝(technê)?！盵10]447生存美學(xué)作為指導(dǎo)生活的藝術(shù)創(chuàng)作原則，要在自由實(shí)踐中才能彰顯和不斷更新，它不只是為了預(yù)防和克服生活中個(gè)別時(shí)段的危機(jī)的權(quán)宜之計(jì)，而是要在一生中永遠(yuǎn)不停地堅(jiān)持踐行審美藝術(shù)的創(chuàng)造活動(dòng)。生存美學(xué)主要通過(guò)自由實(shí)踐過(guò)程中的生活風(fēng)格來(lái)呈現(xiàn)，生活風(fēng)格是個(gè)人自身精神狀態(tài)及其審美能力的直接呈現(xiàn)，“例如，欲通過(guò)建筑師的技藝建造一座美麗的神廟，就必須要遵從某些原則、某些必不可少的技術(shù)原則。但是，優(yōu)秀的建筑師會(huì)運(yùn)用其自由賦予神廟一種形式(forma)，以符合美的形式。同樣，倘若個(gè)人想依此來(lái)實(shí)踐生活，使他的生活符合‘生存美學(xué)’，他必須知道，在其精神中不能再經(jīng)常地遵循和服從某種架構(gòu)、組織和密集的規(guī)則?！盵10]424因此，自由必須成為一種生活的藝術(shù)，正是在各種可能的自由選擇和探索行為中，體現(xiàn)了不同的人的獨(dú)特生活風(fēng)格，展示了不同的人的身體表演藝術(shù)與心靈內(nèi)涵的深度，呈現(xiàn)出不同的人的心路歷程及其生存經(jīng)驗(yàn)的沉淀結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，同時(shí)也考驗(yàn)了人們?cè)诓煌瑘?chǎng)合發(fā)揮個(gè)人能力及其個(gè)人內(nèi)在精神涵養(yǎng)的技巧性。在?？履抢?，人生就是一種在生活歷程中實(shí)現(xiàn)充分自由的游戲，他勇于、敢于且善于逾越各種約束人的自由之界限、禁忌、極限、規(guī)范和制度，甚至把逾越本身當(dāng)作審美創(chuàng)造的基本前提，這是一種追求自由的逾越風(fēng)格，是一種生存美學(xué)的個(gè)人風(fēng)格。

福柯在1980年的伯克利大學(xué)演講時(shí)說(shuō)：“西方失去了對(duì)存在的一種技藝，而這是唯一可達(dá)成理解主體的途徑，讓我們可回到主體賦予它對(duì)與錯(cuò)、限制與自由范疇的技術(shù)與實(shí)踐。我想，這是為何我們能在所做過(guò)的事件中，尋求出建構(gòu)歷史的真正可能性，并且對(duì)我們做出診斷(diagnosis)?！盵12]117在?？驴磥?lái)，主體必須從自己建構(gòu)的歷史中對(duì)自身的行動(dòng)進(jìn)行審視，而技藝則是主體追求自由的驅(qū)力，“如果主體無(wú)法擁有借助目標(biāo)、欲望和創(chuàng)建美好的意志來(lái)行使其技藝的自由，那么就無(wú)法擁有完美的生活。”[10]424所以，在?？隆凹妓嚒钡挠^點(diǎn)下，主體的自由表現(xiàn)，還必須排除自由同等于解放的單純關(guān)系，主體若要體現(xiàn)自由，必須覺(jué)解自身并選擇符合其自由情境的審美行動(dòng)。因此，自由必須有所依循，才可能抵達(dá)真理的目標(biāo)。抑或說(shuō)，人在社會(huì)關(guān)系中沒(méi)有所謂的絕對(duì)自由，但是也不會(huì)落入一種消極的相對(duì)自由情境中；要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)中的自由，主體必須審慎地對(duì)自我設(shè)定生活的美學(xué)原則，對(duì)自身的生存內(nèi)容、行動(dòng)方式和生活風(fēng)格，進(jìn)行持續(xù)不斷地藝術(shù)創(chuàng)造的實(shí)踐活動(dòng)。

三、超越“認(rèn)識(shí)你自己”：重視主體對(duì)自身的關(guān)懷與認(rèn)識(shí)

?？聦?duì)“關(guān)懷自身”的思想被近代哲學(xué)所忽視非常不滿(mǎn)，他在研究中發(fā)現(xiàn)，在古代西方，“關(guān)懷自身”有其優(yōu)先性與重要性。早在公元前6世紀(jì)左右，“關(guān)懷自身”的基本原則就已經(jīng)成為古希臘哲學(xué)家們的論述主題，“‘關(guān)懷自身’不僅成為嚴(yán)格意義的哲學(xué)生活的入門(mén)條件，而且也成為一切理性行為以及一切符合道德理性原則的實(shí)際生活的最一般指導(dǎo)原則?！盵10]11福柯從古希臘羅馬的哲學(xué)與文學(xué)文本中，發(fā)現(xiàn)了“關(guān)懷自身”(epimeleisthai heautou)的豐富內(nèi)涵，“epimeleisthai”在詞源上涉及一系列詞匯，如“meletan”“meletꔓmeletai”等等，“meletan”通常與動(dòng)詞“gumnazein”一起使用，即訓(xùn)練自己；“meletai”是指各種訓(xùn)練，如體操訓(xùn)練、軍事訓(xùn)練等；而“epimeleisthai”則是指一種精神態(tài)度，活動(dòng)方式，以及小心的、連續(xù)的、應(yīng)用的、有規(guī)則的關(guān)注方式；在基督教文化中，“epimeleisthai”通常有訓(xùn)練和修行的意義。根據(jù)?？碌慕忉?zhuān)瓣P(guān)懷自身”包含了關(guān)心自己、照料自己、訓(xùn)練自己的意涵，它是某種生存方式，一種態(tài)度和思考的形式，一種進(jìn)行自我改造和自我修養(yǎng)的生活實(shí)踐，一種生活技巧和技術(shù)。所以關(guān)懷自身既是一個(gè)概念，也是實(shí)踐和行動(dòng)，同時(shí)又是一整套的規(guī)則和方法[4]404。簡(jiǎn)言之，關(guān)懷自身是以修身為重點(diǎn)，以生存藝術(shù)為目的，是人生進(jìn)行自我教育、自我改造、自我完善以及自我批評(píng)的軸心。

?？抡J(rèn)為，在西方思想史上，德菲爾神廟所銘刻的“認(rèn)識(shí)你自己”(gnothi seauton)蘊(yùn)含了主體與真理的基本關(guān)系，然而“關(guān)懷自身”卻是希臘人生活的中心，在修身倫理意義上“關(guān)懷自身”的層次是高于“認(rèn)識(shí)你自己”的。其實(shí)銘刻在德菲爾神殿中的并非只是“認(rèn)識(shí)你自己”，而是由密切相關(guān)的三個(gè)箴言所構(gòu)成，即“恰如其分”“保證”與“認(rèn)識(shí)你自己”。“恰如其分”是指不要太過(guò)分，不要無(wú)節(jié)制地延展欲望，要清楚自己的需求與謹(jǐn)言慎行；“保證”意指切勿隨意許愿與承諾，以免使自己陷于險(xiǎn)境；“認(rèn)識(shí)你自己”則是指必須好好審視自己的內(nèi)心需求以及問(wèn)題所在，要拿捏好自己的分寸而不要夜郎自大。這三句箴言皆是一種“關(guān)懷自身”的自我倫理學(xué)，“認(rèn)識(shí)你自己”只不過(guò)是“關(guān)懷自身”的一環(huán)，要“關(guān)懷自身”，“認(rèn)識(shí)你自己”是前提條件之一，關(guān)懷自身需要認(rèn)識(shí)自己的知識(shí)。要先有關(guān)懷自身，人才會(huì)努力去認(rèn)識(shí)自己，用?？碌脑?huà)說(shuō)：“‘關(guān)懷自身’確確實(shí)實(shí)是‘認(rèn)識(shí)你自己’這條律令的框架、地基和基礎(chǔ)?！盵4]403在《申辯篇》中，蘇格拉底對(duì)審判他的法官們說(shuō)，你們只關(guān)心自己的財(cái)產(chǎn)、信譽(yù)和榮耀，你們沒(méi)有用“智慧、真理以及靈魂的完善”來(lái)關(guān)懷自己，對(duì)此?？赂袊@說(shuō)：“蘇格拉底在審判他的法官面前表現(xiàn)出‘關(guān)懷自身的思想大師’的風(fēng)范和氣質(zhì)?！盵10]8蘇格拉底在此展現(xiàn)出的哲學(xué)風(fēng)骨與實(shí)踐哲學(xué)生活，正是?？滤瞥绲娘L(fēng)格化與美學(xué)化的哲學(xué)生活體驗(yàn)，“關(guān)懷自身”不只在蘇格拉底身上看得見(jiàn)，它“在整個(gè)古希臘羅馬思想中，已經(jīng)擴(kuò)展成為真正的總體性文化現(xiàn)象”[4]403，成為歐洲古代文明的象征。

但到了近代，德菲爾神廟的神諭“認(rèn)識(shí)你自己”卻占據(jù)了哲學(xué)思想的優(yōu)先權(quán)，“關(guān)懷自身”被認(rèn)為是一種不道德、一種躲避規(guī)則與法律的方式被遺忘和消除了，成為道德、自戀、自私以及偏離常軌等的負(fù)面指稱(chēng)。?？路治鲋饕蛴袃蓚€(gè)：一是基督教系統(tǒng)地改造了“關(guān)懷自身”的修身原則?；浇桃龑?dǎo)世人貶低自身，試圖使人意識(shí)到屈從上帝的必要性，一方面誤導(dǎo)人們鄙視肉體快感和世俗生活，另一方面鼓勵(lì)人們將自身的幸福寄望于未來(lái)的彼岸世界。這樣基督教把快感和欲望分開(kāi)了，將古希臘“關(guān)懷自身”的文化改造成對(duì)自身的肉體摧殘和對(duì)欲望的壓抑，關(guān)懷自身成為關(guān)注欲望背后的隱秘真理和其危險(xiǎn)性，節(jié)制的目的成為凈化欲望和取締快感。二是自蘇格拉底以來(lái)，哲學(xué)的理論越來(lái)越看重自我的知識(shí)，并將其作為認(rèn)識(shí)論的首要條件。比如，對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，“我思”可以用來(lái)解釋我們的錯(cuò)誤、幻想，并進(jìn)一步破除這些錯(cuò)誤和幻想，通過(guò)“我思”的懷疑確定自我作為一種獨(dú)立于外在感性世界的思考存在。因此，對(duì)福柯而言，“關(guān)懷自身”的優(yōu)先地位被“認(rèn)識(shí)你自己”取代是一個(gè)根本性的錯(cuò)誤，他認(rèn)為，“真理在首要的意義上就不是認(rèn)識(shí)論的，將能夠被認(rèn)識(shí)的真理看做唯一確定并擁有最高地位的真理，只是現(xiàn)代的特征；而更為原初的真理不能完全給予主體，它只是照亮主體自身的東西”[13]134。

因此，在福柯眼中，真理不過(guò)是“權(quán)力技術(shù)學(xué)”與“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”建構(gòu)的真理，真理政權(quán)下的主體不過(guò)是源自近代笛卡爾的理性主義所產(chǎn)生的主體，這種建基于“我思故我在”的主體，淪為學(xué)科化與智識(shí)化而失去了作為自我主體核心價(jià)值的主體性以及自我創(chuàng)新與開(kāi)發(fā)的主體化過(guò)程。由此?？略噲D顛覆傳統(tǒng)思想史的論述體系及其基本范疇，跳出笛卡爾式的主體概念，通過(guò)解構(gòu)學(xué)科模式下虛構(gòu)與制約的主體，重新撰寫(xiě)一部西方思想發(fā)展史，重建主體性與真理的相互關(guān)系。?？轮赋觯骸啊P(guān)懷自我’與‘自身技術(shù)’的歷史，就是創(chuàng)造主體性歷史的一種實(shí)現(xiàn)方式。主體化的歷程，不再是瘋子與非瘋子、病人與非病人、犯罪者與非犯罪者之間作出的劃分，也不再是向‘說(shuō)話(huà)’‘勞動(dòng)’‘生活’的主體提供的那些科學(xué)論述來(lái)構(gòu)成，而是通過(guò)‘與自身的關(guān)系’及其技術(shù)框架和知識(shí)效果，在我們的文化中產(chǎn)生和轉(zhuǎn)化?！盵14]214在此基礎(chǔ)上，福柯以生存美學(xué)為主軸，改變了整個(gè)西方思想模式和倫理關(guān)系，建構(gòu)了一種主體審美實(shí)踐的“歷史存在論”。福柯認(rèn)為，傳統(tǒng)道德的形式化與真理論述，充滿(mǎn)了對(duì)生命意義的壓制，亟需一種審美與倫理的新形態(tài)，來(lái)擺脫知識(shí)、權(quán)力與傳統(tǒng)道德枷鎖所帶來(lái)的強(qiáng)制和壓迫，探尋人新的生命形式與生活風(fēng)格，而這需要一種對(duì)自身的技藝。

?？略凇蹲陨砑妓噷W(xué)》中指出，我們生活中包含了四種類(lèi)型的技藝學(xué)：一是生產(chǎn)技藝學(xué)，即人類(lèi)去生產(chǎn)、轉(zhuǎn)變或操縱事物的技術(shù)；二是符號(hào)系統(tǒng)技藝學(xué)，人類(lèi)創(chuàng)造和使用符號(hào)、意義、象征或指涉(signification)，實(shí)現(xiàn)溝通交流及對(duì)世界的指稱(chēng)建構(gòu)；三是權(quán)力技藝學(xué)，使他人屈從于某種目的或控制，實(shí)現(xiàn)主體的一種客體化并規(guī)定個(gè)體的行為；四是自身技藝學(xué)，個(gè)體憑借自身的手段或他人的幫助，對(duì)他們的身體及心靈、思想、行為及存在方式施行某些操作，來(lái)改變他們自身，使之達(dá)到某種愉悅、純粹、智慧、完美或不朽狀態(tài)[15]18?！白陨淼募妓嚒本褪恰瓣P(guān)懷自身”的技巧與技術(shù)，“自身技藝包括一系列具體的‘程序’，是在實(shí)現(xiàn)某種目的的過(guò)程中，用來(lái)確定、維持或改造個(gè)人的身份，而所有這一切，都依賴(lài)于自身與對(duì)自身的控制關(guān)系或通過(guò)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)?！罴记?、生存技藝以及生活風(fēng)格，都是圍繞‘關(guān)懷自身’這個(gè)核心的。在這個(gè)意義上說(shuō)，生存技藝和生活風(fēng)格，就是‘自身的技藝’。也就是說(shuō)，只要能夠在實(shí)際生活中藝術(shù)地操作‘自身的技術(shù)’，就意味著實(shí)現(xiàn)了生存美學(xué)的基本原則?！盵4]359-360

福柯在晚期的研究中，從古希臘羅馬的哲學(xué)、文學(xué)和歷史文獻(xiàn)中，發(fā)現(xiàn)了大量關(guān)于生活哲學(xué)與實(shí)踐智慧的“自身技藝學(xué)”，例如，沉思、聆聽(tīng)、說(shuō)真話(huà)、對(duì)可能性事件的思想準(zhǔn)備、書(shū)信與寫(xiě)作的練習(xí)、對(duì)自身靈魂的自我檢視以及記憶的技藝等等。這些經(jīng)由道德反思所形成的各種修身技藝學(xué)“很少提到詳細(xì)界定正確行為的規(guī)范原則，很少提到負(fù)責(zé)監(jiān)督人們遵守規(guī)范的權(quán)力機(jī)構(gòu)存在的必要性，也很少提到懲罰各種違規(guī)行為的可能性。即使它們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)尊重法律與習(xí)俗的必要性，但是它們看重的不是法律的內(nèi)容及其應(yīng)用的條件，而是促使人們尊重法律的看法。它們強(qiáng)調(diào)的是與自我的關(guān)系，它讓人可以不受各種欲望與快感的左右，控制與戰(zhàn)勝它們，讓內(nèi)心擺脫各種激情的束縛，以充分地自我享受或完美地控制自我的方式來(lái)生活”[1]30-31。?？抡J(rèn)為，這種存在于古代的自身技藝學(xué)，就是一種“生存美學(xué)”，“這種生存美學(xué)，基本上是社會(huì)中各種的自由實(shí)踐作用，是指審慎和自愿的實(shí)踐方式。人們通過(guò)它們，不僅確定了自身的各種行為規(guī)則，而且還試圖自我創(chuàng)新，改變自己獨(dú)特的存在，把自己的生活變成一種具有審美價(jià)值和滿(mǎn)足某些風(fēng)格標(biāo)準(zhǔn)的作品?！盵1]10從?？碌脑?huà)中可知，自我技藝學(xué)是主體為了自身風(fēng)格化而建立的一套需要時(shí)時(shí)遵行的原則，這種規(guī)則不是禁令或強(qiáng)加在他們身上的外在規(guī)范，而是經(jīng)由重新認(rèn)識(shí)自身、創(chuàng)新自身，實(shí)踐哲學(xué)化思考的生活風(fēng)范，重構(gòu)個(gè)人主體化的過(guò)程。此種依據(jù)個(gè)人“關(guān)懷自我”衍生出來(lái)的生活美學(xué)，并不具有普遍性，其目標(biāo)主要是肯定人的自由和賦予人一定的審美經(jīng)驗(yàn)，?？抡f(shuō)：“一切道德活動(dòng)確實(shí)是與身處其中的情境有關(guān)，與它依據(jù)的規(guī)范有關(guān)。但是，它還包含一種與自我的關(guān)系；這種關(guān)系不僅僅是‘自我的意識(shí)’，而是把自我塑造成‘道德主體’。其中，個(gè)體限定了自身作為這一道德實(shí)踐的對(duì)象的范圍，將自己對(duì)所遵循的戒律的態(tài)度加以明確化，以及把自我的道德實(shí)現(xiàn)作為自己的生存方式。為此，他開(kāi)始影響、認(rèn)識(shí)、控制、考驗(yàn)、完善和改變自己?！盵1]28個(gè)人過(guò)著美好且倫理的生活，就是一種風(fēng)格化，就是將自我塑造成為獨(dú)特倫理道德的實(shí)體。因此，生活所需要的并非是一普遍、明確的規(guī)范形式，而是一種自身技藝學(xué)。

?？聫?qiáng)調(diào)，“關(guān)懷自身”的開(kāi)展，個(gè)人與自身的關(guān)系在生存美學(xué)本體論上是首要的，并且是個(gè)人在拓展與他人關(guān)系上的先決條件?！瓣P(guān)懷自身是一種有其過(guò)程和目的的活動(dòng)，其表現(xiàn)既是一個(gè)職責(zé)，又是一個(gè)技術(shù)，既是一個(gè)基本義務(wù)，又是一組被細(xì)心設(shè)計(jì)的程序，并且詢(xún)問(wèn)人對(duì)自身做些什么，人對(duì)自身實(shí)施什么作用，人該怎么進(jìn)行自我治理”[16]530等各種探詢(xún)。?？聦ⅰ瓣P(guān)懷自身”作為生存美學(xué)的核心，是因?yàn)槠鋵?duì)主體審美意識(shí)的重要引導(dǎo)，也就是使主體重視自身的方式，并且通過(guò)一種意向性的自愿行為，使主體行動(dòng)由他律變?yōu)樽月伞Ｋ詿o(wú)論是在心靈或肉體上，主體的自律要求都將使人無(wú)法恣意地放縱與享樂(lè)，而是趨向于自我節(jié)制的修身精神。因此，?？峦砟晗Ｍ貧w于古希臘羅馬、基督教文化的修身文化的探討，重新尋回哲學(xué)生活的風(fēng)格，并借助對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)的解構(gòu)與重構(gòu)，使得以法制取向的道德教化學(xué)重新回歸到以個(gè)人生存風(fēng)格為主體的美學(xué)模式學(xué)，這種對(duì)主體的重新詮釋以建構(gòu)自身實(shí)踐自由的倫理學(xué)，正是福柯所提倡的生存美學(xué)。

四、對(duì)自身權(quán)力界限的確認(rèn)：倫理與美學(xué)的權(quán)力展現(xiàn)

當(dāng)日常生活的自我關(guān)懷實(shí)踐被?？录{入生存美學(xué)的領(lǐng)域中，他的研究主題就是“主體是否真正能在生活中實(shí)現(xiàn)真實(shí)的自由”。福柯在《關(guān)懷自身的倫理就是自由的實(shí)踐》中，以“倫理”的概念去表達(dá)他認(rèn)為的自由真諦，指出自由并非是一種毫無(wú)限度的行為。倫理不同于道德，道德指的是一套規(guī)則和禁令——社會(huì)的準(zhǔn)則，而倫理指的是這些規(guī)則給不同行為，以及人們依據(jù)這些規(guī)則行事的方式制定的價(jià)值體系[17]168。倫理的選擇往往體現(xiàn)了主體對(duì)自身意識(shí)及行動(dòng)的價(jià)值取向，“關(guān)懷自身”作為古希臘倫理學(xué)的核心，人們主要關(guān)心的是生存美學(xué)的問(wèn)題，他們把生命視為通過(guò)各種藝術(shù)所組成的美學(xué)素材。因此，“美”是主體關(guān)懷自身的精神，用以評(píng)判與設(shè)定行為的準(zhǔn)則。對(duì)此?？陆忉?zhuān)骸叭绻隳苓m當(dāng)?shù)仃P(guān)懷自身，換言之，如果你能在本體論上知道你是誰(shuí)，如果你知道你有能力做些什么，如果你知道在這個(gè)城市中你作為市民的意義，在家庭中扮演的角色，如果你知道該害怕或不該害怕什么，如果你知道你可以合理地期望哪些東西或者拒絕不屬于你的東西，那么在生命的盡頭，你也不會(huì)畏懼死亡。如果這些你都知道，你便不會(huì)濫用你的權(quán)力在他人身上?！盵18]288可以看出，?？孪Ｍ黧w通過(guò)關(guān)懷自身的過(guò)程，體認(rèn)到自我掌控的權(quán)力與行動(dòng)的準(zhǔn)則，并通過(guò)“倫理—美學(xué)”的衡量模式，提供主體建構(gòu)自由之身的理想。也就是說(shuō)，主體將在倫理和美學(xué)之間不斷彼此對(duì)話(huà)及實(shí)踐驗(yàn)證下前行，使主體對(duì)自身及對(duì)他人的關(guān)懷與交往，都能擁有適宜的權(quán)力互動(dòng)關(guān)系。

在福柯的生存美學(xué)中，權(quán)力互動(dòng)的關(guān)系是奠基在“主體間性本體論”的立場(chǎng)上，主張將人與世界的存在關(guān)系視為主體與主體之間的平等關(guān)系，強(qiáng)調(diào)只有把世界萬(wàn)物當(dāng)作另一個(gè)自我，與之平等交往及對(duì)話(huà)，才能在其中真正獲得自身存在的意義，這同時(shí)也體現(xiàn)在與他人互動(dòng)的權(quán)力展現(xiàn)上。生存美學(xué)因依循本體論立場(chǎng)去發(fā)展，首先使“存在”與“美學(xué)”的問(wèn)題得到調(diào)和：“一是從存在論的角度，解決了審美作為自由何以可能的問(wèn)題；二是從解釋學(xué)的角度，解決了審美作為理解(認(rèn)識(shí))何以可能的問(wèn)題。”[19]292從存在論的立場(chǎng)看，主體間性本體論的建構(gòu)，自由的達(dá)成才是主體性的實(shí)現(xiàn)。審美作為主體與自身聯(lián)系的角色，必須將審美的理解(認(rèn)識(shí))與主體“此在”的方式聯(lián)結(jié)，如此當(dāng)我們將目光向外審視自身與世界的關(guān)系時(shí)，才能投入彼此意識(shí)交互的過(guò)程，互相反映出當(dāng)下存在的狀態(tài)，實(shí)踐美的理解(認(rèn)識(shí))的平等對(duì)話(huà)關(guān)系。從解釋論的角度看，則能破除“主體與客體”“非此即彼”等二元對(duì)立思維的習(xí)慣。“審美就是這樣理解的過(guò)程，自我與審美物件之間有充分的同情和理解，在物件中體驗(yàn)了自我，在自我中體驗(yàn)了物件。在社會(huì)生活中，我們只有把他人看作與自我一樣的主體，才能超越利益關(guān)系，真正以審美的態(tài)度對(duì)待他人，從而理解生活的意義。在與自然的關(guān)系中，只有擺脫對(duì)自然的征服、占有態(tài)度，把它看作有生命的主體，與之溝通、才能達(dá)到審美體驗(yàn)，從而理解世界的意義。在藝術(shù)活動(dòng)中，只有把藝術(shù)形象看作與自己息息相關(guān)的主體，把主人公的命運(yùn)當(dāng)作自己的命運(yùn)，才能從中領(lǐng)悟生存的意義?！盵19]295因此，權(quán)力互動(dòng)奠基于主體間性本體論的存在關(guān)系，?？峦ㄟ^(guò)美學(xué)運(yùn)用于人對(duì)于自身存在的價(jià)值，提供主體與世界萬(wàn)物關(guān)系的理解(認(rèn)識(shí))實(shí)踐條件，在彼此皆有其主體權(quán)力的運(yùn)用關(guān)系中，個(gè)人能配合美的原則去發(fā)揮人的本質(zhì)力量，對(duì)所面對(duì)的人和事物發(fā)揮近似移情的作用，從互動(dòng)中去掌握權(quán)力的關(guān)系，掌握對(duì)自我的主宰強(qiáng)度。

對(duì)福柯而言，主體能憑借美學(xué)的力量形塑自我主宰的權(quán)力，而對(duì)權(quán)力施展的適切性，福柯則提出以“倫理”作為權(quán)衡的重要因素。福柯發(fā)現(xiàn)，關(guān)懷自身的倫理實(shí)踐，是以一種擔(dān)憂(yōu)的形式出現(xiàn)，由于主體懼怕喪失對(duì)自我掌控的權(quán)力，是故主體必須隨時(shí)要關(guān)心及審視自己的存在狀態(tài)，而倫理則被明確地表現(xiàn)在正確的行為及對(duì)自由的適切實(shí)踐上。在?？碌乃伎贾?，倫理與關(guān)懷自身是彼此不可分割的關(guān)系，并同時(shí)都指向自由的實(shí)踐，他提出了四個(gè)方面的倫理分析[20]214：(1)倫理本質(zhì)。人們覺(jué)解自身行為所牽涉到的倫理判斷范疇，建構(gòu)其思想與行為的統(tǒng)一體。(2)服從方式。促使人們認(rèn)識(shí)其倫理義務(wù)的方式，提供自身與倫理的聯(lián)結(jié)關(guān)系，并確認(rèn)出這種聯(lián)結(jié)關(guān)系如何能控制我們自身。(3)形塑自身的實(shí)踐。涉及我們改變或規(guī)劃自己以成為倫理主體的手段，以及我們形塑自身的行為，包含如何行使這一倫理本質(zhì)？應(yīng)該通過(guò)何種方式改變自我以便成為倫理主體？我們應(yīng)該做些什么(是檢視我們的行為，還是節(jié)制我們的欲望)？(4)目的。當(dāng)我們的行為舉止合乎倫理規(guī)范時(shí)，我們是否能成為期望的那種存在？

福柯的倫理分析展現(xiàn)了其美學(xué)論的內(nèi)涵：“本體論”闡述了如何構(gòu)思自我對(duì)自我的關(guān)系(自我的雙重化)，此構(gòu)思決定了“技藝學(xué)”操作的模式及自我轉(zhuǎn)化過(guò)程的方向；“義務(wù)論”指出了自我修身與生活、社會(huì)、政治、宇宙的關(guān)系，并提供某種秩序的道德合法化；“目的論”則指出自我對(duì)自我以及對(duì)他者實(shí)踐自我技藝原則時(shí)，期望達(dá)到何種存在美學(xué)狀態(tài)。換言之，本體論設(shè)想現(xiàn)實(shí)自我與理想自我之間的等級(jí)結(jié)構(gòu)，義務(wù)論闡明自我與他者關(guān)系中的道德標(biāo)準(zhǔn)，目的論則負(fù)責(zé)說(shuō)明不同境界的高低落差，而自我技藝學(xué)便是要將此目的在日常生活之中實(shí)現(xiàn)。因此，倫理的實(shí)踐核心是主體與自身的關(guān)系，“倫理是自我重建的技術(shù)，是在規(guī)則與話(huà)語(yǔ)中持續(xù)地將自身視為主體藝術(shù)性的創(chuàng)造活動(dòng)?！盵12]121-122在關(guān)懷自身的過(guò)程中，“個(gè)體規(guī)定自己需要進(jìn)行道德實(shí)踐的部分，以確定自己對(duì)所要遵從戒律的態(tài)度，并且確定作為自己道德目標(biāo)的某一存在模式。這就要求他影響、監(jiān)督、考察、改進(jìn)、轉(zhuǎn)變自己?！盵21]139并且，“倫理的本體論條件是自由，但倫理是通過(guò)反思以獲取自由的關(guān)懷形式”[18]284。我們可以看到，?？略趥惱矸治龅摹澳康摹鄙?，并非是以一種完成的形式來(lái)結(jié)束主體對(duì)自身的責(zé)任，而是采取一種主體對(duì)自身存在的審美狀態(tài)的詰問(wèn)形式，在美學(xué)的力量下不斷促使主體進(jìn)行自我反思，將主體自身形塑成為一個(gè)美學(xué)的責(zé)任主體。因此，福柯以關(guān)懷自身作為其生存美學(xué)的核心原則，以自我技藝學(xué)作為實(shí)踐倫理的修身過(guò)程，主體通過(guò)自我轉(zhuǎn)變、自我創(chuàng)新、自我發(fā)明與自我創(chuàng)造，尋找存在倫理，將生活淬煉成藝術(shù)品，抵達(dá)生存美學(xué)之境界。

福柯生存美學(xué)的主體實(shí)踐奠基在“倫理—美學(xué)”的觀點(diǎn)中。他認(rèn)為，主體審美化就是一種“生活藝術(shù)”(art of existence)的展現(xiàn)，而其之所以將倫理與美學(xué)聯(lián)結(jié)起來(lái)，一是把握倫理內(nèi)涵中的倫理態(tài)度及主體行動(dòng)的價(jià)值選擇；二是在美學(xué)內(nèi)涵上，重視主體如何為自身樹(shù)立審美標(biāo)準(zhǔn)并使個(gè)體富于創(chuàng)造性，建構(gòu)屬于自身的存在風(fēng)格，對(duì)自身及他者呈現(xiàn)理想的美學(xué)生存。“倫理—美學(xué)”的存在模式源自古希臘，是轉(zhuǎn)化了“倫理—詩(shī)”(etho-poetic)的形式。海德格爾的“詩(shī)意存在”的概念認(rèn)為，主體通過(guò)詩(shī)歌的語(yǔ)言將人引導(dǎo)至藝術(shù)的領(lǐng)域中，去達(dá)成“人”此在的目標(biāo)，同時(shí)，其藝術(shù)形式也蘊(yùn)含了詩(shī)人對(duì)此在經(jīng)驗(yàn)的投射與轉(zhuǎn)化，因?yàn)樵?shī)人通過(guò)音律，表達(dá)了人之倫理，而個(gè)人能采納詩(shī)人的批判而作為自身行為之借鏡。而今，“倫理—美學(xué)”的模式則期盼主體能以美的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審視、反思與展現(xiàn)自身的生命的態(tài)度及價(jià)值觀點(diǎn)，如同普魯塔爾的“精神詩(shī)歌”的傳統(tǒng)：“精神詩(shī)歌式的構(gòu)成，不是把我們放進(jìn)規(guī)范范疇體系，而是鼓勵(lì)我們把自己塑造成符合道德規(guī)范的人，它指的是我們藉此獲得道德本質(zhì)的那些實(shí)踐?！盵20]352所以，“倫理—美學(xué)”的美學(xué)觀，是一種生活美學(xué)的實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)主體能依據(jù)事物本質(zhì)(而非受到表象影響)來(lái)判斷自身生活的實(shí)踐規(guī)范，主張將自身生命、生活態(tài)度、行為舉止、道德價(jià)值等倫理主體的活動(dòng)，能通過(guò)美的判準(zhǔn)去加以審視，在審美的要求下，思考如何能更為妥善地對(duì)待自身及他人，并且形塑自我的生存美學(xué)風(fēng)貌，以轉(zhuǎn)換過(guò)去單一的存在模式。因此，倫理與美學(xué)的權(quán)力展現(xiàn)，是為了使主體的形象更符合美的標(biāo)準(zhǔn)，而標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自于對(duì)倫理分析的結(jié)果，所以“倫理—美學(xué)”的模式，提供了主體通過(guò)倫理自我重建的技藝以及在美學(xué)形象與超越精神的揉合下，建立風(fēng)格化與藝術(shù)化生活的美學(xué)依據(jù)。