師庭雄

(西北師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

當(dāng)西方文明表現(xiàn)為資本主義精神的肇始、塑形并最終以固化的形態(tài)出現(xiàn)之際，這一文明的走勢(shì)時(shí)刻牽動(dòng)著每一個(gè)文化個(gè)體的整體性運(yùn)思，從埃德蒙德·胡塞爾(Edmund Hussel)到馬克斯·韋伯(Max Weber)、奧斯瓦爾德·斯賓格勒(Oswald Spengler)和馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)，這些思想家都對(duì)西方文明的當(dāng)代處境給予了深刻的思考。如果說(shuō)有的哲學(xué)家從哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系入手，試圖從西方文化的根柢處展開深度挖掘，有的哲學(xué)家從歷史與政治的交際處進(jìn)行一種類似于浪漫主義的回顧，有的哲學(xué)家從形而上學(xué)的整體性逸出去重建詩(shī)與思的源始性關(guān)聯(lián)，那么，馬克斯·韋伯和奧斯瓦爾德·斯賓格勒則從兩個(gè)特有的向度去思考西方文明的當(dāng)代困境：韋伯從基督教新教的教義出發(fā)去審視其當(dāng)代形態(tài)與資本主義精神的親緣關(guān)系、并生機(jī)制以及最終的相互仳離(1)馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書的末尾這樣說(shuō)道：“我們這里研究的這個(gè)資本主義發(fā)展階段，到處都在一定程度上受到了宗教影響的決定，或者是阻礙作用，或者是促進(jìn)作用?！币姡骸驳隆绸R克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].閻克文,譯.上海:上海人民出版社,2010:348.；斯賓格勒則從某種類似于內(nèi)在直觀的方式出發(fā)去靜觀歷史有機(jī)體的誕生、成長(zhǎng)、成熟和凋敝的全過程。然而，當(dāng)年共同引領(lǐng)了“學(xué)術(shù)革命”的韋伯和斯賓格勒各自得出的最終結(jié)論卻有著某種“家族相似性”——前者認(rèn)為“資本主義精神”定格為文明的基本形態(tài)后，一變而為束縛西方人的一個(gè)“鐵籠”，成了西方人無(wú)法擺脫的命運(yùn)性給定；后者則認(rèn)為西方的歷史有機(jī)體在經(jīng)歷了文化到文明的過渡之后，達(dá)成了“帝國(guó)主義”這一最后的形態(tài)，西方歷史的一切外在表現(xiàn)都預(yù)示著生命的最終完成，行將遁入下一個(gè)生命周期。由此而言，韋伯滿眼看到的都是西方文明的頹勢(shì)與朽壞，斯賓格勒盡收眼底的則是生命的自然過程，“西方的沒落”僅僅意味著生命的一個(gè)必然環(huán)節(jié)；所以，韋伯的結(jié)論或許是悲觀主義的，斯賓格勒的結(jié)論則超越了悲觀主義與樂觀主義的二元論。有意思的是，在學(xué)院式研究方面譽(yù)滿全球的韋伯與探討方式多少顯得有些“野路子”的斯賓格勒曾經(jīng)于1920年進(jìn)行過一次思想交鋒。從現(xiàn)場(chǎng)的爭(zhēng)論和事后的反思看，這是一次不太成功的論辯——韋伯的思想方法體現(xiàn)了理性主義者身上那種冷峻的、理智的和科學(xué)的特質(zhì)，主導(dǎo)甚至是統(tǒng)御了整個(gè)討論；斯賓格勒訴之于直觀的那種巫師般論調(diào)卻透露出預(yù)言式、體驗(yàn)式和詩(shī)意化的特征，在整個(gè)討論中顯得捉襟見肘、應(yīng)對(duì)不暇。本文試圖從兩位思想家不同的思想取向中(主要基于《新教倫理與資本主義精神》和《西方的沒落》這兩個(gè)文本)去討論他們無(wú)意中達(dá)成的這一“默契”——即西方歷史的當(dāng)代困境，分析這一“默契”背后各自的獨(dú)立運(yùn)思；同時(shí)也將在本文的最后一部分引述海德格爾和伽達(dá)默爾的相關(guān)思想，從當(dāng)代哲學(xué)的視野去進(jìn)一步思考西方文明的深層次問題。如果說(shuō)海德格爾看到了“在場(chǎng)的形而上學(xué)”乃是西方文明陷入困境的癥結(jié)之所在，那么伽達(dá)默爾則以一種哲學(xué)詮釋學(xué)的眼光來(lái)看待西方文明的賡續(xù)問題，從而得出未來(lái)的時(shí)代必然是“詮釋的時(shí)代”[1]356這樣的結(jié)論。從這些討論中，我們將會(huì)看到：西方文明的當(dāng)代困境絕不是某個(gè)天外來(lái)物，它深植于西方人的思考方式中，在處理人與世界的關(guān)系方面有著某種傳統(tǒng)上一以貫之的進(jìn)路，“牢籠”也好，“沒落”也罷，都是自體系的、自完成的；對(duì)“牢籠”和“沒落”的有效消除恐怕也不能仰賴于其他異質(zhì)文化的替補(bǔ)和增益，西方文化的整體性資源還沒有一次性罄盡——只要某種文化還沒有喪失自我清算、自我批判的功能，這種文化就不可能走上末路——還存在“轉(zhuǎn)機(jī)”的可能性。

一、“理想類型”與“歷史有機(jī)體”

馬克斯·韋伯受到了他那個(gè)時(shí)代反-實(shí)證主義思潮的影響，反對(duì)用科學(xué)主義的工具論和方法論來(lái)看待歷史現(xiàn)象。他的討論方式，既有社會(huì)學(xué)研究方法中對(duì)觀察對(duì)象的分析、整合和提純，也有他自己獨(dú)創(chuàng)的方法論模型，即“理想類型”。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“理想類型”對(duì)于多少有些實(shí)踐性和創(chuàng)制性色彩的社會(huì)學(xué)來(lái)說(shuō)，或許具有某種新穎的意蘊(yùn)；但對(duì)于哲學(xué)而言，卻有點(diǎn)兒“舊詞新彈”的味道了——因?yàn)檎軐W(xué)研究者歷來(lái)都不會(huì)把被觀察對(duì)象的所有細(xì)節(jié)都展示出來(lái)，而只是突出了某些要素，再把這些要素放置到觀念的游戲中去，進(jìn)而得出條理化、系統(tǒng)化的理解。話說(shuō)回來(lái)，把歷史現(xiàn)象從自然因果律中擺脫出來(lái)，得出這樣一種“理想類型”的模型，在歷史觀方面是一個(gè)重大的進(jìn)步——不過這種方法也還殘留著理性主義的各種處置方式，或者說(shuō)這種做法本身就是理性主義的。斯賓格勒看待歷史的方式卻大異其趣，他把自己那種針對(duì)歷史哲學(xué)的方法論稱之為“觀相的形態(tài)學(xué)”?！靶螒B(tài)學(xué)”是一種分析和比較生物現(xiàn)象的形式、結(jié)構(gòu)和生長(zhǎng)過程等內(nèi)容來(lái)確定其種屬特性和生長(zhǎng)特征的方法[2]20。這意味著斯賓格勒的研究借之展開的基礎(chǔ)不再是牛頓物理學(xué)或機(jī)械力學(xué)，而是生物學(xué)；用生物學(xué)的眼光來(lái)看待歷史，歷史就是一個(gè)自組織的、到處充滿象征性符號(hào)的有機(jī)體。從這個(gè)意義上來(lái)講，要把整個(gè)人類歷史看作一個(gè)合乎目的的自組織，一個(gè)朝著某種目的而來(lái)的歷程——這種方法其實(shí)也就是藝術(shù)和審美的方法。

在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯確立的“理想類型”是“資本主義精神”。他把“資本主義精神”當(dāng)作一個(gè)歷史概念來(lái)處理，認(rèn)為歷史概念不能用屬加種差的方式加以定義。在他看來(lái)，“如果說(shuō)這個(gè)術(shù)語(yǔ)包含著某些可以理解的意義且能找到某個(gè)適用的對(duì)象，那么該對(duì)象只能是一種歷史個(gè)體，也就是一種在歷史的現(xiàn)實(shí)中連接起來(lái)的諸要素的綜合體，我們是從文化意義的角度把它們統(tǒng)一成一個(gè)概念整體的?！盵3]181從這個(gè)意義上說(shuō)，歷史概念不是從對(duì)象的分類學(xué)中歸納出共同性，而是從某個(gè)具有代表性意義的歷史事實(shí)中得出最基本的理解。這其實(shí)已經(jīng)體現(xiàn)了“理想類型”的特質(zhì)：由認(rèn)識(shí)主體設(shè)想出一種“理性的圖像”，這一圖像繼而把歷史現(xiàn)象和事件組合到一個(gè)圓融、自洽的理解中去?？梢悦黠@看出的是：“理想類型”是認(rèn)識(shí)主體通過對(duì)某些客觀因素的刻意強(qiáng)化而達(dá)成的。從“資本主義精神”這個(gè)“理想類型”出發(fā)，一樣以贏利為目的，一樣對(duì)財(cái)富充滿了空前熱情的資本主義經(jīng)營(yíng)模式在西方和西方之外的世界所表達(dá)出來(lái)的歷史性事件就具有了不一般的意義。總而言之，在西方資本主義的發(fā)展進(jìn)程中，以數(shù)學(xué)作為根基，借助理性化的方式去構(gòu)建社會(huì)的器物層面和塑造國(guó)家的基本形態(tài)乃是西方特有的現(xiàn)象；與之相對(duì)照，對(duì)于牟利的無(wú)止境訴求、對(duì)于利潤(rùn)的貪得無(wú)厭的索取卻并不能簡(jiǎn)單地與“資本主義”畫等號(hào)，更沒有資格被稱為“資本主義精神”——西方資本主義的整個(gè)發(fā)展歷程反而是對(duì)人性中這些野蠻沖動(dòng)的一種自覺的抵制和積極的消除；最后，西方資本主義還發(fā)展出獨(dú)有的形式與內(nèi)容，例如：“自由勞動(dòng)力的領(lǐng)袖組織”“經(jīng)營(yíng)與家庭的分離以及與此密切相關(guān)的理性簿記”[3]165。接下來(lái)的問題是：“資本主義精神”是如何產(chǎn)生的？

韋伯通過強(qiáng)化“理性化”這個(gè)要素而搭建起了“資本主義精神”這一“理想類型”。這樣一來(lái)，我們要關(guān)注的問題就被進(jìn)一步細(xì)化了，也就是說(shuō)，具有“理性化特征的資本主義精神”為什么成了一種西方特有的現(xiàn)象？更進(jìn)一步，為什么新教徒對(duì)于資本主義經(jīng)營(yíng)模式有著空前的熱情？這些問題的提出使得韋伯的追問和思考更具有針對(duì)性——他找到了與之相關(guān)的要素：宗教改革的兩個(gè)源流，即路德宗與加爾文宗。

眾所周知，馬丁·路德把拉丁文的基督教《圣經(jīng)》首次轉(zhuǎn)譯為德文，這一轉(zhuǎn)譯打破了天主教對(duì)信仰的壟斷，使得操持著其他語(yǔ)言的信徒們有了直接和上帝交流的機(jī)會(huì)和權(quán)利[4]30。馬克斯·韋伯卻從這一轉(zhuǎn)譯過程中看出了一個(gè)非同尋常的精神性事件——那就是“天職”一詞的翻譯，路德沒有把宗教徒在世間所操持的“職業(yè)”譯為德文的“die Arbeit”，而是譯為“der Beruf”。譯為前者自然平淡無(wú)奇，它與我們所從事的某種職業(yè)直接相關(guān)；譯為后者就顯得匠心獨(dú)運(yùn)了?！癲er Beruf”來(lái)自動(dòng)詞“berufen”，后者有“召喚、任命、委派”之意，暗喻基督徒在世間所從事的“職業(yè)”并不單純是一種“營(yíng)生”，而是出于上帝的召喚和指派。不論馬丁·路德的這一翻譯是刻意為之，抑或是無(wú)心插柳，更或是借鑒了他人的思想資源，事實(shí)是：這一翻譯消除了信徒該不該從事世俗職業(yè)的疑慮，打消了世俗職業(yè)方面的勞績(jī)是否能增進(jìn)上帝的榮耀、世俗職業(yè)能否達(dá)成靈魂的獲救這些困惑。這就是說(shuō)，“資本主義精神”之所以能夠從一個(gè)彌漫著宗教情懷的世界中誕生，主要?dú)w因于“路德宗”的改革——它解決了新教徒在財(cái)富的獲取、占有與靈魂的救贖之間長(zhǎng)久以來(lái)的二元對(duì)立。

加爾文宗作為宗教改革的另一個(gè)支派，它在拋棄天主教外在事功(諸如購(gòu)買贖罪券來(lái)獲得靈魂拯救)的同時(shí)，主張“得救預(yù)定論”。“按照上帝的旨意，為了體現(xiàn)上帝的榮耀，一部分人與天使被預(yù)定為永生，另一部分則預(yù)定為永滅。”[3]218由此一來(lái)，誰(shuí)能得救，誰(shuí)將墮入永劫，完全取決于上帝的意志。作為一代開宗之主，加爾文對(duì)于自己必定“預(yù)定得救”這回事兒是深信不疑的，這一方面是其性格使然，另一方面也跟他的某個(gè)巧妙的做法有關(guān)——他扭轉(zhuǎn)了禁欲主義的取向，使之轉(zhuǎn)而朝向世俗的事功。就前者而言，作家茨威格在《異端的權(quán)利》一書中對(duì)加爾文本人剛愎自用、尖刻殘暴和睥睨萬(wàn)有的丑陋嘴臉予以了無(wú)情的撻伐[5]13，一個(gè)自認(rèn)為得到上帝恩寵的人，不是神經(jīng)錯(cuò)亂，就是自負(fù)到了精神錯(cuò)亂的地步。在茨威格的筆下，加爾文似乎兼具二者。此外，為了確證自己的“預(yù)定得救”，加爾文把他在禁欲主義生活觀中的那些理性化方式充分地運(yùn)用到世俗事功之上，由此來(lái)確證自身在孤獨(dú)的精神深處是與神同在的。英國(guó)的清教徒們則把這種嚴(yán)苛的禁欲主義用來(lái)考察現(xiàn)世，仔細(xì)甄別何種世俗的事功能夠增加上帝的榮耀，既把路德的“天職觀”以理性的方式落到實(shí)處，又把一種德性的生活方式灌注到世俗世界中去，從而促成了“資本主義精神”的誕生。

從以上論述中可以看出，韋伯確立的“資本主義精神”這一“理想類型”在回答這個(gè)問題時(shí)是頗為有效的：即“西方資本主義”何以成為一種特有的現(xiàn)象？不過，從方法論上看，我們也應(yīng)該看到：韋伯的這種方法依然是一種基于科學(xué)觀察和科學(xué)分析的方法，并沒有利用他那個(gè)時(shí)代已經(jīng)嶄露頭角的“生物學(xué)”研究成果來(lái)看待作為歷史現(xiàn)象的“資本主義精神”——這直接導(dǎo)致了他在看到“理性化”的當(dāng)代困境時(shí)往往秉持了一種悲觀主義的論調(diào)。

斯賓格勒用觀相的方法來(lái)看待歷史有機(jī)體，這種方法與康德的做法大異其趣：“一個(gè)值得注意的事實(shí)是，舊式的哲學(xué)除了認(rèn)識(shí)這種因果聯(lián)系之外，甚至從未想過，在有意識(shí)的人類認(rèn)知能力和外部世界之間可能還存在著其他的關(guān)系……對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，知識(shí)只能是數(shù)學(xué)知識(shí)……他從未思考過借以領(lǐng)會(huì)歷史印象的全然不同的機(jī)制……除了因果必然性——我把它稱作空間的邏輯——之外，還有另一種必然性，那就是生命的有機(jī)的必然性、命運(yùn)的必然性——時(shí)間的邏輯”[2]6。其實(shí)，康德在《判斷力批判》里就提出了“有機(jī)物”的思想，有機(jī)物是一個(gè)合目的的系統(tǒng)，任何部分都以其他部分有著互為目的的關(guān)系。斯賓格勒不過是在這一基礎(chǔ)上增添了自己的另一個(gè)看法，即這個(gè)有機(jī)體還預(yù)示著某種“命運(yùn)”：從出生到成長(zhǎng)、從衰老到死亡的全過程。

斯賓格勒區(qū)分了自然與歷史，“自然，就其指定生成之物的位置為既成之物而言，它乃是一種現(xiàn)實(shí)性；歷史，就其參照既成之物的生成過程來(lái)整理既成之物而言，則是另一種現(xiàn)實(shí)性。一種現(xiàn)實(shí)性作為對(duì)心智的喚起物，乃是沉思的對(duì)象，另一種現(xiàn)實(shí)性作為感官的保證，則是批判地理解的對(duì)象?！盵2]93對(duì)于第一種現(xiàn)實(shí)性，可以用數(shù)學(xué)和數(shù)字符號(hào)來(lái)表述，被認(rèn)知的物以此方式去遵循著定律、受制于定律的必然性?？茖W(xué)家要做的只是在這些定律規(guī)定好的范圍內(nèi)建立一個(gè)有序的代碼，把所有的自然圖像，包括人自身統(tǒng)統(tǒng)囊括在內(nèi)。但是，歷史現(xiàn)象卻不能按照上述方法來(lái)處理，因?yàn)闅v史是一個(gè)有機(jī)體，而有機(jī)體的特征就在于“生命與生成”，“生成沒有定數(shù)。我們只能對(duì)無(wú)生命的東西進(jìn)行計(jì)算、度量和解析，而只要是活生的東西，就必定與現(xiàn)存的東西是相分離的。純粹的生成，純粹的生命，在這個(gè)意義上說(shuō)，皆是不可限制的。它超越于因果的領(lǐng)域之外，超越于定律和度量之外?！盵2]93從自然科學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，人類歷史中凸顯出來(lái)的“目的論”就會(huì)顯得愚蠢至極，唯有機(jī)械因果律才是唯一正確的邏輯。這樣一來(lái)就把被認(rèn)知的東西變成了一個(gè)僵死的對(duì)象，以至于可以任由人們度量和分解。與之相對(duì)，訴諸直觀性內(nèi)視的歷史和詩(shī)歌卻可以在活生生的、內(nèi)在的體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)整體與細(xì)節(jié)的生命與活力。此外，不論從方法論上看，還是從處置方式上看，自然科學(xué)與歷史學(xué)的表現(xiàn)方式可謂格格不入，但是從某種直觀生命體的體驗(yàn)而來(lái)，一切自然科學(xué)的展開方式又都有了隱喻的特征，從而可以一并納入“形態(tài)學(xué)”中去考察。斯賓格勒說(shuō)：“所有理解世界的方式，在最后的分析中，都可描述為一種‘形態(tài)學(xué)’。機(jī)械的和廣延的事物的形態(tài)學(xué)，或者說(shuō)，發(fā)現(xiàn)和整理自然定律與因果關(guān)系的科學(xué)，可稱為系統(tǒng)的形態(tài)學(xué)。有機(jī)的事物的形態(tài)學(xué)，或者說(shuō)歷史與生命以及所有負(fù)載著方向和命運(yùn)之符記的東西的形態(tài)學(xué)，則可稱之為觀相的形態(tài)學(xué)?！盵2]98他想說(shuō)的是：科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、神話、數(shù)學(xué)、道德等都只是一種象征，只是心靈的體現(xiàn)；這些東西都不能用定律來(lái)解釋，只能通過體驗(yàn)的方式和藝術(shù)鑒賞的方式被感覺到，因此，它們都攜帶著某種意義——意義無(wú)所謂真假，只有深刻與膚淺之分。就此而言，“歷史是原初的世界形式，而自然——被充分闡述的機(jī)械世界——?jiǎng)t是晚期的世界形式，只有成熟文化中的人們才能完全地使其現(xiàn)實(shí)化?！盵2]96

如果想要給斯賓格勒的這種歷史觀找出一個(gè)個(gè)案，那么我們可以去看一看 “古典文化”的消亡。借用尼采的說(shuō)法，他說(shuō)“古典文化”是一種“阿波羅式的文化”?！澳岵蓪⑦@一變化定義成兩種文化階段的區(qū)別，一種是由自然本能的藝術(shù)創(chuàng)作力量推動(dòng)的希臘文化前意識(shí)或潛意識(shí)階段，另外一種是以從本能力量中提取出的意識(shí)控制及抽象邏輯為基礎(chǔ)的現(xiàn)代文化?！盵6]16希臘人在面對(duì)空間化“大宇宙”時(shí)，一方面表現(xiàn)出了顫栗與不安，另一方面也試圖從時(shí)間化“小宇宙”的深處覺醒過來(lái)(醒覺意識(shí))，在執(zhí)著于現(xiàn)世的種種訴求中承接著、應(yīng)和著并化解著上述顫栗與不安。不過，只要這種文化還未達(dá)成最終的成熟，該文化的任何象征方式就都還兼具上述二者的特征。懷特海以科學(xué)史的眼光來(lái)看待希臘世界時(shí)也還持有類似的看法，他說(shuō)：“因此，他們(古希臘人)認(rèn)為宇宙的結(jié)構(gòu)方式就像一出戲劇中的情節(jié)那樣，完全是為了體現(xiàn)出一般觀念都?xì)w結(jié)到一個(gè)目的。自然被分化了，為的是給每一件東西安排一個(gè)適當(dāng)?shù)臍w宿。宇宙有一個(gè)中心，是重物體運(yùn)動(dòng)的目的。還有一個(gè)天穹，是本性引體向上的物體運(yùn)動(dòng)的目的。天穹屬于無(wú)知覺和不能繁殖的物體，下界則屬于有知覺和可繁殖的物體。自然是一場(chǎng)戲，每件東西都在扮演自己的角色。”[7]8以希臘文化為代表的古典文化，在其肇始期和成長(zhǎng)期里，還閃耀著生命的雷電，經(jīng)歷著“生成”的風(fēng)雨，文化的所有形態(tài)都像是在動(dòng)用一切力量和資源投入一場(chǎng)游戲。游戲本身就是在歷險(xiǎn)——這一“游戲”還沒有膚淺到要給自己厘定一個(gè)“游戲規(guī)則”的地步；我們?cè)谙ＥD人的“游戲”中看到的是：諸游戲要素的互動(dòng)、化合、排除、組合、分解，以及不知朝向何方的持續(xù)性演進(jìn)。只有在這種游戲臨近尾聲之際，一種成規(guī)模、成建制的制度化之思才會(huì)成為希臘人的日常，這就是晚期希臘哲學(xué)的一般特征——道德化的傾向越來(lái)越明顯，教人以明智的學(xué)說(shuō)越來(lái)越嚴(yán)密，指引著人們?nèi)リP(guān)注生前與死后的訓(xùn)世寓言越來(lái)越動(dòng)聽。關(guān)于“生命”與“生成”的討論一再退讓，最后竟至徹底熄滅，“生命，從定義上來(lái)說(shuō)，是無(wú)關(guān)道德的，而道德則是人類的一種保護(hù)機(jī)制，像科學(xué)一樣，它可以保護(hù)人類免于墮入生命的殘酷、非人性的深淵。”[6]27不過，斯賓格勒從“形態(tài)學(xué)”的視野出發(fā)，并不認(rèn)為古典文化的上述轉(zhuǎn)換是由所謂的“斷裂”或“不知名的原因”造成的。在他看來(lái)，這一切本就是古典文化這一生命有機(jī)體自我實(shí)現(xiàn)、自我完成、自我凋敝的全過程。他認(rèn)為古典文化的原始象征是“就近的、嚴(yán)格限定的、自足的實(shí)體”。他進(jìn)而指出，這一原始象征，體現(xiàn)在哲學(xué)中，便是通過具體可感的物質(zhì)形態(tài)來(lái)探討世界的本原；體現(xiàn)在政治中，便是各自獨(dú)立的城邦；體現(xiàn)在雕刻中，便是對(duì)裸體雕像的表現(xiàn)；體現(xiàn)在建筑中，便是沒有內(nèi)部空間的、實(shí)體性的多立克式神廟；體現(xiàn)在科學(xué)中，便是歐幾里得幾何學(xué)和阿基米德物理學(xué)；等等[2]93。從這個(gè)時(shí)期的文化特征看，人們主要關(guān)注的是眼前的、當(dāng)下的事情，對(duì)于過去和未來(lái)則全不理會(huì)。具體而言，一方面，希臘神話充滿幻想、惶惑、沖動(dòng)和希冀的種種奇思妙想，但是這種神話卻總是執(zhí)著于當(dāng)下，就連希臘諸神也總在為現(xiàn)世的事務(wù)而殫精竭慮；另一方面，希臘哲學(xué)家關(guān)注的是怎樣正當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)世界，怎樣有效地把握世界，怎樣理性地構(gòu)造世界——所以，希臘哲人之“卓犖者”亞里士多德才理直氣壯地說(shuō)，當(dāng)前的科學(xué)只有三種，也就是：思辨科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和創(chuàng)制科學(xué)[8]145-146。古希臘人從而有了一種“我們?cè)趧?chuàng)造歷史，我們就是歷史”的自豪感，所以斯賓格勒在引述昔底德的時(shí)候，最關(guān)注的是他后者在其著作的開篇說(shuō)的那句話：“世界上沒有發(fā)生過什么重大事件”[2]103。希臘人在自己的文化創(chuàng)生過程中，也曾體驗(yàn)過惶感和顫栗，但他們?cè)谖幕系囊磺性V求都是現(xiàn)世的，都具有一種對(duì)當(dāng)下之事刻意求之的精神取向。這一取向最終以“形態(tài)學(xué)”的方式板結(jié)為希臘哲學(xué)的各種流派，這個(gè)時(shí)候，希臘文化就達(dá)到了自己的成熟階段，冷靜而清晰的理性主導(dǎo)了希臘精神的最后時(shí)段。如此一來(lái)，“古典文化”就成熟或過分成熟了，從而走到了自己的終點(diǎn)。

二、鐵籠和沒落

韋伯從“理想類型”出發(fā)把“資本主義精神”作為一個(gè)個(gè)案來(lái)審視。這意味著他的考察方式摒棄了其他那些直接或間接地對(duì)此“精神”也造成了影響的因素，單獨(dú)挑出“路德宗”和“加爾文宗”的精神取向來(lái)作模式化的比對(duì)?！艾F(xiàn)代資本主義精神乃至整個(gè)現(xiàn)代文化的基本要素之一，就是天職觀念基礎(chǔ)上的理性行為，它的源頭則是基督教的禁欲主義精神——這就是本文力圖論證的觀點(diǎn)。”[3]274“理想類型”的這種處置方式可以把繁多的文化現(xiàn)象進(jìn)行化約，凸顯其中的有效要素，再通過對(duì)這些要素的解析和組合，重建一個(gè)“理想的”解釋系統(tǒng)。從根柢上看，韋伯的這種方法本就是一種社會(huì)學(xué)的特有方法，它試圖在可感的社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象之上強(qiáng)化某些主觀認(rèn)定的觀念，再經(jīng)由主觀觀念世界里的反復(fù)推導(dǎo)，最終得出一個(gè)合理的解釋性話語(yǔ)體系。這種方法更多地注重思想方法的可操作性，但卻拋棄了思想本身所源出的各種構(gòu)成性、生產(chǎn)性和生成性機(jī)制，從而只能作為諸種解釋性話語(yǔ)中的一種，或者說(shuō)只具有“說(shuō)理”意義。斯賓格勒的歷史觀從有機(jī)體的整體性思維出發(fā)，一開始就把文化的一切表征和表現(xiàn)都納入“生命”的各個(gè)環(huán)節(jié)上去考察，以“觀相”的方式賦予每一個(gè)環(huán)節(jié)“象征”的意義。從這個(gè)意義上講，一切文化現(xiàn)象都是歷史有機(jī)體的展開過程，都有一個(gè)誕生、成長(zhǎng)、成熟和凋敝的過程——這就是歷史有機(jī)體的“命運(yùn)”。任何有機(jī)體都無(wú)法擺脫這樣一種命運(yùn)性的預(yù)先給定。從這一點(diǎn)上看，韋伯討論的“資本主義精神”也不過是歷史有機(jī)體這一“生命大系統(tǒng)”里的一個(gè)“子系統(tǒng)”而已。韋伯從這個(gè)“子系統(tǒng)”里得出的進(jìn)一步推論(文明的鐵籠)只是有意或無(wú)意地契合了斯賓格勒的那個(gè)整體性擘畫，在后者那里，韋伯的討論只具有“象征”的意義，頂多是對(duì)歷史有機(jī)體的其中一段歷程進(jìn)行了行之有效的比附。由此而來(lái)，韋伯的方法論得出的結(jié)論盡可以是悲觀主義的或其他什么主義的，斯賓格勒的結(jié)論則超越了悲觀主義或樂觀主義的論調(diào)——這些論調(diào)都是線性的畸形進(jìn)化論造成的——以立體的呈現(xiàn)方式展示了生命的自然過程。接下來(lái)，我們可以從他們各自不同的立場(chǎng)所得出的近似結(jié)論中看出這一點(diǎn)。

通過本文第一部分的論述可以發(fā)現(xiàn)：韋伯想要從新教的思想淵源中找出有助于或有益于“資本主義精神”的那些要素，以一以貫之的邏輯形式來(lái)展示這些要素的重要性。他找到的要素，一個(gè)是“天職觀”，一個(gè)是“禁欲主義”。前者用來(lái)闡解新教徒從宗教的封閉世界走向世俗的開放世界的原因，后者用來(lái)說(shuō)明資本主義工商業(yè)的從業(yè)者身上那種理性化傾向的緣由。上文已經(jīng)說(shuō)過，這種解釋方式具有“理想化”的特點(diǎn)，更多地表現(xiàn)為某種主觀觀念的再造。不過，這一觀念的再造在韋伯那里還做了進(jìn)一步的延伸。在他看來(lái)，積極介入塵世生活和理性化的處置方式不但促成了“資本主義精神”，還附帶引發(fā)了另一個(gè)現(xiàn)象——即塵世的除魅?！斑@個(gè)進(jìn)程開始于古代希伯來(lái)的先知，爾后與希臘人的科學(xué)思想相融合，擯棄了一切用于拯救的巫術(shù)手段，將其視為迷信和罪惡。真正的清教徒甚至在墓地也拒絕舉行任何宗教儀式，甚至為至親至愛者舉行葬禮也會(huì)免去挽歌及其他形式，以防迷信乘虛而入，以免不知不覺中相信了巫術(shù)力量和圣事力量的拯救作用?！盵3]222也就是說(shuō)，消除神話、巫術(shù)或宗教神秘主義的那種力量并非來(lái)自外部，而是一直寓于宗教的本己機(jī)體之中。基督教新教的教義不過是把這一種本己的力量釋放出來(lái)并進(jìn)一步放大了而已。“宗教禁欲主義那個(gè)笑逐顏開的繼承者——啟蒙運(yùn)動(dòng)，臉上的玫瑰色紅暈似乎也在無(wú)可挽回地漸漸褪去，天職義務(wù)的觀念則像死寂的宗教信仰的幽靈一樣在我們生活中徘徊。如果履行天職已不再與最崇高的精神和文化價(jià)值觀發(fā)生直接聯(lián)系，如果它僅僅變成了經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制力而不必被感知，那么一般來(lái)說(shuō)，個(gè)人也就根本不會(huì)再試圖找什么理由為之辯護(hù)了?！盵3]275與此同時(shí)“自從禁欲主義開始重塑塵世并在塵世貫徹它的理想起，物質(zhì)財(cái)富對(duì)人類的生存就開始獲得了一種史無(wú)前例的控制力量，這力量不斷增長(zhǎng)，最終變得不可動(dòng)搖?！盵3]274-275對(duì)財(cái)富的追求革除了一切宗教和倫理的意義，“理性精神”被降低為維持和增進(jìn)整個(gè)財(cái)富運(yùn)行的技術(shù)保障和附加條件——“理性”已經(jīng)不足以繼續(xù)塑造和支撐資本主義的當(dāng)代形態(tài)?！斑@種經(jīng)濟(jì)秩序如今已經(jīng)被機(jī)器生產(chǎn)的技術(shù)和經(jīng)濟(jì)條件所制約，而這些條件正以不可抗拒的力量決定著降生在這個(gè)機(jī)制中的每一個(gè)人的生活，而且不僅僅是那些直接參與經(jīng)濟(jì)獲利的人的生活。”[3]274資本主義的商業(yè)模式在拋開了一切宗教精神的羈絆之后，大行其道的只是這個(gè)模式要求下的那些赤裸裸的攫取方式。機(jī)器生產(chǎn)的技術(shù)越來(lái)越精密，每一道工序都遵循著預(yù)先規(guī)定好的算計(jì)方式和推演模式，理性只是被當(dāng)作執(zhí)行這些方式與模式的一個(gè)手段。對(duì)于投身于生產(chǎn)技術(shù)的人們而言，“理性”不再表明為一種曾經(jīng)的命運(yùn)和曾經(jīng)的榮耀，反而成了強(qiáng)加于每一個(gè)資本主義工商業(yè)從業(yè)者身上的桎梏。更有甚者，機(jī)器生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件越來(lái)越自覺地服從于自身的所謂“經(jīng)濟(jì)規(guī)律”，主動(dòng)消除了宗教和倫理的一切說(shuō)教，一種剛性的全球化經(jīng)濟(jì)聯(lián)動(dòng)體制逐漸成為人們每天都要去面對(duì)的生活觀。如果要給這些論斷找一個(gè)個(gè)案，那么“體育活動(dòng)”無(wú)疑是最好的一個(gè)。體育活動(dòng)如果服務(wù)于某種理性目的，比如再生體能和維持健康，那么它就是可以接受的?！暗绻闪俗园l(fā)釋放無(wú)拘束沖動(dòng)的手段，它的作用就大可質(zhì)疑了；倘若它竟成了純粹的享樂手段，或者成了喚起自大感、喚醒粗野本能或無(wú)理性賭博本能的手段，那就必須遭到嚴(yán)厲譴責(zé)?！盵3]265事實(shí)上，體育活動(dòng)的這種蛻變乃是必然的，正如“資本主義精神”最終蛻變?yōu)椤拌F籠”乃是必然的那樣。遺憾的是，韋伯只看到“資本主義精神”當(dāng)下蛻變出來(lái)的形態(tài)，未能給我們指出其未來(lái)的走向，也未能為我們指出可能的救贖之途。他不知道未來(lái)誰(shuí)將會(huì)繼續(xù)生活在這個(gè)鐵籠之中，不知道會(huì)不會(huì)有一個(gè)彌賽亞式的先知來(lái)拯救我們，不知道接續(xù)這個(gè)“鐵籠”是不是意味著老觀念和舊理想的又一次新生。

斯賓格勒從“形態(tài)學(xué)”的角度出發(fā)，把“文化”這個(gè)十分寬泛的概念做了簡(jiǎn)化，一方面歸結(jié)為生命的一切活動(dòng)——這些活動(dòng)用“類比”的方式來(lái)指征“歷史”的基本特性；另一方面則歸結(jié)為具有自我意識(shí)的生命去進(jìn)行自由創(chuàng)造的行為。他把前者稱為“大宇宙”，亦即人的一切生命活動(dòng)都必須去服從天體、土地、血液、種族等這些生命節(jié)奏；把后者稱為“小宇宙”，亦即人對(duì)自由和創(chuàng)造的覺知，這兩者共同構(gòu)成了人的歷史世界。“大宇宙”是“植物性”的生存方式，按照生命的律動(dòng)方式，表現(xiàn)為生命的時(shí)間指標(biāo)、生命的發(fā)展方面，以及生命的“周期性”再現(xiàn)——有如一株植物的萌動(dòng)、抽枝、開花、結(jié)果和凋敝，接著是下一輪的生長(zhǎng)。“小宇宙”是“動(dòng)物性”的生存方式，表現(xiàn)為：一切有生命的動(dòng)物漸次覺醒，有了自有抉擇、自我擴(kuò)張的能力[9]98。從這個(gè)意義上說(shuō)，人的生存既是“大宇宙”生生不息的一個(gè)部分，同時(shí)也是“小宇宙”自我張揚(yáng)的一種表現(xiàn)?！按笥钪妗睕Q定了人在生命之延續(xù)過程中必須服從生命的基本法則，個(gè)體與外界的能量交換，群體與自然的共生共榮都必須按法則行事；“小宇宙”決定了人對(duì)生命感的獲得是一個(gè)逐漸覺醒的過程，借助感官、心靈與外界的交流，獨(dú)立的精神和思想漸漸成形。后一個(gè)過程使得人成長(zhǎng)為獨(dú)立的精神個(gè)體和思想個(gè)體，懂得了“我”與其他事物的區(qū)分。這一區(qū)分造成了兩個(gè)直接后果，首先，人變成了自由但卻孤獨(dú)的個(gè)體[2]113。其次，這一區(qū)分也造成了基本語(yǔ)匯的破碎——按照馬丁·布伯的看法，“我-你”關(guān)系是一切關(guān)系中的基礎(chǔ)關(guān)系(即便他說(shuō)的“你”指的是基督教上帝)，其他關(guān)系都是“我-他”關(guān)系、衍生出來(lái)的關(guān)系，而我們卻往往在“我-他”關(guān)系中來(lái)拓展我們的語(yǔ)匯[10]513。這說(shuō)明：人一旦從“大宇宙”中脫身出來(lái)，讓自己的“小宇宙”變成一個(gè)歷史性事件，人借以展示自身生命氣象的一切方法和手段反而限制了自身，讓人憑空生出了跳脫生命輪回、超越生死鐵律的幻覺。斯賓格勒認(rèn)為人的生存雖然不像無(wú)機(jī)物那樣必然取決于外在世界那些機(jī)械的、理性的原則，但是人自身的好惡、情感、性格、意志這些東西也有一個(gè)從覺醒到寂滅的過程。從這個(gè)思路而來(lái)，他把世界歷史更為具體地表達(dá)為文化的歷史——這一文化經(jīng)歷了：年輕而顫栗的心靈階段、成熟的心靈階段、老邁的心靈階段以及行將覆滅之際以浪漫主義的情調(diào)回望過往的臨終心靈的階段。

當(dāng)文化進(jìn)入其成熟的晚期，“文明”就出現(xiàn)了，“文明是一種發(fā)展了的人性所能達(dá)到的最外在的和最人為的狀態(tài)。它們是一種結(jié)論，是繼生成之物而來(lái)的已成之物，是生命完結(jié)后的死亡，是擴(kuò)展之后的僵化……是一種終結(jié)，不可挽回，但因內(nèi)在必然性而一再被達(dá)成”[2]30。具體說(shuō)來(lái)，文明的特點(diǎn)表現(xiàn)為“城市戰(zhàn)勝鄉(xiāng)村，由此而使自己擺脫土地的控制，但最后必然要走向自身的毀滅。城市是無(wú)根的，對(duì)宇宙事物是無(wú)感覺的，它不可變更地把自己委身于石頭和理智主義，由此產(chǎn)生了一種形式語(yǔ)言，以復(fù)制城市本質(zhì)的一切特征——這不是一種生成和成長(zhǎng)的語(yǔ)言，而是一種既成和完成的語(yǔ)言，它當(dāng)然能夠改變，但不能進(jìn)化?！盵9]95西方文明是一種“熟透了”的文化，是西方文化在自己的成長(zhǎng)進(jìn)程中得出的一個(gè)必然性后果，或者說(shuō)一種“命運(yùn)”——有機(jī)體都要經(jīng)歷的必然命運(yùn)。于是，“西方的沒落”指的是：“在這些沒落中，古典文化的沒落，我們了解得最為清楚和充分；還有一個(gè)沒落，一個(gè)在過程和持久性上完全可以與古典的沒落等量齊觀的沒落，將占據(jù)未來(lái)一千年中的前幾個(gè)世紀(jì)，但其沒落的征兆早已經(jīng)預(yù)示出來(lái)，且今日就在我們周圍可以感覺到——這就是西方的沒落”[9]225。從斯賓格勒的理論框架看，文化到文明的過渡實(shí)質(zhì)上是這樣一個(gè)過程：人從空間性的“大宇宙”獨(dú)立出來(lái)，建立了具有自覺意義的時(shí)間性“小宇宙”；一旦這個(gè)“小宇宙”達(dá)成最終的完成，它又會(huì)回復(fù)到空間性“大宇宙”那種僵死的空間化站立?！笆聦?shí)上，每一文化都與廣延或空間有著一種深刻象征的、幾乎神秘的關(guān)系，它也要努力在廣延和空間中并通過廣延和空間來(lái)實(shí)現(xiàn)自身。一旦目標(biāo)達(dá)成——文化的觀念、其內(nèi)在可能性的整個(gè)內(nèi)涵皆已實(shí)現(xiàn)，并已變成外部現(xiàn)實(shí)——文化立刻便會(huì)僵化，它便會(huì)克制自己，它的血液便會(huì)冷凍，它的力量便會(huì)瓦解，它便會(huì)變成文明”。[9]389接續(xù)著文明而來(lái)的則是泛東方神秘主義的“第二信仰”[2]106，文明的心靈懷著浪漫主義的念想，在最后一次回首悵望它的童年之后進(jìn)入了蟄伏期。如果說(shuō)過于成熟的羅馬帝國(guó)厭倦了漫漫白晝而最終遁入了原始神秘主義，那么嘗遍了“文明”辛酸的當(dāng)代西方“帝國(guó)主義”也必將遁入漫漫黑夜，長(zhǎng)期蟄伏，等待下一輪的生命之甦生。

我們看到韋伯從特有的社會(huì)學(xué)方法(理想類型)出發(fā)，通過強(qiáng)化新教的某些要素來(lái)闡釋“資本主義精神”的緣起與發(fā)展，展示了西方文明一步步變?yōu)椤拌F籠”的事實(shí)；斯賓格勒則從有機(jī)體的生命現(xiàn)象入手，通觀了生命從誕生到凋敝的全過程，揭示了西方文明進(jìn)入“沒落”階段的必然命運(yùn)。韋伯的結(jié)論多少有些悲觀主義和浪漫主義的色彩——說(shuō)它是“悲觀主義的”，說(shuō)的是韋伯看不到這一“鐵籠”還將會(huì)延續(xù)到何時(shí)與何種程度；說(shuō)它是“浪漫主義的”，說(shuō)的是韋伯還不無(wú)憂思地偶爾回望“資本主義精神”由此而來(lái)的那個(gè)偉大的傳統(tǒng)，還多少有些文化復(fù)古主義的念頭在起作用。斯賓格勒的結(jié)論則彰顯著某種東方神秘主義的“明智”，他把西方文明的“末路”看作通向另一個(gè)生命輪回的必然環(huán)節(jié)，我們既不必去嘆惋逝去歲月的崢嶸氣象，也不必為未來(lái)的不可知過早地焦慮。所以，斯賓格勒的結(jié)論超越了悲觀主義與樂觀主義，同時(shí)也揭穿了“浪漫主義”的實(shí)質(zhì)——那是一種介于上述兩種主義之間的生存論情調(diào)(Stimmung)。或者說(shuō)，韋伯借助理性的分析方法得出的是理性無(wú)法解釋的現(xiàn)象，而斯賓格勒借助藝術(shù)的、審美的方法得出的卻是對(duì)生命現(xiàn)象的一種靜觀和洞察。站在韋伯的立場(chǎng)上看，斯賓格勒的立場(chǎng)是現(xiàn)代主義的、生物學(xué)的；站在斯賓格勒的立場(chǎng)上看，韋伯的分析是傳統(tǒng)主義的、物理學(xué)的。更進(jìn)一步說(shuō)，韋伯的分析如果也具有了某種“象征”的意義，那么韋伯的一切討論就可以被“符號(hào)化”地納入斯賓格勒的生命大系統(tǒng)中去，作為生命的某個(gè)“子系統(tǒng)”，在西方文化的整體性命運(yùn)中找到自己應(yīng)有的位置。

三、西方文明的憂思

與韋伯和斯賓格勒一起，諸多西方當(dāng)代思想家都不同程度地論及西方文明的困境。在他們的論述里，造成這一困境的原因有：作為學(xué)科基礎(chǔ)的西方形而上學(xué)出了問題；西方人在“理性主義”、主體性話語(yǔ)方面步入了歧途[11]17；科學(xué)實(shí)證主義對(duì)人文學(xué)科造成了侵蝕；當(dāng)代人誤解了“存在”的命運(yùn)。在本文的結(jié)論部分，我想借助海德格爾和伽達(dá)默爾的一些看法來(lái)延伸這一話題。我想說(shuō)的是：西方文明陷入了這樣那樣的困境，這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)；不過，沉淪也好，再度甦生也好，這種文明還在自我批判和自我反思，這就是一種文明得以延續(xù)的最有力的證據(jù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“西方的沒落”恐怕只是西方人天性中的那種憂患意識(shí)的當(dāng)代表達(dá)，并不是對(duì)當(dāng)代歷史的如實(shí)揭示。

與斯賓格勒的觀點(diǎn)類似，海德格爾也認(rèn)為西方形而上學(xué)就是一種在場(chǎng)的“形而上學(xué)”，以線性的時(shí)間性來(lái)規(guī)定過去、當(dāng)前和將來(lái)的位序，其中又總是以“當(dāng)前”為主軸。這樣一來(lái)，“存在”本真的時(shí)間化自身的進(jìn)路就被堵死了，“因此，過去和將來(lái)可以劃出這樣一個(gè)視域，這個(gè)視域讓存在或本質(zhì)的東西顯現(xiàn)為一種根本上彌漫著缺場(chǎng)的在場(chǎng)?！盵12]19所以，海德格爾借助“此在”的生存來(lái)破除線性時(shí)間的當(dāng)前在場(chǎng)，用語(yǔ)言的空間性來(lái)塑造時(shí)間的立體性，這些做法都意在消除“在場(chǎng)的形而上學(xué)”，從而回歸到“存在”的本真命運(yùn)中去?！霸趫?chǎng)的形而上學(xué)”是文化進(jìn)展到文明的一個(gè)標(biāo)志性事件，這一點(diǎn)恐怕韋伯、斯賓格勒或海德格爾都會(huì)承認(rèn)。只是他們各自的對(duì)待方式有所不同，韋伯顯得不無(wú)憂思，斯賓格勒遁入東方神秘主義，海德格爾則通過他對(duì)“本真性在場(chǎng)”的闡述，似乎找出了化“危機(jī)”為“轉(zhuǎn)機(jī)”的可能性。我們只要看一看伽達(dá)默爾那些回憶性和反思性的文字就能覺察到這一點(diǎn)：伽達(dá)默爾在談到海德格爾建筑于托特瑙山的那座小木屋時(shí)，總是提到題寫于門楣之上的赫拉克利特箴言，“閃電執(zhí)掌一切”。這句箴言試圖告訴我們：“對(duì)他(海德格爾)而言，他那晦暗的思想任務(wù)并不像黑格爾那充塞于天地的自我認(rèn)識(shí)著的精神——這個(gè)自我認(rèn)識(shí)的精神在自身中把變化中的自身性以及對(duì)立面的思辨的統(tǒng)一集于一身——而這本就是那去蔽與遮蔽、光明與黑暗之不可消解的統(tǒng)一性與二元性，人的思想則于其中恂恂聽命?！盵13]S232伽達(dá)默爾的意思是說(shuō)，我們要學(xué)會(huì)拋開“在場(chǎng)的形而上學(xué)”已然塑造好了的西方文化形態(tài)，轉(zhuǎn)而去傾聽去蔽與遮蔽、光明與黑暗之間的二元統(tǒng)一性。在這樣一個(gè)詮釋的視閾中，理性的命運(yùn)也好，科技時(shí)代的窘境也好，就都會(huì)在更大的詮釋空間里釋放出更多的可能性。只要我們不總是執(zhí)著于某種看似不可改易的解釋性條件，我們就可以把那個(gè)看似無(wú)法擺脫的技術(shù)命運(yùn)或文明困境變得輕柔而可以容忍，從而煥發(fā)出必要的“思的經(jīng)驗(yàn)”?！皬某了角逍鸦蛘邚纳娴剿劳鲞@一過渡所造成的不可言喻最終預(yù)示著思想的謎一樣的經(jīng)驗(yàn)，這一思想突然蘇醒并再次整個(gè)遁入晦暗。”[13]S241我們要做的只是：讓思的經(jīng)驗(yàn)保持謎一樣的神秘。

今日之世界，大數(shù)據(jù)、云計(jì)算、人工智能……等一大波裹挾著物質(zhì)主義、技術(shù)主義和控制論之滾滾驚雷而來(lái)的新詞響徹于我們頭頂之上，一切古今文明的賡續(xù)與衍生面臨著一個(gè)重大節(jié)點(diǎn)的考驗(yàn)。韋伯看到了資本主義精神中的基督教倫理日漸式微且有一朝罄盡之虞這一現(xiàn)象，顯得多少有些無(wú)可奈何；斯賓格勒則在拋出了“西方?jīng)]落”的結(jié)論后，期待著“第二信仰”的到來(lái)。海德格爾和伽達(dá)默爾卻從“存在”的命運(yùn)中看出了西方文明的沉淪與救贖的可能性，那就是要去堅(jiān)守思的神秘性和接納“存在”拋出的各種當(dāng)代命運(yùn)，讓神秘的東西保持其神秘，讓偉大的東西保持其偉大。