白文君，華婧雅

（汕頭大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣東 汕頭 515063）

在眾多研究者看來，康德的倫理學(xué)既有非凡的成就又有明顯的缺陷，諸如形式性、主觀性和缺乏現(xiàn)實(shí)性等。這種批判的主要代表是黑格爾。在黑格爾看來，康德的倫理學(xué)是一種主觀主義道德，其道德主體是原子式的、缺乏主體間性的主體，它沉湎于個(gè)人意識里，追求個(gè)體道德上的“圣潔”，對個(gè)人性的道德如何轉(zhuǎn)化成社會性的倫理“漠不關(guān)心”。這樣的批評被認(rèn)為是康德倫理學(xué)缺乏現(xiàn)實(shí)性和對社會關(guān)注的“佐證”，進(jìn)而認(rèn)為康德倫理學(xué)缺乏“社會向度”。應(yīng)該承認(rèn)，在黑格爾的立場上看，黑格爾的批判是深刻的；但就康德的著作整體而言，這種批判又有些“偏頗”?？档聜惱韺W(xué)并非對個(gè)人意識之外的社會“漠不關(guān)心”，而是由于他的理論任務(wù)使他更多著墨于道德形而上學(xué)以及道德基礎(chǔ)原則的建構(gòu)，他對社會問題、社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)注自然而然就少了。如果聯(lián)系康德的倫理神學(xué)和政治倫理學(xué)就會發(fā)現(xiàn)，康德確有試圖“突破”個(gè)體性和內(nèi)在性的“重圍”而走向社會“沖動”。本文的研究目的在于一方面揭示黑格爾對康德的批判的“有失公允”和“偏頗”，以此破除因黑格爾的批判產(chǎn)生的對康德倫理學(xué)缺乏“現(xiàn)實(shí)向度”的“觀感”；另一方面通過揭示康德在一些著作中對社會與現(xiàn)實(shí)的“關(guān)注”，來展現(xiàn)康德倫理學(xué)的“社會向度”。

一、黑格爾的批判

黑格爾對康德的異常“關(guān)注”是由于一方面康德理論的開創(chuàng)性和巨大影響，后人不可能跳過；另一方面黑格爾必須完成對康德的批判和超越，才能建構(gòu)自身。對于后者，黑格爾有兩點(diǎn)特別值得關(guān)注。一是對倫理和道德兩個(gè)概念的嚴(yán)格區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，道德是主觀意志的法，或者說主觀意志的普遍化。而倫理則是客觀意志的法，是“它概念中的意志和單個(gè)人的意志即主觀意志的統(tǒng)一”。[1]43道德作為反思的自由意志，僅僅具有自為的性質(zhì)，還不能作為自在自為的實(shí)體而存在。而倫理則是主客觀的結(jié)合，是在概念和定在上都得到完全發(fā)展的統(tǒng)一的實(shí)體，是自在自為的存在。相對黑格爾在這兩個(gè)概念上的嚴(yán)謹(jǐn)，康德則顯得過于“隨意”，他時(shí)?；煊眠@個(gè)概念。在黑格爾看來，康德雖然使用“倫理”這一概念，但卻是無“倫理”的。正如他在《法哲學(xué)》中所說：“康德多半喜歡道德一詞。其實(shí)，在他的哲學(xué)中，各項(xiàng)實(shí)踐原則完全先于道德這一概念，致使倫理的觀點(diǎn)完成不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。”[1]42倫理與道德的區(qū)分，從一個(gè)側(cè)面反映黑格爾對康德倫理學(xué)說的不滿，表現(xiàn)出其超越康德倫理學(xué)的渴望。二是“精神”對“理性”的超越?？档潞秃诟駹柖际抢硇灾髁x者，都在使用理性這個(gè)概念?！袄硇浴痹诳档驴磥硎潜举|(zhì)性、先驗(yàn)性的存在，它是靜止不變的、分裂的，在處理矛盾時(shí)采取線性、非此即彼的思維方式；它雖然具有主體性，但始終囿于自我意識，無法揚(yáng)棄外在物的客觀性，只能是內(nèi)在性的、自省式的主體。黑格爾顯然不滿意康德的“理性”，他在對費(fèi)希特的“自我”的批判（亦可視作對康德的間接批判）中展開了對“精神”的建構(gòu)[2]：“精神”不僅包含著自身與自身的外化，而且其本身是一個(gè)流變的過程，它是在運(yùn)動中展現(xiàn)自身與其對象的統(tǒng)一。所以，“精神”本質(zhì)上是活動的，是活的理性。此外，相較于康德的“理性”，黑格爾的“精神”是主體與實(shí)體的統(tǒng)一?！熬瘛钡膶?shí)體性表明，“精神”在不同的階段將自身顯示于不同的形態(tài)中，使自身獲得實(shí)在性和客體性，因而“精神”還具有“理性”所不能具有的客體性。當(dāng)然黑格爾并沒有完全拋棄康德的“理性”，而是將其納入自己的體系中。在“精神現(xiàn)象學(xué)”中，“理性”是介于“自我意識”和“精神”之間的環(huán)節(jié)?！袄硇浴边^渡到“精神”，是絕對精神自我運(yùn)動的必然要求。黑格爾以“精神”取代“理性”，標(biāo)志著自己獨(dú)特的話語的形成，也展現(xiàn)了對康德倫理學(xué)的超越。

黑格爾對康德道德理論的批判雖然深刻，但也是“不講情面且?guī)в衅H”的。[3]81二人立場不同，理論任務(wù)不一。康德的主要道德觀念是：它只捍衛(wèi)自主性，并且回避任何一個(gè)“成文”的道德。[3]81他孜孜以求的是把被當(dāng)時(shí)英法庸俗的唯物主義倫理學(xué)所“敗壞”的德性概念拯救出來，并以德性來說明、表現(xiàn)人的自主性?？档螺p視感性，強(qiáng)調(diào)理性的純粹性，這自然會導(dǎo)致理性與感性、義務(wù)與性好的二元分裂。在康德看來，只有這樣分裂才能真正保證德性的崇高，進(jìn)而捍衛(wèi)人的自主性與作為人的尊嚴(yán)。與此相關(guān)，康德強(qiáng)化了形式與質(zhì)料、先驗(yàn)的與經(jīng)驗(yàn)的分裂，其目的是“保證”意志的純粹性。所以，康德的道德理論呈現(xiàn)出的形式性、主觀性和內(nèi)在性是由康德的立場、理論任務(wù)、以及理論針對所決定的?？档路至牙硇耘c感性的做法盡管隱含著他對人性脆弱復(fù)雜性的深刻認(rèn)識，但也凸顯了他在方法論上的機(jī)械性。我們可以這樣理解康德：只有這樣，才能達(dá)到他的理論目的。盡管有些矯枉過正，但也可以理解為“沉疴需猛藥”“過正才能矯枉”。黑格爾的理論任務(wù)在于“綜合”，他試圖綜合兩股趨勢或渴望，一個(gè)渴望是肇始于“狂飆運(yùn)動”，而后被浪漫主義光大的“表現(xiàn)主義”，表現(xiàn)主義的渴望是要求統(tǒng)一，要求自由，要求與人相融合，要求與自然相融合，[3]37反對十七八世紀(jì)分析性、原子論的思想。另一渴望是在康德和費(fèi)希特那里達(dá)到的模范表達(dá)的激進(jìn)的道德自主性，它追求人的自主性和徹底的自由。康德對人的自主性和自由的捍衛(wèi)是不遺余力的，誠如德國學(xué)者里夏德·克朗納所言，“在康德以前，從來沒有人如康德一般彰舉過人類；從來沒有人曾經(jīng)賦予人類到如此一程度的形而上的獨(dú)立性和自立性”。[4]75黑格爾深知表現(xiàn)與自由是相互矛盾的，自由要求打破表現(xiàn)所追求的統(tǒng)一，要求打破人內(nèi)心、人與人之間以及人與自然之間原始的未分化的全體性。黑格爾所向往的古希臘城邦在個(gè)體意識和自主理性的催化下不可避免地解體了。不過在黑格爾看來，這種必然的分化將預(yù)示著一個(gè)更高的和解。他堅(jiān)信在他那個(gè)時(shí)代，這個(gè)和解必將到來。“因此，對黑格爾來說，哲學(xué)的主要任務(wù)可以被表達(dá)為揚(yáng)棄對立的任務(wù)?！盵3]104這表現(xiàn)在理論建構(gòu)上，就是將在他之前的有影響的理論，包括康德的理論，納入到自己的體系中，并以這些理論中體現(xiàn)的“精神”的不同形態(tài)來決定該理論在體系中的“層次”與“等級”。至于這些理論的產(chǎn)生原始背景及意圖被黑格爾有意地置換成自己的“解釋”。黑格爾的偉大之處在于以一種精致的形式來“編織”這些理論，即以“精神”的自我異化、自我復(fù)歸來“展現(xiàn)”這些理論之間的繼承與發(fā)展的關(guān)系，以此形式來演繹表現(xiàn)與自由在不同時(shí)期不同階段的分化與和解。從這種角度上說，黑格爾對康德的批判與超越是“必然的”，是其體系建構(gòu)的“必然之結(jié)果”。但其近乎“挪揄嘲諷”的批判態(tài)度，正如一個(gè)現(xiàn)代人嘲笑諷刺一個(gè)古代人的無知和愚昧一樣，是正確的，卻是“缺乏同情”的。

從上面的分析可知，康德和黑格爾因?yàn)榱?、理論任?wù)的不同導(dǎo)致二者采用了不同的表達(dá)形式：康德偏愛道德的自主性，強(qiáng)調(diào)二元性；黑格爾偏愛倫理的實(shí)體性，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性。他們都完成了自己的理論任務(wù)。黑格爾站在自己的立場上去苛求康德多少有點(diǎn)是“缺少同情”的表現(xiàn)。

二、康德倫理學(xué)的“社會向度”

黑格爾堅(jiān)持倫理高于道德的立場。他把康德視為“道德”的典型代表，對之進(jìn)行了批判，認(rèn)為康德的道德封閉在自我意識之內(nèi)，對自我意識之外的事物“漠不關(guān)心”。如果僅僅局限于康德的德性論，這種評價(jià)尚且成立；如果聯(lián)系康德的神學(xué)和政治哲學(xué)作整體觀之，就不難發(fā)現(xiàn)這種評價(jià)是有失偏頗的?？档略谏駥W(xué)（或宗教）和政治哲學(xué)領(lǐng)域都貫穿著實(shí)踐理性的最高原則，這兩個(gè)領(lǐng)域也是道德實(shí)踐最高原則在涉及現(xiàn)實(shí)問題的運(yùn)用領(lǐng)域，所以可以把二者看成是道德實(shí)踐領(lǐng)域?！翱档碌牡赖聦?shí)踐理論具有一種內(nèi)外兼?zhèn)涞慕Y(jié)構(gòu)。在內(nèi)，把道德看作是我們配享幸福的資格，更著重于個(gè)人內(nèi)在德性的自覺與自律；在外，把公民狀態(tài)的法治秩序、正義原則看作是我們追求幸福的外在制度及價(jià)值前提，更偏重于外在的政治安排的保障?！盵5]康德對幸福問題、共同體問題、人類和平問題等的研究展示了他對社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，也彰顯了他的倫理理論具有“社會向度”。

（一）倫理神學(xué)或理性宗教的視角

康德在至善論“懸設(shè)”上帝存在和靈魂不朽，以及“道德導(dǎo)致宗教”的觀點(diǎn)，從來不乏批評者，甚至是嘲諷、戲謔之聲，如海涅和叔本華。實(shí)質(zhì)而論，上帝存在的信念是康德最誠摯的信仰，這種信念貫穿康德的整個(gè)倫理學(xué)，即使被人認(rèn)為最不應(yīng)該與上帝發(fā)生“關(guān)系”的道德律，也難以逃脫與上帝的“關(guān)聯(lián)”?！翱档碌牡赖侣蓜t之學(xué)說背后極端得幾近宗教性的信念同時(shí)支撐了康德就上帝存在方面的學(xué)說。任何對第二種學(xué)說的懷疑都終將必然影響到第一種學(xué)說的有效性?！盵4]79所以，不應(yīng)該也很難將康德道德學(xué)說與他的神學(xué)、宗教學(xué)說分開。而從后者反觀前者則會有不同的發(fā)現(xiàn)。

1.“拒斥”幸福到“接納”幸福?？档聦Φ滦耘c幸福之關(guān)系的處理，如在義務(wù)論中對幸福的“拒斥”，以及至善論中以神學(xué)的方式“接納”幸福，都受到后人的詬病。對前者的指責(zé)是：這樣的義務(wù)論過于嚴(yán)苛，幾近于禁欲主義。對后者的指責(zé)是：是對義務(wù)論中立場的背叛，以一種虛幻的前景滿足現(xiàn)世的渴望。這兩種指責(zé)都“誤解”了康德。誤解的主要根源在于孤立地看待康德的德性論和至善論。如果將康德倫理學(xué)與他的政治學(xué)、宗教神學(xué)等部分有機(jī)地聯(lián)系起來，就不難發(fā)現(xiàn)以下兩點(diǎn)。第一，康德不僅不反對人追求幸福，反而認(rèn)為若缺少對幸福的滿足，對道德律的信守也是不能持久的?？档轮皇浅鲇趪?yán)峻主義的立場，以及對人性脆弱性的深刻洞察而主張，對幸福的欲求不能成為履行義務(wù)的決定性動機(jī)，否則就會敗壞德性。在他看來，要保證德性的純粹性，就要從動機(jī)上“遠(yuǎn)離”幸福。這種“遠(yuǎn)離”并不是放棄對幸福的追求，對幸福的追求是人的自然本性要求，促進(jìn)幸福是道德人的義務(wù)。所以康德倫理學(xué)并非禁欲主義。第二，康德以神學(xué)的方式“接納”幸福，是他對上帝誠摯信仰的表現(xiàn)。即使在義務(wù)論中，道德人對道德律的信守也以信仰上帝存在為隱性前提，所以“懸設(shè)”上帝存在并不是立場的背叛。康德想要統(tǒng)一德性與幸福，之前無論是伊壁鳩魯學(xué)派將德性歸之于幸福，還是斯多亞學(xué)派將幸福歸之于德性，都不能令其滿意，他想要以自己的方式來解決實(shí)踐上的“二律背反”。但囿于其方法上的機(jī)械性，康德只能在二者之外，即懸設(shè)上帝存在與靈魂不朽來“保證”二者的統(tǒng)一。如果聯(lián)系康德對上帝的態(tài)度，康德的這種處理方式是可以理解的。這樣，在康德的倫理學(xué)中，德性是配享幸福的前提條件，幸福則是德性的“合理”期望。

通過道德神學(xué)，在義務(wù)論中被拒斥的感性欲求（幸福）又重歸康德的倫理學(xué)，在一定程度上改變了康德倫理學(xué)重義務(wù)、輕希望，有理性要求、無感性滿足，有形式、無內(nèi)容的干癟刻板形象。這可減輕人們對康德倫理學(xué)在對個(gè)人德性之外的事情“漠不關(guān)心”方面的指責(zé)。

2.從靈魂不朽到倫理共同體。從義務(wù)論到道德神學(xué)，康德的分析都是抽象的、形而上的，缺乏人際間的比較和對現(xiàn)實(shí)社會的“關(guān)照”，從而引起缺乏現(xiàn)實(shí)性指責(zé)。但如果從康德的理性宗教觀之，康德倫理學(xué)并不是不關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會。

理性宗教是康德的德性論、道德神學(xué)“關(guān)注”現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物，理應(yīng)被視為康德倫理學(xué)的一部分?？档略凇墩撟诮獭分姓f，道德而為了自身起見，并不絕對不需要宗教。相反，借助純粹的實(shí)踐理性，道德是自足的……因?yàn)榈赖路▌t要求實(shí)現(xiàn)通過我們而可能的至善……因此，道德不可避免地要導(dǎo)致宗教。[6]1-4康德的理性宗教是屬于康德的道德“世界觀”的一部分。首先，這種宗教是以道德為前提的?？档抡J(rèn)為，人們在做了他應(yīng)該做的之后，藉此自然就會有“我可以期待什么”的心理預(yù)期，而“救贖”和“永福”是人的主要期待，因而宗教是在道德的“刺激”下產(chǎn)生的?？梢哉f，沒有道德就沒有宗教是可能的。其次，道德是宗教的目的。康德認(rèn)為，宗教的合法性只有出自道德意圖才有可能。為此康德以理性原則以及是否有利道德為準(zhǔn)繩，對基督教許多內(nèi)容作了道德解釋，以此建構(gòu)他的理性宗教。所以有理由認(rèn)為，康德宗教理論是其道德理論的實(shí)踐延伸，理應(yīng)被視為其倫理學(xué)的一部分。

在《實(shí)踐理性批判》的“辯證論”中，康德認(rèn)為要使得德性與幸福統(tǒng)一，唯一可接受的方式是讓德性成為配享幸福的條件，而不是相反。這種“配享”不是多次、分階段“兌現(xiàn)”，而是在人達(dá)到至高的德性后方可配享幸福。依照康德對德性的嚴(yán)峻主義的立場和對人性脆弱性的洞察，人在成就德性之路上充滿了反復(fù)和進(jìn)退的曲折。人在現(xiàn)世達(dá)及至高的德性是不可能的，只有把人成就德性的努力延伸到來世才有可能，為此康德“懸設(shè)”靈魂不朽；為了保證德性之后必然、公正地配享幸福，康德還“懸設(shè)”了上帝存在。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》一書中，康德認(rèn)為要使至善在現(xiàn)世成為可能，就必須建立倫理共同體。倫理共同體是一群自由人的聯(lián)合，其目的是促進(jìn)善并防止重新墜入惡。“即使每一個(gè)個(gè)別人的意志都是善的，但由于缺乏一種把他們聯(lián)合起來的原則，彼此就好像是惡的工具似的。由于他們不一致而遠(yuǎn)離善的共同目的，彼此為對方造成重新落入惡的統(tǒng)治手中的危險(xiǎn)?！盵6]91如何建立倫理共同體？康德認(rèn)為“一個(gè)倫理共同體的概念是關(guān)于遵循倫理法則的上帝子民的概念?！盵6]92倫理共同體必須具備兩個(gè)要素：所有成員共同遵守的倫理法則，共同體成員是上帝的子民。就倫理法則成為普遍法則而言，就必須需要一個(gè)公共的立法者，這樣的立法者只能是上帝。而“共同體成員都是上帝的子民”只能由教會來造就。

從上面的分析可知，康德在《論宗教》用“倫理共同體”代替了《實(shí)踐理性批判》中的“靈魂不朽”。這種代替會發(fā)生什么變化？

1.追求至善的主體的視角發(fā)生了變化。由一種純粹的、抽象的、原子式的主體轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N在社會現(xiàn)實(shí)中存在的主體。在《實(shí)踐理性批判》中，為了滿足達(dá)到至善的第一個(gè)條件，即人如何獲得道德上的最高的善（或者說神圣意志），康德訴諸于個(gè)體單獨(dú)努力。這樣的個(gè)體是抽象的、邏輯上的個(gè)體，沒有人際間的比較和差別。這樣在人獲得道德上最高的善的過程中只有先天的障礙，即有限的理性存在者的非純粹意志與神圣意志之間存在著無限的“距離”?？档孪嘈胚@種“距離”可以通過人的不斷純化意志得以克服，這種克服需要一種持續(xù)的人格和在時(shí)間中無限的存在，為此康德懸設(shè)靈魂不朽作為人獲得道德上最高的善的條件。而在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中的追求至善的主體是在社會現(xiàn)實(shí)關(guān)系中存在的、有差別的個(gè)體。因此，人要獲得道德上最高的善，最大的阻力是人為的障礙，即“壞”的人際關(guān)系會把善良的人帶到惡的原則統(tǒng)治下。如果不建立一種完全在人心中真正防止這種惡并促進(jìn)善的聯(lián)合體，無論單個(gè)的人想要如何致力擺脫惡的統(tǒng)治都是不可能的。而這種聯(lián)合體就是倫理共同體。

2.至善的可能性樣式發(fā)生了變化。在《實(shí)踐理性批判》中康德所著眼的是至善在邏輯上的可能，為此他盡量屏蔽了人的各種具體信息，如個(gè)體差別、各種社會關(guān)系，把人當(dāng)作一種抽象的、原子式的存在，因而僅僅在純粹邏輯意義上探討至善如何可能。這種至善僅僅是邏輯意上的可能，并沒有社會現(xiàn)實(shí)性。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中康德所著眼的是至善在現(xiàn)實(shí)中如何實(shí)現(xiàn)的可能，這種實(shí)現(xiàn)更要求具有社會現(xiàn)實(shí)性，就不能不考慮人際比較和各種社會關(guān)系。因而他試圖建立倫理共同體來消解人際差異，使眾多差異的個(gè)體重新整合成一個(gè)整體、一個(gè)“單純的個(gè)人”?？档略诨浇讨锌吹竭@種可能，至善在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)就如上帝之國在塵世間實(shí)現(xiàn)。這種實(shí)現(xiàn)不僅要求個(gè)體德性，更要求人類整體上的德性，因此必須建立倫理共同體以保證上帝之國的實(shí)現(xiàn)對德性的要求。從以上的論述中表明，上帝之國的塵世實(shí)現(xiàn)是道德與宗教的結(jié)合，從而使至善的實(shí)現(xiàn)具有社會現(xiàn)實(shí)性。關(guān)于這一點(diǎn)，文德爾班也指出“圣徒社會”，即人類的倫理和宗教的結(jié)合，表現(xiàn)為實(shí)踐理性真正的至善。至善遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了德行與幸福兩相結(jié)合的主觀的和個(gè)人的意義，內(nèi)容上具有道德律在人類歷史發(fā)展中的實(shí)現(xiàn)。[7]764

這種變化表明，康德在道德形而上學(xué)的建構(gòu)中訴諸的主體是一種抽象的、原子式、缺乏社會比較的主體僅僅是一種論證策略，如同羅爾斯在《正義論》中的“無知之幕”一樣，在論述現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，康德會“游離”出這樣的道德主體。這也表明，將這樣的主體作為康德主體的唯一樣式是一種誤解，基于此誤解之上形成的對康德倫理學(xué)缺乏現(xiàn)實(shí)關(guān)注的指責(zé)也是站不住腳的。

（二）政治哲學(xué)的視角

除了對幸福問題的關(guān)注，康德對權(quán)利與正義、共同體、國家與和平等問題也有自己的思考。尤其是在他晚年的著作中，如政治哲學(xué)，展現(xiàn)了他對社會現(xiàn)實(shí)、社會問題的關(guān)注。不過他的這些關(guān)注依然是道德最高實(shí)踐原則下貫到具體社會問題的思考。因而，透過康德的政治哲學(xué)可以反觀康德倫理學(xué)的“社會學(xué)向度”。

1.政治共同體。在思考國家的起源時(shí)，康德深受霍布斯的影響，認(rèn)為人類社會的原初狀態(tài)是一種野蠻狀態(tài)（無法律的狀態(tài)）。在這種狀態(tài)中，“每個(gè)人根據(jù)他自己的意志都自然地按著在他看來好像是好的和正確的事情去做，完全不考慮別人的意見，”[8]137因此每個(gè)人都不可能是安全的、不受他人侵犯的。在安全和利益的考慮下，人們決定離開自然狀態(tài)，并和所有那些不可避免要互相來往的人組成他自己的共同體，大家共同服從由公共強(qiáng)制性法律所規(guī)定的外部強(qiáng)制。人們就這樣進(jìn)入一個(gè)文明的聯(lián)合體，每個(gè)人根據(jù)法律規(guī)定，擁有那些被承認(rèn)為他自己的東西。在此基礎(chǔ)上，人們根據(jù)原始的契約組成了國家，確定統(tǒng)治者和臣民。在國家中，每個(gè)人都放棄了他們外在的自由，為的是獲得作為一個(gè)共和國成員的自由。在康德看來，政治共同體和國家的出現(xiàn)是大自然之目的性的表現(xiàn)，“大自然迫使人類去加以解決的最大問題，就是建立起一個(gè)普遍法治的公民社會?！盵9]8-9

政治共同體與倫理共同體的區(qū)別在于：第一，在前者中人們共同服從的是一種帶有強(qiáng)制性的律法法則，后者則是人們在無強(qiáng)制的、純粹的德性法則之下聯(lián)合起來的；第二，前者需要一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者或統(tǒng)治者使人們聯(lián)合，后者需要一個(gè)上帝使人們聯(lián)合；第三，倫理共同體的理想指向人類整體德性的提升，政治共同體的理想則指向人類的永久和平。在康德看來，政治共同體理應(yīng)向倫理共同體“過渡”，但這種過渡應(yīng)該是一種自愿選擇，而非強(qiáng)迫驅(qū)使。

2.世界共和制國家聯(lián)盟。在政治共同體之上建立國家，可以保證部分的安全和權(quán)利。僅此還不夠，因?yàn)閲遗c國家之間也為彼此的利益和權(quán)利陷入相互戰(zhàn)爭的狀態(tài)，就如同人與人在原初狀態(tài)陷入相互敵對和相互戰(zhàn)爭一樣。這種國家之間無律法的狀態(tài)蘊(yùn)含著戰(zhàn)爭，使得在政治共同體（國家）內(nèi)獲得安全感和權(quán)利都是暫時(shí)的。戰(zhàn)爭可能會使某些國家暫時(shí)獲益，卻不能確保國家長久的安全和擁有的權(quán)利，人類理性會選擇結(jié)束戰(zhàn)爭，走出國家間的無律法狀態(tài)，正如原初狀態(tài)的人們選擇走出野蠻狀態(tài)一樣?？档抡J(rèn)為，和平有兩種，一是暫時(shí)的和平，僅僅指結(jié)束一場戰(zhàn)爭；二是永久的和平，即戰(zhàn)爭狀態(tài)的永久消失，和平狀態(tài)的出現(xiàn)。對于前者可以通用國家之間的和平條約達(dá)到。和平條約僅僅只能結(jié)束一場戰(zhàn)爭，并不能結(jié)束戰(zhàn)爭狀態(tài)。人類理性顯然不會滿足于此，“理性從其最高道德立法權(quán)威的寶座上，又要斷然譴責(zé)戰(zhàn)爭之作為一種權(quán)利的過程，相反地還要使和平狀態(tài)成為一種直接的義務(wù)；可是這一點(diǎn)沒有一項(xiàng)各民族之間的契約就不能建立起來或者得到保障，于是就必須有一種特殊方式的聯(lián)盟，我們可以稱之為和平聯(lián)盟……這一聯(lián)盟并不是要獲得什么國家權(quán)力，而僅僅是要維護(hù)與保障一個(gè)國家自己本身的、以及同時(shí)還有其他加盟國家的自由，卻并不因此之故需要他們屈服于公開的法律及其強(qiáng)制之下?！盵8]116這種和平聯(lián)盟是共和體制國家的聯(lián)盟，“如果幸運(yùn)是這樣的安排的：一個(gè)強(qiáng)大而開朗的民族可以建成一個(gè)共和國，那么這就為旁的國家提供了一個(gè)聯(lián)盟的中心點(diǎn)，使得它們可以和它聯(lián)合，而且遵照國際權(quán)利的觀念來保障各個(gè)國家的自由狀態(tài)，并通過更多的這種方式結(jié)合而漸漸地不斷擴(kuò)大?！盵8]117在《法的形而上學(xué)原理》中，康德把這種聯(lián)盟又稱作“一個(gè)永久性的民族聯(lián)合大會”，康德承認(rèn)，要達(dá)到永久和平是不可能的，但至少可以朝這一目的努力，可以不斷地接近這個(gè)理想目標(biāo)。[9]186-187

從以上的分析可知，康德的倫理學(xué)不是不關(guān)注社會現(xiàn)實(shí)，在其宗教思想和政治哲學(xué)思想中，就展現(xiàn)了他對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注。不過這種關(guān)注仍然略顯“單薄”。這種單薄可以這樣解釋：康德的先驗(yàn)主義立場使得他認(rèn)為，具體的實(shí)踐問題，以及具體的經(jīng)驗(yàn)問題的解決，有賴于最高的實(shí)踐法則的確立。只要最高的實(shí)踐法則得以解決，具體的現(xiàn)實(shí)問題只要依照法則而行即可。所以康德最關(guān)注的是最高法則的證立、最基本概念的厘清、最基礎(chǔ)性的觀念的辨析等，這也是康德在《道德形而上奠基》和《實(shí)踐理性批判》重點(diǎn)所要解決的。由此可知，康德的倫理學(xué)并不缺乏“社會向度”，而是缺乏對其的“解蔽”。

三、結(jié)語

黑格爾對康德的批判展現(xiàn)了一種新的深刻，但這種批判是苛刻的和“缺乏同情的”。康德的倫理學(xué)并非不關(guān)注現(xiàn)實(shí)，而是因其理論任務(wù)而少于對現(xiàn)實(shí)社會的關(guān)注。不過將康德的倫理學(xué)置于康德整個(gè)理論體系之中作系統(tǒng)的解讀依然可見其“社會向度”。后人之所以有康德倫理學(xué)缺乏“社會向度”的觀感，其中之一的原因是康德倫理學(xué)自身的二元對立性，以及其機(jī)械性的方法論和先驗(yàn)主義的立場?？档碌睦碚撈弥圃炝硕獙α?，對立之深不得不“援請”上帝來完成這種彌合，“統(tǒng)一”的實(shí)現(xiàn)被置于一個(gè)彼岸世界。機(jī)械方法論致使他只看到對立雙方的對立面，而沒有看到對立雙方也存在同一。這種“短視”致使他不能在對立雙方中尋找統(tǒng)一點(diǎn)，而是把目光投到雙方之外，這就造成發(fā)展的非連續(xù)性。先驗(yàn)主義的立場致使其強(qiáng)調(diào)法則與經(jīng)驗(yàn)的分離，強(qiáng)調(diào)普遍性法則的自成與自足，為了保持其純粹性和普遍性，拒絕將經(jīng)驗(yàn)性對象納入自身。先驗(yàn)法則在經(jīng)驗(yàn)上的運(yùn)用，或者下貫經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，不是發(fā)展和完善法則自身，為其增添經(jīng)驗(yàn)成分，而僅僅展現(xiàn)和證立自身，因而，先驗(yàn)的法則無法揚(yáng)棄經(jīng)驗(yàn)對象的客觀性，也無法克服自身的形式性和主觀性。這是康德理論自身固有的局限。