吳禮明

摘要：本文從《蘭亭集序》文本結(jié)構(gòu)入手，細(xì)析通常解釋不能周延的關(guān)鍵語句（“每覽昔人……齊彭殤為妄作”），發(fā)現(xiàn)問題所在。再引析《蘭亭詩》，稍申老莊內(nèi)涵，理清作者意圖（“淡化利害”“消除歧見”“不執(zhí)于物”“簡適心懷”“依順自然”等），作“證文”“補(bǔ)文”之基。再回到序文，從相關(guān)語句（“固知”兩句）內(nèi)在矛盾入手，深入解讀“樂”“悲”諸元，揭示“樂”為“悲”因，“悲”為“理（道）”導(dǎo)，得出“以理慰情”之必然。最后結(jié)合時代背景，揭示序文“導(dǎo)引人情，舒曠襟懷，凝聚同人”之旨意。

關(guān)鍵詞：王羲之 《蘭亭集序》 《蘭亭詩》 興感之由 悲樂 齊契 同人

晉人王羲之的名篇《蘭亭集序》，其完整版本盡管遲至隋唐才隨其書法而傳開（中間經(jīng)唐太宗錄入《晉書·王羲之傳》而得以保存），但并不影響其文本在后世的流傳。

就文學(xué)性而言，王氏這篇序言大體結(jié)構(gòu)并不復(fù)雜，通行的三節(jié)文字，首（至“信可樂也”）敘春游之樂，以良辰美景系乎自然宇宙而得游觀之樂;次（至“豈不痛哉”）發(fā)快樂之余的悲慨，問含對人生體驗、生命價值及自我意識的珍視;末以議論申理，以理慰情而回照前文。但就其意旨而言，至今仍存在較大的爭議。是以儒反道，還是以道言道（或以莊言道），抑或二者兼有？本文將通過對這篇序文文本有關(guān)關(guān)節(jié)的梳理，嘗試論之。

這篇名序中，所謂“興感”，乃作者抒發(fā)暮春時節(jié)與老少群賢于蘭亭修禊、嬉游、敘情而享受自然宇宙的無限樂趣，又因“死生無?！薄靶悦挥馈倍y享永樂的嘆息乃至悲傷痛悼之情。

所謂“興感之由”，仍然關(guān)乎“樂”“悲”兩面。其快樂之“由”，已夾含在第一段所謂天時（“天朗氣清，惠風(fēng)和暢”）、地利（“崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍”）、人和（“群賢畢至，少長咸集”）等多處敘述里。而悲傷之“由”，則充斥于第二段，主要有三點：一是“當(dāng)其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至”并“及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣”，是說（快樂）情感并不具恒定性，而是受之于具體物事，事變則情變隨之。二是這種情變（即由快樂變而為慨嘆乃至悲慨），是在“俯仰之間”即瞬息之間發(fā)生的變化，讓理性主體（即“人”）難以承受。第三，“修短隨化，終期于盡！……豈不痛哉！”生命不能自主，完全聽天由命，讓貌似主體之人在變化無常的社會現(xiàn)實面前顯得更加無力。特別是飽受頻發(fā)的社會災(zāi)難并戰(zhàn)患之苦的魏晉六朝時期，人生的浮塵與湮滅感就變得異常凸顯，又于何處可以奢求生命的快樂、自足與恒久呢？

當(dāng)然，說到“興感之由”，王羲之言猶未盡，又特地在第三段拓開一筆，說：“每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作?！边@一句群意味深長。作者有意將序文第二段中濃厚的傷感作一冷卻，而將筆觸從眼前的修禊、宴享、嬉游及伴隨而來的“興盡悲生”的感慨中移開并稍稍收束，使寫作進(jìn)入回顧、反思的歷時視域。句群的前一句，在作者看來，由“每覽”二字顯示前文的悲樂興感，其實在其人生經(jīng)驗中已多次出現(xiàn)，且已引起深深的感慨和思索，但又讓人苦苦不得其解：既讓他覺得神奇（“若合一契”），又讓他感到不可思議（“不能喻之于懷”）。

所謂“昔人”，包含序文第二段所引《莊子·德充符》“死生亦大矣”等處所提及的“古人”，也包含作者在《蘭亭詩》中所提及的孔曾等圣賢，當(dāng)然，具體到本文，后世學(xué)者們還不忘將其與距王羲之五十年的前中朝高官巨富、頗具才質(zhì)的石崇及其所寫的名篇《金谷詩序》（《晉書·王羲之傳》以為系名家潘岳所替寫，不知所本）牽連起來?！妒勒f新語·企羨》載：“王右軍得人以《蘭亭集序》方《金谷詩序》，又以己敵石崇，甚有欣色。”對于別人拿自己的作品與石崇的作品進(jìn)行比較，又拿自己與石氏比較，王羲之不僅不卑怯不惱怒，反而感到高興，又似乎頗為自得和自負(fù)。至于《金谷詩序》，其敘述、描寫簡練有致，且其感慨也很深沉，再借之石崇當(dāng)時的社會地位，以及像劉琨、潘岳、杜育等與會名流的聲望，因而在當(dāng)時與后世的影響都很大。石氏在他的詩序中深言“感性命之不永，懼凋落之無期”（即“感嘆有生之年短暫，害怕死亡不期而至”），盡管泛著物質(zhì)享樂主義的陳光，不可否認(rèn)，其生命之珍的意味很濃。盡管石崇出身官宦，權(quán)位也很大，有可以比富斗狠的資歷，是當(dāng)時社會的強(qiáng)者，但他仍然要諂事賈謐等權(quán)貴，并望塵而拜;仍然要面對“性命不永”，難免有此情不能禁的朝生夕死的“含悲”之慨。何況，彌漫在魏晉乃至整個六朝時代氛圍的是瞬息之變、生命短暫、災(zāi)難頻仍和福禍無常。因而深深打動了王羲之，遂有“臨文嗟悼”之慨然。

好的作品就是這樣，首先能在情感上深深地打動和感染讀者;其次，它總能引起讀者深沉的思緒，喚起他們的理性意識。面對類似石崇《金谷詩序》這樣的作品，相信王羲之不止一次地思索過古今人心異同的問題，而在此之前（即“蘭亭詩會”以前）苦苦不獲解，也確實讓他耿耿。但為什么會有“若合一契”之感？這實在使人難以釋懷（“不能喻之于懷”）。

但對這一句群再作前后的釋讀時，按照今人一般的理解，卻又不幸陷入了語言邏輯混亂的泥淖之中。既然是“不能喻之于懷”（即一般所謂“內(nèi)心不能明白”），還沒有弄懂觀感、人心何以“古今一契”（即“若合一契”），而居然“固知”（一般理解為“確知”或“本來知道”）“一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”？的確，該句意指古今之人的興感之由何以有如此相同（所謂“若合一契”）的發(fā)問與尋思尚未結(jié)束，又怎能確知“一死生”“齊彭殤”而皆為“虛誕”與“妄作”呢？為什么古今人人都有此“同契”的欣慨、嗟悼及痛情之感？又為什么快樂之后必然會產(chǎn)生傷悼之情，以及越是快樂，這種傷痛反而越發(fā)強(qiáng)烈？這些都指涉事理，逼人深思。

當(dāng)然，“喻”固然可以解釋為“明白”，但進(jìn)一步，若作“諫”即“證也”，亦即“正也，以道證人”解，則更能夠體現(xiàn)作者的惑問和理性意識。也就是說，在“興感之由”的“古今一契”上，需要追溯到更高更遠(yuǎn)的“道”的理性尋求上，方能化解長期積壓于心中不得求解的郁悶。顯然，這一次蘭亭會“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”的“一觴一詠”之“暢敘幽情”，讓詩人（王羲之）憶往思來，頗為洞察了人情之困和紛繁世界之玄。

下面就來看看王氏的蘭亭詩作。

從現(xiàn)存有關(guān)資料看，蘭亭與會四十余人中，真正創(chuàng)作者26人，詩作37首，分四言、五言兩種。其中11人同時創(chuàng)作了四言和五言，而王羲之一人居然創(chuàng)作吟詠6首，可謂逸興豪發(fā)，興致超高。他的這六首詩作中，開首是四言，余下皆為五言。現(xiàn)錄如下：

其一：“代謝鱗次，忽焉以周。欣此暮春，和氣載柔。詠彼舞雩，異世同流。乃攜齊契，散懷一丘。”其二：“悠悠大象運，輪轉(zhuǎn)無停際。陶化非吾因，去來非吾制。宗統(tǒng)竟安在，即順理自泰。有心未能悟，適足纏利害。未若任所遇，逍遙良辰會?！逼淙骸叭簡⑷浩?，寄暢在所因。仰望碧天際，俯磐綠水濱。寥朗無厓觀，寓目理自陳。大矣造化功，萬殊莫不均。群籟雖參差，適我無非新?！逼渌模骸扳⑴c二三子，莫匪齊所托。造真探玄根，涉世若過客。前識非所期，虛室是我宅。遠(yuǎn)想千載外，何必謝曩昔。相與無相與，形骸自脫落?！逼湮澹骸拌b明去塵垢，止則鄙吝生。體之固未易，三觴解天刑。方寸無停主，矜伐將自平。雖無絲與竹，玄泉有清聲。雖無嘯與歌，詠言有余馨。取樂在一朝，寄之齊千齡。”其六：“合散固其常，修短定無始。造新不暫停，一往不再起。于今為神奇，信宿同塵滓。誰能無此慨，散之在推理。言立同不朽，河清非所俟。”

稍作解釋。第一首有感于季節(jié)輪回，暮春佳時，眾賢歡游，詩人懷想孔、曾時代的洗沐風(fēng)流，深感時代雖異但與古賢的做法、體會及心情都驚人一致（所謂“齊契”），從而對圣儒治世的瀟灑襟懷有了直接的領(lǐng)悟（而第六首說“河清非所俟”，不強(qiáng)為事功，也正在這里）。第二首反對憂憂戚戚，希望享受眼前。起筆贊美自然偉力，感受非人力所預(yù)的萬物陶冶化育。詩人無從找到本制自然之力，卻發(fā)現(xiàn)“順理自泰”（“依道而行最為安泰”），又發(fā)現(xiàn)內(nèi)心耽于“利害”反而會阻斷道悟。第三首，面對春生萬物，詩人就其視觸而寄予歡暢之情。這是由于感受到自然的浩瀚無涯，滿目所見皆合乎道的安排。尤其是造化無私，均待萬物，讓人欣欣于其勃發(fā)的生命力和創(chuàng)造力。第四首說，與會諸位均能莊敬對待所寄予的思想情感：不希望竭心盡智勉強(qiáng)行事，只愿心境無雜;即使人生如過客，也愿意認(rèn)真探究大道。又希望遠(yuǎn)想千年以外以開闊心胸，而不沉溺于一時的游宴之好;而處遇萬類在似有若無之間，就不會生受具體的形骸之累。第五首先譬說心靈如鏡擦亮便無塵垢，一旦停拭則庸污滋生。其修治之難可見。但飲酒可以悟道，醉意朦朧之際心靈不再為俗世所主宰，而夸恃驕矜之心自會平息。而遠(yuǎn)離世俗，則飛泉清音、詩篇吟詠皆有裊裊不盡意。凡此樂趣，雖短暫一時卻意韻恒久。第六首說游宴的聚散實屬正常，正如壽命的長短也無恒定的終始點。是因為造化使新生永不停息，而舊物消逝亦不復(fù)再現(xiàn)。故而今日尚為新生神奇之物，稍過一兩日輒成被棄之塵渣。造化太過無情，誰能沒有感慨呢？但要消散此慨，唯有“推理”即尊崇義理（“大道”）。最后詩人說，遵順天道，明了立言（“賦詩明道”）之義照樣是“不朽之盛事”。

再稍作提領(lǐng)。第一首自然含在“每覽昔人興感之由，若合一契”之中，歡游中又含有儒道雜糅成分。所謂“齊契”，包括詩人與蘭亭會四十余人的同調(diào)，也包含與先儒圣哲的同調(diào)。第二首抒發(fā)淡化“利害”（包括得失、悲喜等）而“順理自泰”、享于所遇的簡適情懷。第三首，感受造化的“無私”“均待”及其創(chuàng)造力。一旦消除歧視與不均，自然不會為得失悲喜而失度。第四首，為擺脫具體形骸的生受之累，處遇萬類須均等而不膠著。第五首談飲酒悟道，自能消歇榮華與驕矜之俗。而此樂“一時”，其價永恒。第六首有感于自然瞬息之變，希望用“推理”來消解人世的聚散、壽天與榮利等人生困擾與緊張。

而這六首詩作中，關(guān)于“興感之由”中的樂與悲，第一首在乎其“樂”，其余則著眼于化解種種“悲”情;第二首在于化解利害之“悲”;第三首兼含序文首節(jié)之“樂”，又希望以等齊之觀消解得失之“悲”;第四首以消除執(zhí)念來消釋“悲”情;第五首兼含序文首節(jié)之“樂”，再申“等齊”長在思想以消停世俗之“悲”;第六首以依順自然來化解人世中的困擾之“悲”?？傊P(guān)于悲樂，詩人著重消解的則是人生的悲情與俗念，從而達(dá)成（個人）舒曠襟懷、（群體）凝聚（或儒或道的）共識的目的。

附帶說明一下，關(guān)于此次與會者所作的蘭亭詩，有學(xué)人概括其特征是：“詩人或站在玄理的角度，把大自然作為思辨的對象，通過景物描寫來演繹深妙的玄理;或?qū)⑿頇C(jī)鋒隱埋于寫景之中，讓人去領(lǐng)悟其中的趣味。”其實與會其他諸作，大體不離王羲之詩作的吟詠范圍。限于篇幅，不擬展開。

現(xiàn)在再回到序文之中。

王羲之詩作中所體現(xiàn)的老莊道家尤其是莊子《齊物論》“等齊”思想，以及儒道雜糅思想，似乎一到序文中就走向了它的反面。何以這么說？“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”，照當(dāng)前的一般解讀（即所謂“本來知道把生死等同的說法是不真實的，把長壽和短命等同起來的說法是妄造的”），則道家的思想不僅沒有獲得進(jìn)一步的申述，相反還遭遇到前所未有的徹底的否定與擯棄。“道教徒”王羲之在這里儼然成了堅定的儒學(xué)實踐者，似乎頗像他的前輩“素奢豪，嗜聲色。雖暫自矯勵，而輒復(fù)縱逸”的劉琨，在《答盧諶書》中曾經(jīng)反省說：“昔在少壯，未嘗檢括（‘檢點），遠(yuǎn)慕老莊之齊物，近嘉阮生之放曠……但分析（‘分離）之日，不能不悵恨耳。然后知聃周之為虛誕，嗣宗之為妄作也。”但是，王羲之以素簡抗奢華，用“推理”對實用，究竟與石崇、劉琨等“身名俱泰”的西晉文人享樂主義者的精神心態(tài)相去甚遠(yuǎn)。僅從王詩第五首“雖無絲與竹，玄泉有清聲。雖無嘯與歌，詠言有余馨”，以及序文“雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情”等，均可以看出王氏崇尚之所在。

當(dāng)然，要知道，在序文里王羲之并沒有否定具體的游宴、視聽之樂，也沒有簡單地否認(rèn)存在于石崇等所謂“古人”身上所表現(xiàn)出的對于“生命的憂懼”，因為作者亦有強(qiáng)烈的主體精神生命短暫之嘆與猝然而逝之憂（詳見前文第四段）。這也是古今之人的通情。所以王羲之自然也會發(fā)出如此深沉的認(rèn)同感——“古人云：‘死生亦大矣。豈不痛哉”，以及“每覽昔人興感之由……未嘗不臨文嗟悼”。當(dāng)然，認(rèn)同普通人身上所存在的“趨樂斥憂”的人性弱點，是對現(xiàn)實處境的坦然認(rèn)承，同時可以獲得彼此身份上的認(rèn)可感，還是化解個體共時存在上的孤獨無助感，為人生追求的進(jìn)階和精神境界的提升留下一大片余地。事實上，這個“人性之弱”的盤面是如此巨大，也顯得極為頑固，無事輒罷，一旦臨事，憂愁苦痛自不待言，即使所遇歡快，而這些“負(fù)面情緒”也如影隨形地填占進(jìn)來，非得有純粹的理性持續(xù)投入（所謂澄懷、默察、觀照）才能滲入而加以改變。而詩人所創(chuàng)作的六首詩，正是他長期研習(xí)老莊和悟道的結(jié)果，是他人生思想境界已然提升的體現(xiàn)。

這現(xiàn)場創(chuàng)作的六首詩，在記錄詩人的所遇、欣愷與悟道的同時，也一并將其平日的苦惱及所糾結(jié)的問題順帶托出，可以見出此次蘭亭禊會，確實帶有“滌除玄覽（‘玄鑒，內(nèi)心）”“使無疵漬”的意味。其苦惱、困惑及問題的癥結(jié)，前文解讀詩作時已有說明，茲不再贅，僅就涉及“生死”“壽天”等生命問題再做申述。

至于說“一死生”“齊彭殤”，并非要將“生死”“壽天”簡單等視，而是要將關(guān)系中的兩者不做孤立地、歧視地對待。事實上，并不存在絕對的生與絕對的死，也不存在絕對的長壽與絕對的短命，領(lǐng)悟到了生命一定點上的生死變化，以及有限的時段之于人生長度的意義與價值，就能感受到每一片斷之于整個生命和世界的質(zhì)量。而一旦知道生死之事是緊密相鄰，那么壽天問題就并不顯得那么凸顯。再有，“后”與“今”、“今”與“昔”固然存在著差異性，但這兩兩者又都和合于歷史時間的一體之中，是后者存在的不同顯示，如果過分強(qiáng)調(diào)了各自的差異性，那么，認(rèn)識便無法跨越，而所有的認(rèn)知都變得不可完成。同樣，“生死”“壽天”，有其明顯的相對差異性，而又都渾然于天地萬物的根本性統(tǒng)一。但時俗塵世則過分強(qiáng)調(diào)或看待各自的差異性，夸大甚至刻意放大各自所呈現(xiàn)的特性，導(dǎo)致認(rèn)識的極端化而對現(xiàn)實制造誤導(dǎo)。因而，越是功利的現(xiàn)實如此，越發(fā)能刺激一種極端的享樂主義和無盡物欲。極度物享，反過來又加劇了精神與靈魂的虛脫化和空殼感。

同時還須看到，樂與悲、生與死、彭與殤又都是一體兩面的存在，樂甚則悲自深，沒有死也就無所謂生，而瞬時亦能昭示永恒。試看《莊子·至樂》，所謂“至樂”即“零快樂”，不憂不喜狀。所謂憂悲喜樂只是表征，且憂喜、悲樂各自構(gòu)成一對張力，在其背后的是欲望的驅(qū)動，要達(dá)成“至樂”，則須減持這個驅(qū)動并依于自然的安排。這當(dāng)然是難以做到的。所以人世的欲海里泛起了多少欲望意識的泡沫，又撕裂成多少爭斗、沖突和毀滅。而貪戀于“富、貴、壽、善（好的名譽(yù)）”，追求于“身安、厚味、美服、好色、音聲”，其能看破者難度有多大，實在無法形容。

如果執(zhí)著于所謂的“生”，并貪享于一個個的“樂”，則猝然而逝與悲懷難釋就是一個不能或不愿接受的事實，而為情感所苦的壽命之短也可能會死死地將活人折磨得夠嗆。事實上，序文第二段不就鮮明地揭示出了這種“極視聽之娛”之后必然出現(xiàn)的無法釋懷的痛苦嗎？所以說到“古今同契”時，序文說：“后之視今，亦猶今之視昔，悲夫！”這種認(rèn)識是如此之深沉，故而特增加“悲夫”（即“感慨啊”）二字來顯示。在這一深沉的意緒里，由悲慨之深亦可照見當(dāng)日所遇感快樂之甚。確實，此次修禊、游觀的蘭亭詩會感人至深，永值銘記。而這種萬千感慨，非“悲”不深。以相反相成予以揭示，正體現(xiàn)了王羲之深刻的用心。當(dāng)然，將傷痛感說得如此之甚，還是意在引出“推理”，唯有它，才能最終平復(fù)內(nèi)心，撫慰傷痛，引導(dǎo)人情，使氣泰志熙。的確，說服變化不居的情感順服歸化的最有力、最有效的辦法便是“推理”。面對瞬息之變，詩人希望用“推理”（即尊崇義理）來消解人世的聚散、壽天等所帶來的失落與傷痛。只有尊崇義理至于解悟大道，生命才進(jìn)入“不憂不懼”（或陶潛所謂“縱浪大化中，不喜亦不懼”）的狀態(tài)。因而，王羲之說：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作！”“固”，這里通“胡”，作“何，何故”解。在這里，作者以反詰駁斥將“死生一體化”視為荒誕無稽的認(rèn)識，也排斥將“厚彭薄殤”作為有稽之談的庸見。這種“以道證人”的方法，所謂“物我一體”“古今一契”以及“生死壽天一體”都在莊子的自然之道里獲得了發(fā)現(xiàn)和詮釋。

當(dāng)然，《蘭亭集序》中的樂享并非起于欲望驅(qū)動的享樂主義追求，而是作者感于時會的“欣然所遇”，因而這份快樂既屬意外，又在情理之中。為保持與享樂主義的距離，作者與四十余位同好，因地制宜，引湍流觴，山水清音，列坐飲詠，做足了天然與人文的妙巧功課，是簡素的心靈之間的交流，是身心自由放曠后的精神上的愉悅，是任其所遇的逍遙嘉會。不過，基于人性的弱點與先天的局限，其內(nèi)心又滋生莫大的悲慨，顯示了作者強(qiáng)烈的生命意識。而這同樣是其“以道證人”路徑上的不可或缺的環(huán)節(jié)。至于其悲喜的雙重感知，又構(gòu)成巨大的心理張力，為悟道、證道搭建一座自然的進(jìn)階。

需要說明的是，如果不正視生命體內(nèi)互對且長消的憂喜情感這個實質(zhì)并以理慰情、曉以大道，似乎難以讓其時其人安立于世，甚或超然置身于亂世。因為晉室東渡以后，以及永和九年（353）前后，國家和世界局勢一直不容樂觀，內(nèi)部權(quán)臣一波波爭斗，外部敵對勢力寇犯無已，都使得政權(quán)內(nèi)外交困，讓王羲之等一大批朝臣憂心不已，因此特別需要辦法來安頓心魂，坦然互對，平然應(yīng)世。而老莊哲學(xué)和道教，更是在此時成了這些偏安江南的政權(quán)支撐者們的保心丸。

這與唐宋以后，國家政治屢屢危機(jī)之時所泛起的激烈的儒統(tǒng)觀念很是不同。經(jīng)過漢末、魏晉的社會動蕩，儒家的治統(tǒng)受到動搖，而黃老包括老莊觀念的興起，反而給嚴(yán)酷的政治思想松了綁。由此形成了新的政治風(fēng)習(xí)：“玄學(xué)與儒學(xué)一道被尊奉為官方思想，總體上形成了‘外儒內(nèi)道的統(tǒng)治思想結(jié)構(gòu)：‘引道家之弘旨，會世教之適當(dāng)，‘夷淡以約其心，體仁以流其惠。在這樣的社會及思想文化背景下，‘出處兩可之風(fēng)自是程度不同地體現(xiàn)在士人身上?！庇纱擞中纬闪缩r明的政治特征，即“企慕隱逸、崇尚玄談”，“其時士流，即便心纏機(jī)務(wù)，也多虛述人外”，表現(xiàn)為“在政治領(lǐng)域中滲透了濃厚的玄學(xué)理念”，“多推崇無為、簡淡之政而鄙棄事功”。史傳評價王羲之，即說“政以道勝寬和為本，力爭武功，作非所當(dāng)”云云。當(dāng)然，即使是士人們寄情山水，托意玄談，也并非表明他們就真的與國家政治脫離，只不過“保持個人空間自由，避開違心之事”，“專心致志于文化追求，以文化成就和文化影響繼續(xù)落實道統(tǒng)引導(dǎo)政統(tǒng)之理想”罷了。

對于王羲之來說，是越過了漢末僵化的名教，也越過了法家的刑名法術(shù)，來到了這個中央政權(quán)權(quán)威受到極大削弱的東晉時代，帝室需要獲得王、謝等士族的支持，甚至要與之“共治”（所謂“王與馬，共天下”）才能維持統(tǒng)治的局面。對于很多士人來說，談玄論道、放達(dá)情懷自是一條通達(dá)之路，而對王羲之來說，如何支撐政局自然別具意味。他是那個時代的清流名士，在士林有很大的影響，以研討、講說莊子著作知名。在他的周圍，聚集了一大批莊學(xué)愛好者，像和尚支遁、名士謝安、隱士許邁等，以及有共同愛好的子侄、親朋和同僚等。而與之不違的是，他們投身于宗教的熱情，一點也沒有減弱，甚至并行而不悖。此時道教中的五斗米教、太平道等市場很大，王羲之等很多上流社會都積極參與，由此形成網(wǎng)絡(luò)廣大的政教力量，共同維護(hù)岌岌可危的東晉政權(quán)。

而細(xì)心的讀者也不難發(fā)現(xiàn)序文中一個頗有意思的現(xiàn)象，即作品處處閃爍著“齊契”“同契”之光。一者，作者在前文寫春游、修禊及游目騁懷之樂，是群賢而聚，是“同人”于宗，“同志”于會。對此，《晉書·王羲之傳》在引述這篇名序之前，亦不諱言地說：“會稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，并筑室東土，與羲之同好。嘗與同志宴集于會稽山陰之蘭亭，羲之自為之序以申其志。”顯然，這篇序表達(dá)的并非個人私見，而是“同志”（“志趣相同者”）的聲音：雅好山水，同飲共賦（詩），共研老莊，共道志趣。二者，在序文中，作者將自己的體會和前人進(jìn)行比較，說“每覽昔人興感之由，若合一契”，不存在什么差異，幾乎完全一致，即所謂“人同此心，心同此感”。后文“后之視今，亦猶今之視昔”，以及文末的“雖世殊事異，所以興懷，其致一也”，以及“后之覽者，亦將有感于斯文”，都基于同樣的認(rèn)識。三者，作者在悲慨之余以反詰“推理”，只是短短一句點化，卻激活了滿盤棋，讓人在莊子《齊物論》“天地與我并生，而萬物與我為一”中感悟共時、歷時，巡視今、昔、后，并體悟其樂悲有在、情感不滅、思想不滅、人事不廢和道心永在。而這，與《周易》“同人卦”的“同人和同”之念，竟也有著驚人的一致性。那么，這大概就是這篇詩序忽隱忽現(xiàn)的政治意識吧。這，當(dāng)然也是序文的意旨。