陳鴻儒

(福建中醫(yī)藥大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 福州 350122)

從規(guī)范論視角看，人是規(guī)范性的存在。這一認(rèn)識(shí)即便不是《論語》的中心意思，至少也是其中心意思之一。芬格萊特曾指出：“《論語》的文本，無論在文字上還是精神上，都支持和豐富了我們西方最近出現(xiàn)的對(duì)于人類的看法，也就是說，人是一個(gè)禮儀性的存在(a ceremonial being)?！盵1]禮儀性的存在，當(dāng)然是規(guī)范性的存在。從規(guī)范論視角把握《論語》思想就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其核心層次緊緊圍繞著對(duì)如下三個(gè)問題的“反省式發(fā)問”(1)“反省式發(fā)問”為日本學(xué)者子安宣邦提出的概念。子安宣邦在其《孔子的學(xué)問：日本人如何讀〈論語〉》一書中指出：“《論語》不是能夠?yàn)槲覀兲峁┒Y教體制或道德規(guī)范體系之神圣起源的那種經(jīng)典。毋寧說，《論語》是具有發(fā)問之原初性，即根源性的經(jīng)書?！谝淮斡谩词∈桨l(fā)問’的方式面對(duì)‘禮’‘德’‘政’等社會(huì)現(xiàn)象，并以此教會(huì)我們必須對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行本質(zhì)性的再探詢?！惫P者認(rèn)為，“反省式發(fā)問”切近《論語》真義，本文的探討亦足以證明此點(diǎn)。：“禮”何以可能？“君子”何以可能？邏輯思維規(guī)范何以可能？對(duì)這些問題的回答實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了生命規(guī)范論。從《論語》內(nèi)在理路來看，禮、君子、邏輯思維規(guī)范的提出無不緊扣著對(duì)生命的規(guī)范這一主題。下面試加分析，以就正于方家。

一、“禮”何以可能

在《論語》中，“禮”無疑有著極其重要的地位。然而，《論語》作為人類軸心時(shí)代的哲學(xué)經(jīng)典，對(duì)“禮”的關(guān)注顯然主要不在于其具體細(xì)節(jié)，而是規(guī)范論意義上的?！墩撜Z》即使是討論“禮”的細(xì)節(jié)，所要昭示的也是規(guī)范論思想。面對(duì)春秋時(shí)期周文疲敝的狀況，孔子必然要對(duì)“禮”重新加以審視，為之找到堅(jiān)實(shí)理據(jù)?？鬃赢?dāng)然是“禮”專家，但更是一位對(duì)“禮”展開哲學(xué)思考的思想家?？鬃訉?duì)“禮”的哲學(xué)思考典型地體現(xiàn)在《論語》對(duì)“‘禮’何以可能”的問題意識(shí)上。當(dāng)子夏問“禮后乎”時(shí)，孔子作了肯定的回答。這就說明，孔子對(duì)于“禮”是經(jīng)過了一個(gè)懸擱的過程的。通過懸擱，孔子以“質(zhì)”“文”“學(xué)”這三個(gè)概念回答了“‘禮’何以可能”的問題。

(一)生命之“質(zhì)”

“禮”得以存在的最深理據(jù)是生命之“質(zhì)”，或者說，“禮”的一面是生命之“質(zhì)”。在孔子看來，生命應(yīng)以“仁”為“質(zhì)”?！叭省薄皩W(xué)”是《論語》生命規(guī)范論的核心概念。顏回是孔子最得意的學(xué)生，孔子肯定顏回高出于其他學(xué)生的地方，一是“其心三月不違仁”，二是“好學(xué)”(《論語·雍也》)。顯然，這兩者應(yīng)當(dāng)就是孔子對(duì)顏回循循善誘的竅要之處。以規(guī)范論觀之，“仁”體現(xiàn)的是合目的性這一面，“學(xué)”體現(xiàn)的則是合規(guī)律性或合規(guī)范性之一面。其中，“仁”作為合目的性的一面，構(gòu)成了生命之“質(zhì)”，也構(gòu)成了“禮”之“質(zhì)”的一面。假如不能合目的性，“禮”也就沒有了存在的必要，所謂“人而不仁，如禮何”(《論語·八佾》)。

一言以蔽之，“仁”為孔子對(duì)“道”的徹悟，實(shí)即真實(shí)之“愛”心，重在一念發(fā)動(dòng)，如孟子所云四端說。在孔子看來，悟道行道就是悟仁行仁，故行仁可以甚易也可以甚難。顯見，“仁”的提出是要為生命指示合目的性的方向。合目的性是要落在人的世界的，落在人之此生的?！拔茨苁氯耍赡苁鹿?？”“未知生，焉知死？”(《論語·先進(jìn)》)這并不表示孔子對(duì)死的問題不予關(guān)切，而是要表明，如果所謂的“事鬼”“知死”不合目的性，必然要造成對(duì)生命的浪費(fèi)甚至傷害，則是可以置而不論的。因此，孔子說自己“為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語·述而》)，正是一種對(duì)向死而生之合目的性的明澈覺悟與高昂姿態(tài)。孔子對(duì)曾皙“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”(《論語·先進(jìn)》)之語的衷心贊許，也正是對(duì)這種生命狀態(tài)之合目的性的肯定。甚至，在《論語》中，孔子一方面說管仲不知禮，另一方面又肯定管仲“如其仁”：“子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。’”(《論語·憲問》)他顯然也是要指出，管仲助齊桓公不以兵車九合諸侯這一行為在當(dāng)時(shí)是符合最大多數(shù)人的最大利益的，因而是合目的性的。中國思想史上，對(duì)“仁”解釋得極通透的是王陽明。王陽明以“真己”釋“仁”。王陽明說：“人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己。”“汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動(dòng)時(shí)，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動(dòng)，須由汝心?！薄八^汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的。這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。”(《傳習(xí)錄》)這便是說，“仁”就是“真己”，“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂”是害“真己”亦即不合目的性的，“非禮勿視、聽、言、動(dòng)”才是為“真己”，方是真實(shí)之“愛”心的呈現(xiàn)，亦即合目的性的。

(二)生命之“文”

孔子主張，“禮”并非不可更改，而是可損益的?！奥槊?，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”(《論語·子罕》)“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)故所謂“其或繼周者，雖百世，可知也”(《論語·為政》)，“郁郁乎文哉！吾從周”(《論語·八佾》)，就并不是說要把周禮原封不動(dòng)地搬過來用，而是說周禮在“郁郁乎文哉”上是“雖百世，可知也”的：作為“禮”，應(yīng)當(dāng)既有“郁郁乎”的“質(zhì)”的一面，又有“文”的一面。“文”“質(zhì)”不可偏廢?！坝粲艉酢钡摹百|(zhì)”如前述來自于“仁”。

“文”的一面從靜態(tài)上看是對(duì)形式因素的要求：假如去掉了形式因素，“禮”還能是“禮”嗎？子貢曾偏重“質(zhì)”的一面，“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。’”(《論語·八佾》)但經(jīng)孔子啟發(fā)，他后來達(dá)到了“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”(《論語·顏淵》)的深度認(rèn)識(shí)。從動(dòng)態(tài)上看是程序性的，如“君召使擯，色勃如也，足躩如也?！e退，必復(fù)命曰：‘賓不顧矣’”(《論語·鄉(xiāng)黨》)。從整體上看是儀式性的。梁漱溟講述孔子思想時(shí)曾對(duì)儀式性作了很好的說明：“所謂先王制禮，不過就人情自然之要求鄭重之表示，再使他妥當(dāng)優(yōu)美而已。”[2]也就是說，所謂儀式性即鄭重地表示并做到妥當(dāng)優(yōu)美。

(三)“仁”“禮”溝通之橋梁

“學(xué)”的概念，是要為生命指示合規(guī)律性或合規(guī)范性的要求。前已述之，這是孔門竅要之一?？鬃訕O重視“學(xué)”對(duì)于人的生命的價(jià)值，因?yàn)樗f“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣”(《論語·季氏》)，又說自己“非生而知之者”(《論語·述而》)。關(guān)于“學(xué)”，孔子有一個(gè)從“學(xué)”到“思”再到“上達(dá)”“一以貫之”的發(fā)現(xiàn)歷程。他自述“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也。”(《論語·衛(wèi)靈公》)這是對(duì)學(xué)、思之間關(guān)系在親身實(shí)踐中的探索。由此而有“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”(《論語·為政》)的總結(jié)：實(shí)際上就是要求探尋真理應(yīng)如蜜蜂采蜜一般，而不是如螞蟻搬東西，更不是如蜘蛛吐絲。不僅如此，關(guān)于“學(xué)”的方向與目標(biāo)，他要求“下學(xué)而上達(dá)”(《論語·憲問》)，說自己非“多學(xué)而識(shí)之者”而是能“一以貫之”(《論語·衛(wèi)靈公》)?！吧线_(dá)”“一以貫之”就是在探尋規(guī)律性、規(guī)范性的基礎(chǔ)上不斷向形上之境超升。這里有必要指出的是，孔子這里的“學(xué)”在知識(shí)類型上是博物學(xué)的，“注重對(duì)具體事物的具體考察”，“著眼于采集、命名、分類工作”，是“唯象研究”，“而不是研究事物的一般本質(zhì)”[3]，如“多識(shí)于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨》)；在對(duì)待自然的態(tài)度上是調(diào)適性的，而不是征服性的，如“康子饋藥，拜而受之。曰：‘丘未達(dá)，不敢嘗’”(《論語·鄉(xiāng)黨》)，如“子釣而不綱，弋不射宿”(《論語·述而》)。在孔子看來，一方面，假如沒有合規(guī)律性或合規(guī)范性，“仁”就會(huì)演變?yōu)橛薮?，所謂“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”(《論語·陽貨》)；另一方面，“不學(xué)禮，無以立”(《論語·季氏》)，人的生命賴禮以立，非“學(xué)”不可?！皩W(xué)”搭起了溝通“仁”“禮”的橋梁，甚至可以說，通過“學(xué)”，“仁”“禮”之間保持了必要的張力，達(dá)到了微妙的平衡。

綜上，面對(duì)周文疲敝，經(jīng)過反思，孔子肯定了“質(zhì)”“文”兼?zhèn)涞摹岸Y”的必要性，倡導(dǎo)“學(xué)”以成人，走向制度理性。他認(rèn)為，這樣的“禮”在國家、社會(huì)層面可以發(fā)揮與“政”“刑”不同的使百姓“有恥且格”(《論語·為政》)的功能，即一方面“民莫敢不敬”，另一方面“民易使”(《論語·子路》)。在個(gè)人層面，從消極角度是“約”亦即約束生命的作用，在積極角度是“立”亦即挺立生命的作用。

二、“君子”何以可能

規(guī)范論必然要涉及“典范何以可能”的問題。規(guī)范論對(duì)規(guī)范與自由之間關(guān)系、個(gè)體規(guī)范意識(shí)與行為的研究實(shí)際上蘊(yùn)含了對(duì)“典范何以可能”的回答。當(dāng)“個(gè)體的規(guī)范意識(shí)及行為進(jìn)入‘自律’的階段?！瓊€(gè)體對(duì)規(guī)范的遵循開始受內(nèi)心價(jià)值信念的支配，開始以自由、平等、公平、正義等普遍性的原則為行為定向”[4]377，逐漸通向自由之境時(shí)，典范便有了充分的可能。正如陳嘉映所說：“實(shí)然與應(yīng)然在典范那里和合，在典范那里，實(shí)然展示了應(yīng)然。這種更深的和合是通過努力達(dá)到的，不經(jīng)過這種努力，實(shí)然與應(yīng)然不是表面上分張，而是真實(shí)地分張：實(shí)然不副應(yīng)然?！盵5]64“德性上的學(xué)習(xí)，主要不靠在書房?jī)?nèi)讀書或在禮堂聽課，而主要在向身周的典范學(xué)習(xí)。”[5]172孔子重視君子作為典范的力量，所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃”(《論語·顏淵》)。甚至可以說，一部《論語》就是要具體入微地呈現(xiàn)人的典范?？鬃幼陨碚且?yàn)閷?shí)現(xiàn)了實(shí)然與應(yīng)然的深度和合，從而在學(xué)生們中有著令人信從的力量和威望。顏回對(duì)孔子的“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后”(《論語·子罕》)的贊語，子貢為孔子而辯護(hù)的諸如“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”(《論語·子張)這類話，均應(yīng)從孔子作為一個(gè)人的典范觀之。從此角度，可以說，吾愛吾師，吾猶愛真理，而吾師作為典范，作為實(shí)然與應(yīng)然的深度和合卻是有著永恒魅力的?！暗浞逗我钥赡堋钡膯栴}在《論語》中體現(xiàn)為“君子何以可能”這一問題。

(一)生命的可塑性

《論語》中“君子”一詞出現(xiàn)100多次，絕大多數(shù)都極其明確地在德才之義而不是在地位之義上使用。這在春秋時(shí)期無疑是一種革命性轉(zhuǎn)換?？鬃诱f：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！?《論語·述而》)其意就是，對(duì)于人來說，如果說成為“圣人”是抽象可能性的話，那么成為“君子”則具有現(xiàn)實(shí)可能性。成為“君子”并非高不可攀的目標(biāo)?？鬃由踔琳f：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！?《論語·憲問》)即并非說，偶有不仁就不是“君子”。

在對(duì)人的可塑性問題上，與老子相比，孔子持更積極的看法。老子說“上士聞道，勤而行之；中士聞道，或存或亡；下士聞道，大笑之。不笑不以為道”(《老子》四十一章)，也就是說，對(duì)“下士”就不必說“道”了。而孔子則說“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”(《論語·雍也》)，“中人以下”不是不可語，而是“不可以語上”。孔子“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)、“誨人不倦”(《論語·述而》)，成為中國歷史上第一位偉大的教育家，與這一認(rèn)識(shí)不無關(guān)系。

“君子”與“小人”是在“志于學(xué)”上別為二途的?！爸尽闭f明一個(gè)人已在探求合目的性了?！皩W(xué)”則是對(duì)合規(guī)律性或合規(guī)范性的追尋。一個(gè)人走在探求合目的性與合規(guī)律性或合規(guī)范性的路上，就是在把自己塑造成為“君子”?！熬印鼻蟆拔弧保八疾怀銎湮弧?，“不在其位不謀其政”(《論語·憲問》)?！熬印薄拔０畈蝗?，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)?！熬印辈⒎峭耆暩毁F如浮云，而是當(dāng)富貴為不義之時(shí)才視如浮云(《論語·述而》)，甚至“邦有道，貧且賤焉，恥也”(《論語·泰伯》)?！熬印本褪且云洚吷粩嘧晕宜茉?，致力于使自己作為人而成為人。

(二)欲的可轉(zhuǎn)化性

孔子重視“欲”的作用，并且強(qiáng)調(diào)欲的可轉(zhuǎn)化性?！墩撜Z》兩次提到“吾未見好德如好色者也”。其意是，“好德”之“好”與“好色”之“好”是同一個(gè)“好”，同出于生命?？鬃诱f“我欲仁，斯仁至矣”，對(duì)“欲而不貪”的解釋是“欲仁而得仁，又焉貪”(《論語·堯曰》)。這就說明，在孔子看來，人要做到“欲而不貪”，就要把“欲”指向“仁”，“仁”才是人可欲的，而且，所謂“從心所欲”所從的也是對(duì)“仁”之欲，而并非任何欲望都可以。一個(gè)人“欲仁而得仁”，就是在向著成為“君子”的目標(biāo)進(jìn)發(fā)。在這方面，孔子說：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！?《論語·里仁》)

(三)“樂”的中介功能

《論語》第一句話就是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”又說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?《論語·雍也》)這包含了如下認(rèn)識(shí)：樂是從合規(guī)范性到自由的中介，人只有在合規(guī)范性中找到樂處才會(huì)漸入自由之境。“君子”正是能在合規(guī)范性中找到樂處者。那么，如何在合規(guī)范性中找到樂處？《論語·里仁》說：“不仁者……不可以長處樂?！边@就是說，要在合規(guī)范性中發(fā)現(xiàn)“仁”，也就是合目的性，一個(gè)能在合規(guī)范性中意識(shí)到合目的性的人才能“長處樂”。樂，在《大學(xué)》中被發(fā)展為“自慊”這個(gè)概念。參照《大學(xué)》的論述，對(duì)于樂或自慊作為中介環(huán)節(jié)可看得更清楚?！洞髮W(xué)》說君子“如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊”，君子由此而“德潤身，心寬體胖”，而“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善”，其結(jié)果是“人之視己，如見其肺肝然， 則何益矣”。這說明，君子能夠從合規(guī)范性中看到合目的性，在合規(guī)范性上有自由感，而小人難以從合規(guī)范性中看到合目的性，在合規(guī)范性上體會(huì)更多的是強(qiáng)制性，從而生命更多在不合規(guī)范性上流蕩。如此說來，儒家是以自慊為從合規(guī)范性到自由的中介。今天的漢語幾乎不用“自慊”這個(gè)概念了，而通常用“自律”這個(gè)概念，但“自慊”似比“自律”在內(nèi)涵上更多，也更有民族氣息。

孔子在“無義戰(zhàn)”的春秋時(shí)期孜孜不倦于塑造“君子”的用心仍然值得我們深深體味。當(dāng)人們?cè)趯?duì)制度與人之間關(guān)系的理論探討上，陷入“壞制度可以使好人變壞人，好制度可以使壞人變好人”與“制度還是要人來執(zhí)行的”的兩難之境，當(dāng)社會(huì)令人感到一種似乎難以消減的戾氣，當(dāng)社會(huì)道德秩序重建的任務(wù)日益迫切之時(shí)，實(shí)際上是在拷問我們一個(gè)問題——典范何以可能？

三、邏輯思維規(guī)范何以可能

在探究“‘禮’何以可能”“君子何以可能”問題的同時(shí)，孔子也觸碰到了“邏輯思維規(guī)范何以可能”的問題?？鬃舆壿嬎枷胧侵袊壿嬍飞系囊粋€(gè)重要環(huán)節(jié)，在這方面的研究引入規(guī)范論的視角是大有裨益的。溫公頤對(duì)孔子邏輯思想曾提出如下睿見：“在孔子的眼光看來，邏輯的任務(wù)不在于求真，而在于求善。如何能‘止于至善’，這是他的中心理想?！盵6]這正說明，孔子提出邏輯思維規(guī)范，視之為重建“禮”、塑造“君子”所必需，所注重的乃是合規(guī)律性和合公益性的統(tǒng)一，這正是判斷規(guī)范是否合理的基本標(biāo)準(zhǔn)[4]51?？梢?，從規(guī)范論把握孔子邏輯思想，才能把握住其總特征乃至其特殊性所在。這大概也適用于全部中國邏輯史研究。正是從合規(guī)律性和合公益性統(tǒng)一的角度，孔子以“立”“權(quán)”這兩個(gè)范疇(《論語·子罕》)對(duì)“邏輯思維規(guī)范何以可能”作了回答。徐夢(mèng)秋曾指出：“為了擺脫對(duì)范疇及其作用的無意識(shí)狀態(tài)以及由此而造成的思想混亂，就必須把它們從思想中提煉出來，加工制作成系統(tǒng)的概念框架，幫助人們自覺地去掌握和運(yùn)用，從而達(dá)到思維的自由和科學(xué)的真理。”[7]“立”與“權(quán)”正是這樣被提煉出來的，這兩個(gè)范疇也是貫穿《論語》整個(gè)思想體系的思維原則。

(一)“立”：思維在相對(duì)獨(dú)立性基礎(chǔ)上的確定性

孔子提出“立”，意味著他意識(shí)到人的思維具有相對(duì)獨(dú)立性，并且意識(shí)到在此基礎(chǔ)上對(duì)思維確定性的要求。從邏輯思維上看，“立”的要求突出體現(xiàn)在“正名”學(xué)說與“吾道一以貫之”的自覺意識(shí)上。

在“禮”的重建與“君子”的塑造中，孔子看到了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的“名”的世界，而且注意到，這個(gè)世界可能背離原來制名以指實(shí)的初衷，出現(xiàn)名實(shí)不相當(dāng)，如“觚不觚，觚哉！觚哉！”(《論語·雍也》)的現(xiàn)象，而當(dāng)這類現(xiàn)象不斷出現(xiàn)時(shí)，“名”的世界就會(huì)面臨崩解的危險(xiǎn)，如此，則社會(huì)秩序的重建根本無從談起。有見及此，孔子提出：“必也正名?！薄熬佑谄溲?，無所茍而已矣?！?《論語·子路》)“正”“茍”就是說社會(huì)秩序之重建必然要求，澄清“名”的內(nèi)涵，循名責(zé)實(shí)，保證“名”的確定性。比如在為臣規(guī)范上，孔子嚴(yán)格區(qū)分“具臣”與“大臣”，用下定義的方法明確“大臣”的內(nèi)涵——“所謂大臣者，以道事君，不可則止”，從而指出冉求、子路僅是盡忠職守，不屬于“大臣”，而屬于“具臣”(《論語·先進(jìn)》)。比如在應(yīng)用“孝”規(guī)范時(shí)，孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”(《論語·為政》)這是用限制的邏輯方法明確“孝”的內(nèi)涵，指出“能養(yǎng)”要加上“敬”這一內(nèi)涵才符合“孝”。

為了保證思維的確定性，“名”的世界還必須自覺貫徹“一以貫之”的要求，這顯然包含了對(duì)思維不能自相矛盾的認(rèn)識(shí)。比如子路、冉有同問孔子“聞斯行諸”，而孔子對(duì)子路說“有父兄在，如之何其聞斯行之”，對(duì)冉有卻說“聞斯行之”。這讓公西華很困惑，孔子解釋：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！?《論語·先進(jìn)》)這就指出了，不同的回答是針對(duì)不同的對(duì)象，亦即不是在同一思維過程中，因而并非自相矛盾。

必須指出的是，與形式邏輯不同，孔子對(duì)思維確定性的要求始終緊扣“禮”的重建與“君子”的塑造，亦即從不脫離思維的具體內(nèi)容，撇開思維的具體內(nèi)容專門研究其思維形式結(jié)構(gòu)顯然非其興趣所在。這是中國邏輯思想發(fā)展中應(yīng)予注意并深入研究之處。從《論語·顏淵》來看，司馬牛似乎是對(duì)思維形式結(jié)構(gòu)問題有某種敏感之人?？鬃訉?duì)司馬牛釋“仁”：“仁者，其言也讱?！彼抉R牛反問：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”釋“君子”：“君子不憂不懼?！彼抉R牛又反問：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”從形式邏輯來看，司馬牛要問的是“SAP能否換位為PAS”的問題。但孔子關(guān)注的重心是如何洞察學(xué)生問題所在進(jìn)而啟發(fā)學(xué)生行仁做君子，對(duì)這種問題實(shí)際上沒有回應(yīng)。

(二)“權(quán)”：思維在相對(duì)獨(dú)立性基礎(chǔ)上的辯證性

孔子還意識(shí)到，“禮”的重建與“君子”的塑造必然要求與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)，在這種互動(dòng)中，僅僅“立”是不夠的，故而提出了“權(quán)”?！墩撜Z集注》：“權(quán)，稱錘也。所以稱物而知輕重也?？膳c權(quán)，謂能權(quán)輕重，使合義也?！薄皺?quán)”范疇的提出，正是對(duì)思維辯證性的發(fā)現(xiàn)。所謂“中庸”，乃是經(jīng)由“權(quán)”進(jìn)一步貫徹“立”?！爸杏埂狈椒ㄊ恰斑灯鋬啥硕哐伞?《論語·子罕》)。“叩其兩端”即“權(quán)”，如移動(dòng)稱錘以稱物；“竭”，是“立”的進(jìn)一步貫徹。這一定程度上包含了對(duì)“概念之間對(duì)立的相對(duì)性”、“概念的相互依賴”以及“一個(gè)概念向另一個(gè)概念的轉(zhuǎn)化”[8]的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，孔子用的概念是“端”，故“叩其兩端而竭焉”包括兩端對(duì)立的相對(duì)性、兩端的相互依賴以至一端向另一端的轉(zhuǎn)化。這就帶有不脫離直觀的特點(diǎn)。

在規(guī)范形成中，比如，關(guān)于人生修養(yǎng)規(guī)范，看到“溫”一端，也要看到“厲”一端，進(jìn)而把握這兩端對(duì)立的相對(duì)性，做到相反相成：“溫而厲”(《論語·述而》)。比如“君君，臣臣，父父，子子”《論語·顏淵》，看到“君”或“父”一端，也要看到“臣”或“子”一端，進(jìn)而把握兩端之間的相互依賴(這就說明要從中庸思維上把握“君君，臣臣，父父，子子”的真意)。比如，在為師規(guī)范上，看到“故”一端，也要看到“新”一端，進(jìn)而把握一端向另一端的轉(zhuǎn)化：“溫故而知新?！?《論語·為政》)

在規(guī)范應(yīng)用上，孔子特別注重“中庸”，這就是“無可無不可”(《論語·微子》)。也就是，在規(guī)范應(yīng)用中，看到“可”一端，也要看到“不可”一端，進(jìn)而得其“中”。比如“陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時(shí)其亡也，而往拜之”(《論語·陽貨》)，是孔子應(yīng)用規(guī)范的例子，按禮儀規(guī)范，孔子收到陽貨贈(zèng)禮須登門拜謝，以此，回拜“可”，而陽貨在孔子眼中非同道之人，以此，回拜“不可”，孔子遵行規(guī)范的做法是“時(shí)其亡也，而往拜之”，這是拜了而未拜。再如，《論語·子路》中今天常為人詬病的“父為子隱，子為父隱”其思維方法也是“中庸”：其實(shí)孔子本就指明了“直在其中矣”。我們可以參照何懷宏說明“道德現(xiàn)象”時(shí)舉過的“偷錢，為哥哥交學(xué)費(fèi)”這一案例來作分析。在論及案例中警察讓哥哥騙弟弟從而將弟弟抓獲一事時(shí)，他提出：“親情和信任畢竟是寶貴的，不僅對(duì)親人是這樣，對(duì)社會(huì)也是這樣，我們?cè)诳紤]盡快和盡量省力地結(jié)案的時(shí)候，是否還要考慮盡量不要傷害到人類生活和道德基礎(chǔ)中一些可能是無形，但卻寶貴的東西？”[9]這里提出的問題就是：在親情、信任與法律之間是否非此即彼，能否有一條中道？按照孔子“父為子隱，子為父隱”的思路，回答是肯定的，這個(gè)回答放在該案例的情境中就是：哥哥不同意去騙弟弟。具體思路是：看到法律一端，也看到親情、信任一端，以不損害親情、信任的方式(如“隱”、如不同意去騙)遵循法律是“中”，才是“直”，而只看到法律一端，不見親情、信任一端，是失其“中”，不是“直”。這與孟子不同，在被問及“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何”時(shí)，孟子主張，舜應(yīng)當(dāng)“視棄天下猶棄敝屣也，竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下”(《孟子·盡心篇上》)。兩相比較，殺人的嚴(yán)重性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了偷羊，“竊負(fù)而逃”也完全干擾了法律的運(yùn)作，孔子是看到兩端，持守中道，而孟子在此則只要親情、信任一端了。

綜上所述，《論語》聚焦于對(duì)“禮”“君子”“邏輯思維規(guī)范”這三者的反省式發(fā)問。其中，“君子”居于中心地位，“禮”和“邏輯思維規(guī)范”最終要訴諸“君子”的自覺承擔(dān)與大力弘揚(yáng)?？鬃釉趯?shí)質(zhì)上指出了“禮”的問題、“君子”的問題、“邏輯思維規(guī)范”的問題，這是無需回避的。從生命規(guī)范論視角解讀《論語》，乃我們梳理中國規(guī)范學(xué)說史一項(xiàng)不可或缺的工作，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)建構(gòu)合理的規(guī)范系統(tǒng)有著重要現(xiàn)實(shí)意義。