侯雯暉，楊宏雨

（復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433）

近代中國的文化危機(jī)與民族危機(jī)、社會(huì)危機(jī)緊密相連。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，在西方堅(jiān)船利炮的轟擊下，在歐風(fēng)美雨的侵襲下，中國傳統(tǒng)社會(huì)的核心意識(shí)——儒家文化受到了前所未有的挑戰(zhàn)。因此，如何處理傳統(tǒng)文化與西方文化的關(guān)系始終是中國近代思想文化史中的熱門話題。中國與世界、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、國粹還是國渣、打倒抑或調(diào)和、保存還是丟棄……這些問題在五四時(shí)期被推向爭(zhēng)鳴的頂點(diǎn)。在啟蒙與救亡雙重主題的影響下，儒學(xué)被認(rèn)定為 “封建專制”的精神支柱，受到啟蒙健將們的猛烈批判。李大釗和陳獨(dú)秀都是 《新青年》的主要撰稿人，五四時(shí)期杰出的思想家和社會(huì)活動(dòng)家，兩個(gè)人在五四新文化運(yùn)動(dòng)和中共創(chuàng)建史上地位非常高，以致當(dāng)時(shí)有 “南陳北李”［濮清泉在 《我所知道的陳獨(dú)秀》（見《文史資料選輯》第71輯，中華書局1980年版，第68頁）一文中，僅提到 “南陳北李”，未提及 “相約建黨”一詞。再通過對(duì)中國知網(wǎng)和讀秀等數(shù)據(jù)源的檢索，發(fā)現(xiàn) “南陳北李，相約建黨”這八個(gè)字，未曾出現(xiàn)在1980年以前的文章和書籍中，依此推斷，這八個(gè)字是改革開放以后學(xué)界的一個(gè)概括，并非當(dāng)時(shí)的固有名詞。本文根據(jù)濮清泉的回憶錄，認(rèn)定陳獨(dú)秀和李大釗在五四和建黨時(shí)期有著非常重大的影響，但對(duì)目前學(xué)界爭(zhēng)鳴的兩人是否曾 “相約建黨”的問題存疑。］之說。陳、李在五四時(shí)期都對(duì)中國傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)——儒學(xué)進(jìn)行了尖銳地批判，但由于兩個(gè)人的性格、經(jīng)歷、價(jià)值取向等方面的差異，他們的儒學(xué)觀并不一致。過去學(xué)界比較重視新文化運(yùn)動(dòng)陣營整體對(duì)儒學(xué)的批判，對(duì)陳獨(dú)秀、李大釗個(gè)人的儒學(xué)觀亦有不少討論，但較少研究不同個(gè)體之間的差異 ［根據(jù)中國知網(wǎng)的相關(guān)數(shù)據(jù)，目前討論李大釗與陳獨(dú)秀儒學(xué)觀比較的文章僅有李燕：《李大釗與陳獨(dú)秀儒學(xué)觀之比較》，《唐山學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第2期。］，無法體現(xiàn)新文化運(yùn)動(dòng)陣營 “和而不同”的特色，有鑒于此，筆者擬對(duì)陳、李的儒學(xué)觀加以比較，以期通過探討他們同中有異、異中有同的儒學(xué)觀，在一定程度上展現(xiàn)新文化運(yùn)動(dòng)的多樣性與復(fù)雜性。

一、陳獨(dú)秀： “孔子，儒者也”；李大釗：“孔子為吾國過去之一偉人”

1912年，中華民國成立，民國首任教育總長(zhǎng)蔡元培以 “忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”［1］（P136）為由，將 “忠君”與 “尊孔”從教育方針中剔除。由于儒家學(xué)說在中國綿延發(fā)展了2000多年，在絕大多數(shù)國民思維中根深蒂固，加上民國初年袁世凱為復(fù)辟帝制，祭天祀孔，康有為、陳煥章等孔教會(huì)成員在此背景下乘機(jī)鼓噪定孔教為國教，《天壇憲草》明確規(guī)定：“國民教育以孔子之道為修身大本?！睂?duì)于這一復(fù)古逆流，陳獨(dú)秀與李大釗都給予嚴(yán)厲的抨擊與批判，但兩個(gè)人對(duì)孔子及儒學(xué)的認(rèn)識(shí)卻有著很大的差別。

陳獨(dú)秀力圖俯視孔子，以便對(duì)孔子及其學(xué)說進(jìn)行 “祛魅”，弱化孔教權(quán)威，為新制度的奠立掃清 “思想障礙”。他說，“孔子，儒者也”，既不是神，也不是圣，而是一個(gè)普通的人。從中國思想史的發(fā)展歷程看， “先于孔子之堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道，后于孔子之楊、墨、孟、荀、程、朱、陸、王之道，何一不可為修身之大本？烏可一言而決者？”［2］孔子之道在其產(chǎn)生的時(shí)代，也非震古爍今的偉大思想，“舊教九流，儒居其一耳。陰陽家明歷象，法家非人治，名家辨名實(shí)，墨家有兼愛節(jié)葬非命諸說，制器敢戰(zhàn)之風(fēng)，農(nóng)家之并耕食力：此皆國粹之優(yōu)于儒家孔子者也”［3］。陳獨(dú)秀將孔子、儒學(xué)與古今諸子百家并列，指出孔子之道前有繼承，后有發(fā)展，并無十分獨(dú)到之處，而儒家學(xué)說僅為諸子百家中的一家之言，其余各家學(xué)說亦是國粹，甚至優(yōu)于孔子。這樣，他通過俯視的視角把孔子和儒學(xué)拉下神壇，其神魅之力祛除大半。

當(dāng)時(shí)，顧實(shí)等人認(rèn)為，原始的真孔教核心思想是 “四教”（文、行、忠、信）、“四絕”（毋意、毋必、毋固、毋我）和 “三慎” （齊、戰(zhàn)、疾）。以三綱五常為核心的孔教是經(jīng)過西漢董仲舒，特別是宋代 “二程”、朱熹等人改造過的偽孔教。在對(duì)孔子進(jìn)行 “祛魅”的同時(shí)，為了達(dá)到同時(shí)打倒孔子和儒教的目的，陳獨(dú)秀拒絕承認(rèn)顧實(shí)等人把儒學(xué)分為真孔教和偽孔教的做法的合理性，把孔子定位為儒教的關(guān)鍵人物，“孔子以前之儒，孔子以后之儒，均以孔子為中心”［2］。儒學(xué)本質(zhì)是 “三綱五?！保?“三綱五常之名詞，雖不見于經(jīng)，而其學(xué)說實(shí)質(zhì)，非起自兩漢、唐、宋以后”［3］。為佐證所言不虛，陳獨(dú)秀還列舉了古史緯書、董仲舒的 《春秋繁露》、馬融所注的《論語》、班固的 《白虎通》等，證明宋儒不過是沿用舊義。陳獨(dú)秀還詰問道： “漢唐以來諸儒，何以不依傍道、法、楊、墨，人亦不以道、法、楊、墨稱之？何以獨(dú)與孔子為緣而復(fù)敗壞之也？”［4］陳獨(dú)秀的這些看法可能來自易白沙。易白沙說，“孔子當(dāng)春秋季世，雖稱顯學(xué)，不過九家之一”，但孔子創(chuàng)立的儒學(xué)最終為后世帝王所選中，并逐漸被改造成符合統(tǒng)治者需要的意識(shí)形態(tài)，是由于其思想中固有的弊端造成的，如“孔子尊君權(quán)，漫無限制，易演成獨(dú)夫?qū)Ｖ浦住?；“孔子講學(xué)，不許問難，易演成思想專制之弊”；“孔子少絕對(duì)之主張，易為人所借口”；“孔子但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠”［5］。陳獨(dú)秀在對(duì)孔子祛魅的同時(shí)，又極力把孔子和專制之道捆綁在一起，以便證明 “孔教與帝制，有不可離散之因緣”［6］，從而得出結(jié)論：要維護(hù)共和，就要反對(duì)孔教；要反對(duì)孔教，就要打倒孔子，摧毀其學(xué)說與地位。這就是陳獨(dú)秀貶抑孔子、反對(duì)文化調(diào)和的基本邏輯。

在反對(duì)將孔教國教化的過程中，李大釗也是一名健將，但他的批判保持了對(duì)傳統(tǒng)文化與歷史的基本認(rèn)同，對(duì)孔子和儒學(xué)采取仰視的態(tài)度，尊重其客觀歷史地位，并力圖在未來的制度和文化建設(shè)中為儒學(xué)保留一席之地。他說：“圣人之權(quán)威于中國最大者，厥為孔子。以孔子為吾國過去之一偉人而敬之，吾人亦不讓尊崇孔教之諸公?！保?］又說：“孔子于其生存時(shí)代之社會(huì)，確足為其社會(huì)之中樞，確足為其時(shí)代之圣哲，其說亦確足為以代表其社會(huì)其時(shí)代之道德。使孔子而生于今日，或更創(chuàng)一新學(xué)說以適應(yīng)今之社會(huì)，亦未可知。”［8］李大釗把孔子奉為中國過去最大的“權(quán)威”，肯定孔子的學(xué)說順應(yīng)了其時(shí)代發(fā)展的要求，并設(shè)想孔子若生于今世，亦有可能與時(shí)俱進(jìn)，創(chuàng)造出適合今日社會(huì)需要的新學(xué)說。在反駁孔教入憲的問題上，李大釗考慮的不僅是新制度的自由平等原則，還有對(duì)國粹前途的憂慮。他說自己對(duì)提倡孔教入憲的諸人， “其忠于孔子之心，吾人多少亦表感佩之意”，但他認(rèn)為這樣的做法不但不符合思想自由的原則，而且斷絕了儒家學(xué)說的發(fā)展、進(jìn)步的生機(jī)， “孔子固有之精華，將無由以發(fā)揮廣大之，而清新活潑之新思潮，亦未由浚啟其淵源。以此尊孔，尼山之靈，不其餒乎？”［7］

在孔子與后儒的問題上，李大釗持分開看待的立場(chǎng)。他認(rèn)為，孔子及其學(xué)說可分為 “實(shí)在的”和 “歷史的”?！澳菤v史的孔子，自從實(shí)在的孔子死去的那一天，便已活現(xiàn)于吾人的想像中……漢唐時(shí)代人們想像中的孔子，與宋明時(shí)代人們想像中的孔子，已竟不同了；宋明時(shí)代人們想像中的孔子嗎，與現(xiàn)代人們想像中的孔子，又不同了”［9］（P718）。董仲舒改造孔子 “仁”的學(xué)說與天命論，借助天意使封建秩序神圣化，提出了“三綱五?！?，孔子被神化為 “至圣先師”；以“二程”、朱熹為代表的理學(xué)家把孔子的學(xué)說與佛家、道家的思想加以融合，把封建倫理綱常奉為 “天理”，提出 “存天理、滅人欲”的主張。因此，歷史地看，孔子及其學(xué)說一開始并不是“歷代帝王專制之護(hù)符”［10］，而是有一個(gè)演變、發(fā)展的過程。李大釗指出： “蓋堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之所以承后世崇敬者，不在其法制典章示人以守成之規(guī)，而在其卓越天才示人以創(chuàng)造之力也?！痹诿鎸?duì)國人喪失自我獨(dú)立思想而對(duì)釋迦、耶穌與孔子等圣哲頂禮膜拜時(shí)，他感嘆道：“此豈是等圣哲之咎哉！”［11］因此，李大釗強(qiáng)調(diào)：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶象的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！保?］

綜上所述，可以看出，李大釗與陳獨(dú)秀雖然都反對(duì)維護(hù)專制政體的意識(shí)形態(tài)——儒教，但陳獨(dú)秀的方式比較簡(jiǎn)單，他希望通過一鍋端、釜底抽薪的方式來解決現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化之間的緊張關(guān)系。這種 “矯枉必過正”的思路在 “近代中國迫切需要現(xiàn)代化，但舊的意識(shí)形態(tài)卻牢牢束縛人們的思想，阻礙國民現(xiàn)代意識(shí)形成”的歷史背景下，自然有其一定的合理性。這種 “用石條壓駝背”的醫(yī)法違反了文化生存發(fā)展的內(nèi)在邏輯，只看到了儒學(xué)的政治功能，忽視了儒學(xué)的社會(huì)功能；只看到了儒學(xué)和現(xiàn)代化之間緊張的一面，沒有看到了二者統(tǒng)一、和諧的另一面。事實(shí)上，傳統(tǒng)雖然是一種慣例，但它 “內(nèi)在地充滿了意義”， “維系了過去、現(xiàn)在與將來的連續(xù)性”［12］（P92）。徹底拋棄傳統(tǒng)，割裂歷史與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，必將導(dǎo)致大眾對(duì)現(xiàn)代化的目的、價(jià)值和意義的懷疑，而大眾對(duì)現(xiàn)代化認(rèn)同的危機(jī)，又將為反現(xiàn)代化思潮提供土壤和力量。李大釗則區(qū)分了儒學(xué)的政治功能與社會(huì)價(jià)值，他以一種溫和的方式對(duì)待孔子和原始儒學(xué)，主張承認(rèn)和保留它們應(yīng)有的歷史地位和價(jià)值。這樣做，既有助于安定新舊價(jià)值沖突中的惶惶人心，也能緩和舊陣營的敵對(duì)情緒，減小思想變革的阻力。

二、陳獨(dú)秀：“禮為宗法社會(huì)奴隸道德之根本作用”；李大釗：孔門倫理是 “損卑下以奉尊長(zhǎng)”

個(gè)人主義是五四時(shí)期極力倡導(dǎo)的啟蒙思想之一。禮教在中國文化與政治中長(zhǎng)期處于核心地位。在儒家倫理體系下，任何個(gè)人都處于嚴(yán)密的宗法關(guān)系網(wǎng)中，被要求嚴(yán)格遵守 “三綱五?！钡牡燃?jí)秩序，個(gè)體依附于整體而受整體的掌控，無從獲得個(gè)性與自由。這被五四先驅(qū)們當(dāng)作導(dǎo)致近代中國國力羸弱、社會(huì)轉(zhuǎn)型失敗的重要原因。因此，破除禮教的禁錮，解放個(gè)人和個(gè)性，改造孱弱的國民心態(tài)成為五四思想界的共識(shí)。

五四時(shí)期，陳獨(dú)秀提出：“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！保?3］他認(rèn)為要建立民主、平等為核心的現(xiàn)代價(jià)值理念，就要對(duì)以“禮”為核心的儒教倫理進(jìn)行最徹底的批判。陳獨(dú)秀指出，孔教的核心是 “忠孝一貫”［14］的禮教，它是 “吾國倫理政治之根本”。禮是什么呢？《禮記·哀公問》曰：“民之所由生，禮為大：非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣上下長(zhǎng)幼之位也?！薄抖Y記·曲禮》也說：“君臣上下，父子兄弟，非禮不定?！庇纱?，陳獨(dú)秀得出結(jié)論說，禮是封建等級(jí)制度的理論來源，“三綱之說之所由起也”；“三綱之義，乃起于禮別尊卑，始于夫婦，終于君臣，共貫同條，不可偏廢者也”［3］?！叭V之根本義，階級(jí)制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護(hù)此別尊卑、明貴賤之制度者也”［13］。

德國哲學(xué)家尼采將道德分為兩類：一是有獨(dú)立心并且勇敢的貴族道德；二是謙遜且服從的奴隸道德。在對(duì)封建禮教的批判中，陳獨(dú)秀引入了“奴隸道德”這一概念。他說，一個(gè)人應(yīng)該有其獨(dú)立自主之權(quán)與獨(dú)立自主之人格，“若以一人而附屬一人，即喪其自由自尊之人格，立淪于被征服之女子、奴隸、捕虜、家畜之地位”［15］。儒家的三綱之說，表面上講的是 “忠孝節(jié)義”，但實(shí)質(zhì)上宣傳的 “奴隸之道德也”［16］?！熬秊槌季V，則民于君為附屬品，而無獨(dú)立自主之人格矣；父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨(dú)立自主之人格矣；夫?yàn)槠蘧V，則妻于夫?yàn)楦綄倨?，而無獨(dú)立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨(dú)立自主之人者，三綱之說為之也。緣此而生金科玉律之道德名詞，——曰忠，曰孝，曰節(jié)，——皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也”［15］?！白诜ㄉ鐣?huì)之奴隸道德，病在分別尊卑，課卑者以片面之義務(wù)，于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，長(zhǎng)虐幼。社會(huì)上種種之不道德、種種罪惡，施之者以為當(dāng)然之權(quán)利，受之者皆服從于奴隸道德下而莫之能違，弱者多銜怨以歿世，強(qiáng)者則激而倒行逆施矣”［17］。

陳獨(dú)秀指出：“所謂立憲政體，所謂國民政治，果能實(shí)現(xiàn)與否，純?nèi)灰远鄶?shù)國民能否對(duì)于政治，自覺其居于主人的主動(dòng)的地位為唯一根本之條件?！惫埠驼w是一種依靠多數(shù)國民自覺、自立、自治的現(xiàn)代政體?！肮埠土椫髽I(yè)，少數(shù)人可主張，而未可實(shí)現(xiàn)”［13］。因此，中國要建立真正的共和民主政體，就必須對(duì)民眾進(jìn)行啟蒙，“首先輸入西洋式社會(huì)國家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰”［3］?！皞惱硭枷?，影響于政治，各國皆然，吾華尤甚”［13］。“禮為宗法社會(huì)奴隸道德之根本作用”［17］，嚴(yán)重地阻礙了西洋以平等為核心的人權(quán)思想在中國的傳播，因此，“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治”；陳獨(dú)秀反對(duì)儒家倫理道德的態(tài)度非常堅(jiān)決，他強(qiáng)調(diào)對(duì)與 “獨(dú)立、平等、自由”［13］原則相對(duì)立，與建立 “新社會(huì)新國家新信仰不可相容”之孔教，“不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行！”［3］

李大釗同樣認(rèn)為倫理綱常對(duì)國人造成了極大的毒害，但與陳獨(dú)秀側(cè)重平等觀念不同，他更加側(cè)重以自由觀念批判禮教，呼喚個(gè)性解放?！吧w自由為人類生存必需之要求，無自由則無生存之價(jià)值”［7］。在各類自由中，李大釗認(rèn)為，思想言論自由是自由最重要的內(nèi)容，而禮教是個(gè)體思想自由的精神束縛。“那兩千余年來支配中國人精神的孔門倫理，所謂綱常，所謂名教，所謂道德，所謂禮儀，那一樣不是損卑下以奉尊長(zhǎng)？那一樣不是犧牲被治者的個(gè)性以事治者？那一樣不是本著大家族制度下子弟對(duì)于親長(zhǎng)的精神？”［18］李大釗還進(jìn)一步闡釋三綱五常如何地使人犧牲個(gè)性：“孔門的倫理道德，于君臣關(guān)系，只用一個(gè)‘忠’字，使臣的一方完全犧牲于君；于父子關(guān)系，只用一個(gè) ‘孝’字，使子的一方完全犧牲于父；于夫婦關(guān)系，只用幾個(gè) ‘順’、 ‘從’、‘貞節(jié)’的名辭，使妻的一方完全犧牲于夫，女子的一方完全犧牲于男子?！比褰讨鲝埿奚?、齊家、治國、平天下，把修身看作一切的根本，但儒教的修身，“不是使人完成他的個(gè)性，乃是使人犧牲他的個(gè)性”［18］。在禮教的禁錮下，“吾華之民族不啻為孔子而生，孔子非為吾民族而生焉”，“其民之具秀逸之才、操魁奇之資者，日惟鞠躬盡禮、局促趨承于敗宇荒墟、殘骸枯骨之前，而黯然無復(fù)生氣”，“斯民秉彝之明，悉懾伏于圣智之下，典章之前，而罔敢自顯，遂以荒于用而絀于能耳”［11］。因此，在封建禮教嚴(yán)重束縛人民思想、妨礙中國社會(huì)進(jìn)步的情況下，李大釗大聲疾呼 “破綱常、爭(zhēng)自由”，“以揚(yáng)布自我解放之說”，并指出： “在歐洲，自我之解放，乃在脫耶教之桎梏；其在吾國，自我之解放，乃在破孔子之束制?！保?］

民主政治的第一個(gè)含義是平等，即公民的政治權(quán)利平等，任何人都無權(quán)支配他人的行為，沒有平等，就無法實(shí)現(xiàn)多數(shù)人的統(tǒng)治這一原則，民主選舉就徒有虛表；民主政治的第二個(gè)含義是自由，即每個(gè)公民都具有言論、集會(huì)、結(jié)社、信仰等自由，自由是選擇的前提，沒有自由，選擇就無意義。李大釗和陳獨(dú)秀分別從自由和平等兩個(gè)角度批判了儒教對(duì)中國走向民主和現(xiàn)代化的障礙，起到了互補(bǔ)的作用。

三、陳獨(dú)秀：“宗法社會(huì)之道德，不適于現(xiàn)代生活”；李大釗：“孔子之道，施于今日之社會(huì)為不適于生存”

辛亥之前，知識(shí)分子較多地從中西維度來討論文化問題，而到五四時(shí)期，話鋒一轉(zhuǎn)，更喜歡以古今維度來探討相關(guān)問題。在古今觀念興起的背后，既是一種全新的歷史觀的輸入，也是一對(duì)絕對(duì)對(duì)立觀念的樹立。不同于儒學(xué)變易觀把歷史看作周期循環(huán)，五四先驅(qū)們認(rèn)為歷史是從古到今、從落后到進(jìn)步的線性發(fā)展過程。儒學(xué)是封建制度的產(chǎn)物，不適宜于現(xiàn)代社會(huì)成為五四新文化陣營的共識(shí)。陳獨(dú)秀與李大釗都將儒學(xué)作為宗法社會(huì)的產(chǎn)物而解構(gòu)，雖引用的分析工具有所差異，但殊途同歸。

陳獨(dú)秀信奉進(jìn)化論，他把進(jìn)化論與人權(quán)說、社會(huì)主義看作近代文明的思想基礎(chǔ)，并以進(jìn)化論為武器來批判儒學(xué)、論證廢除儒教的合理性。陳獨(dú)秀指出：“宇宙間精神物質(zhì)，無時(shí)不在變遷即進(jìn)化之途。道德彝倫，又焉能外？”［19］“野蠻半開化時(shí)代，有野蠻半開化時(shí)代的道德 （如封建時(shí)代之忠、孝、節(jié)、義等是）；而文明大進(jìn)時(shí)代，有文明大進(jìn)時(shí)代的道德 （如平等、博愛、公共心等是）?！薄吧w道德之為物，應(yīng)隨社會(huì)為變遷，隨時(shí)代為新舊，乃進(jìn)化的而非一成不變的，此古代道德所以不適于今之世也。”［20］中國 “固有之倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，無一非封建制度之遺”，這些老古董與西方的現(xiàn)代文明相比，“思想差遲，幾及千載”，因此，如果不對(duì)中國這些固有的文明、禮俗 “作改進(jìn)之圖”，遵循現(xiàn)代人類進(jìn)步發(fā)展的 “共同原則”，則必然 “驅(qū)吾民于二十世紀(jì)之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中”［16］。例如，陳獨(dú)秀通過進(jìn)化論提出了這樣一個(gè)判斷： “宗法社會(huì)之道德，不適于現(xiàn)代生活?！保?1］（P660）有鑒于此，陳獨(dú)秀大聲宣布： “吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也?！保?6］孔教與現(xiàn)代社會(huì)的不適應(yīng)、不合拍具體體現(xiàn)在：

第一，孔教與民主政治不相容。“吾國欲圖世界的生存，必棄數(shù)千年相傳之官僚的專制的個(gè)人政治，而易以自由的自治的國民政治也”［13］。國民政治是一種平等政治，“其最大精神，乃為法律之前，人人平等，絕無尊卑貴賤之殊”［3］?？组T禮教把 “禮不下庶人，刑不上大夫”奉為至言，其 “所心營目注，其范圍不越少數(shù)君主貴族之權(quán)利與名譽(yù)，于多數(shù)國民之幸福無與焉”［19］。

第二，孔教與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)不相容。陳獨(dú)秀指出：“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟(jì)為之命脈，而個(gè)人獨(dú)立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)?！比鍖W(xué) “以綱常立教”，在三綱五常的倫理道德中只有家庭、家族，沒有個(gè)人，“為人子為人妻者，既失個(gè)人獨(dú)立之人格，復(fù)無個(gè)人獨(dú)立之財(cái)產(chǎn)。父兄畜其子弟，子弟養(yǎng)其父兄……此甚非個(gè)人獨(dú)立之道也”［19］。儒教竭力推崇和倡導(dǎo)的大家族制度，從表面上看，“累代同居，傳為佳話”，但實(shí)質(zhì)是 “虛文炫世，其害滋多”。大家族制度，從社會(huì)上看，“男婦群居，內(nèi)多垢淬”；“貌為家庭和樂，實(shí)則黑幕潛張”。從經(jīng)濟(jì)上看，“依賴成性，生產(chǎn)日微”，“生機(jī)日促”。在重感情、重親情的倫理文化影響下，“交游稱貸，視為當(dāng)然，其償也無期，其質(zhì)也無物，惟以感情為條件而已……以此富者每輕去其鄉(xiāng)里，視戚友若盜賊。社會(huì)經(jīng)濟(jì)，因以大亂”［22］。

第三，儒學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)生活不相通。在男女交際方面，“今日文明社會(huì)，男女交際，率以為?！?，儒學(xué)卻要求 “男女不雜坐”“嫂叔不通問”“女子出門，必?fù)肀纹涿妗?。在公婆關(guān)系上，“婦與夫之父母，素不相識(shí)，只有情而無義”?？捉桃?“婦事舅姑，如事父母”，“戒之敬之，夙夜毋違命”，正因?yàn)槿绱?，“惡姑虐媳之悲劇所以不絕于中國之社會(huì)也！”對(duì)于成年人的不當(dāng)行為，西方有法律制裁，儒家卻教導(dǎo)說：“父要子死，不得不死”“父母怒不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝?！痹趩试岫Y儀上，現(xiàn)代社會(huì)“喪葬之儀甚簡(jiǎn)”，而儒教卻主張 “厚葬”，“喪禮之繁，尤害時(shí)廢業(yè)”［19］。

陳獨(dú)秀以一種實(shí)用主義的態(tài)度來評(píng)價(jià)儒學(xué)：“物之不切于實(shí)用者，雖金玉圭璋，不如布粟糞土？若事之無利于個(gè)人或社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活者，皆虛文也，誑人之事也。誑人之事，雖祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會(huì)之所崇尚，皆一文不值也！”［16］他認(rèn)為，孔教提倡的那些倫理道德既不能 “征之事實(shí)” “行之社會(huì)”，又不能 “增進(jìn)社會(huì)福利國家實(shí)力”，更不能把中國帶出 “野蠻黑暗”［19］的中古時(shí)代，所以理所應(yīng)當(dāng)被拋棄。

李大釗與陳獨(dú)秀的結(jié)論無異，他亦認(rèn)為：“孔子之道，施于今日之社會(huì)為不適于生存，任諸自然之淘汰，其勢(shì)力遲早必歸于消滅?！彼f自己與一些同志批孔的目的，不過是 “為謀新生活之便利，新道德之進(jìn)展，企于自然進(jìn)化之程，少加以人為之力，冀其迅速蛻演”［8］。在討論為什么孔子之道不適于現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，李大釗引入了唯物史觀，這是他的一個(gè)亮點(diǎn)。

第一，物質(zhì)決定意識(shí)，儒教精神與現(xiàn)代物質(zhì)社會(huì)無法契合。李大釗認(rèn)為，“東洋文明是靜的文明，西洋文明是動(dòng)的文明”［18］，東洋文明看重“精神的生活”，西洋文明看重 “物質(zhì)的生活”；火車、輪船、電燈、民主這些東西，給西方帶來了舒適、便利和進(jìn)步， “西人用之則精神煥發(fā)，利便甚溥”，但 “一入于吾人之手，著于吾人之身，則怪象百出，局促弗安，總呈不相配稱之觀”。推原這種東西文明的沖突，實(shí)際上是因?yàn)橹袊?“以靜的精神，享用動(dòng)的物質(zhì)、制度、器械等等”的緣故。要解決這種矛盾，就要變革儒學(xué)固有精神，“將從來之靜止的觀念、怠惰的態(tài)度，根本掃蕩，期與彼西洋之動(dòng)的世界觀相接近，與物質(zhì)的生活相適應(yīng)”［23］。道德是一種精神現(xiàn)象，是對(duì)物質(zhì)生活的反映，應(yīng) “隨著社會(huì)的需要，因時(shí)因地而有變動(dòng)”，這是道德進(jìn)步和發(fā)展的基本要求。孔子之道只是 “一代圣賢的經(jīng)訓(xùn)格言，斷斷不是萬世不變的法則”。在社會(huì)大變革的時(shí)代，如果不懂得順勢(shì)而為，非要 “拿陳死人的經(jīng)訓(xùn)抗拒活人類之社會(huì)的本能”［24］，那只能碰得頭破血流。

第二，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后中國從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的轉(zhuǎn)變，必然要影響儒學(xué)的社會(huì)地位，這是導(dǎo)致其崩潰解體的根本原因。李大釗在 《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動(dòng)的原因》一文的開篇寫到：“凡一時(shí)代，經(jīng)濟(jì)上若發(fā)生了變動(dòng)，思想上也必發(fā)生變動(dòng)。換句話說，經(jīng)濟(jì)的變動(dòng)是思想變動(dòng)的重要原因。”他運(yùn)用這一唯物史觀的基本原理，剖析傳統(tǒng)的中國社會(huì)，即 “中國以農(nóng)業(yè)立國，在東洋諸農(nóng)業(yè)本位國中，占很重要的位置，所以大家族制度在中國特別發(fā)達(dá)。原來家族團(tuán)體，一面是血統(tǒng)的結(jié)合，一面又是經(jīng)濟(jì)的結(jié)合。在古代原人社會(huì)，經(jīng)濟(jì)上男女分業(yè)互助的要求，恐怕比性欲要求強(qiáng)些，所以家族團(tuán)體所含經(jīng)濟(jì)的結(jié)合之性質(zhì)，恐怕比血統(tǒng)的結(jié)合之性質(zhì)多些。中國的大家族制度，就是中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織，就是中國二千年來的基礎(chǔ)構(gòu)造。一切政治、法度、倫理、道德、學(xué)術(shù)、思想、風(fēng)俗、習(xí)慣，都建筑在大家族制度上做他的表層構(gòu)造”，而 “孔子主義為其全結(jié)晶體”。儒學(xué)之所以能支配國人長(zhǎng)達(dá)兩千余年，不是因?yàn)榭鬃优渥髦袊说?“萬事師表”，“他的學(xué)說本身有絕大的權(quán)威”，更不是因?yàn)榭鬃又朗?“永久不變的真理”，而是因?yàn)?“經(jīng)濟(jì)上有他的基礎(chǔ)”，“因他是適應(yīng)中國二千余年來未曾變動(dòng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織反映出來的產(chǎn)物，因他是中國大家族制度上的表層構(gòu)造”［18］。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，“西洋動(dòng)的文明打進(jìn)來了”［18］。馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中精辟地描寫過西方文明對(duì)東方的挑戰(zhàn)：“資產(chǎn)階級(jí)，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn)，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價(jià)格，是它用來摧毀一切萬里長(zhǎng)城、征服野蠻人最頑強(qiáng)的仇外心理的重炮……正象它使農(nóng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級(jí)的民族，使東方從屬于西方?！保?5］（P404）西洋的工業(yè)文明隨著堅(jiān)船利炮來到中國，“中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)擋不住國外的工業(yè)經(jīng)濟(jì)的壓迫，中國的家庭產(chǎn)業(yè)擋不住國外的工廠產(chǎn)業(yè)的壓迫，中國的手工產(chǎn)業(yè)擋不住國外的機(jī)械產(chǎn)業(yè)的壓迫”。面對(duì)西方文明咄咄逼人的攻勢(shì)，中國的前途是 “變亦變，不變亦變”（梁?jiǎn)⒊Z）?！爸袊霓r(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，既因受了重大的壓迫而生動(dòng)搖，那么首先崩頹粉碎的就是大家族制度了。中國一切的風(fēng)俗、禮教、政法、倫理都以大家族制度為基礎(chǔ)，而以孔子主義為其全結(jié)晶體。大家族制度既入了崩頹粉碎的運(yùn)命，孔子主義也不能不跟著崩頹粉碎了”［18］。

五四時(shí)期是中國知識(shí)界從進(jìn)化論走到唯物論的重要時(shí)期。南陳和北李作為當(dāng)時(shí)中國知識(shí)界的代表，都處在轉(zhuǎn)型的過程中。兩個(gè)人在討論問題的時(shí)候，往往是進(jìn)化論和唯物論并用，比如，1921年1月，陳獨(dú)秀在 《新教育是什么》的演講中說道：“孔子的學(xué)說思想決不是他個(gè)人發(fā)明的，孔子的學(xué)說思想所以發(fā)生在中國也決非偶然之事，乃是中國的土地氣候造成中國的產(chǎn)業(yè)狀況，中國的產(chǎn)業(yè)狀況造成中國的社會(huì)組織，中國的社會(huì)組織造成孔子以前及孔子的倫理觀念：這完全是有中國的社會(huì)才產(chǎn)生孔子的學(xué)說，決不是有孔子的學(xué)說才產(chǎn)生中國的社會(huì)?！保?6］1919年12月，李大釗在 《物質(zhì)變動(dòng)與道德變動(dòng)》一文中，也采用達(dá)爾文的進(jìn)化論來 “解答道德是什么的問題”，并根據(jù)達(dá)爾文的進(jìn)化論，把人類道德概括為人 “適應(yīng)社會(huì)生活要求之社會(huì)本能”［24］。從整體上看，此時(shí)李大釗應(yīng)用唯物史觀較陳獨(dú)秀為多，也更明顯、更深入。

四、陳獨(dú)秀：“孔子優(yōu)點(diǎn)，仆未嘗不服膺”；李大釗：“孔子之說，今日有其真價(jià)”

五四時(shí)期的新文化運(yùn)動(dòng)陣營的反儒言論很多，若聚焦于這些反儒話語，很容易得出諸如“激進(jìn)主義”“全盤反傳統(tǒng)”等觀點(diǎn)，對(duì)此，學(xué)界已有不少辨析。在此，筆者結(jié)合學(xué)界已有的一些探討，談?wù)勱?、李在肯定和發(fā)掘儒學(xué)現(xiàn)代化價(jià)值方面的貢獻(xiàn)。

陳獨(dú)秀把自身批判孔子的范圍限定在新舊、古今之爭(zhēng)，指出：“本志詆孔，以為宗法社會(huì)之道德，不適于現(xiàn)代生活，未嘗過此以立論也?！保?1］（P660）“愚之非難孔子之動(dòng)機(jī)，非因孔子之道之不適于今世，乃以今之妄人強(qiáng)欲以不適今世之孔道，支配今世之社會(huì)國家，將為文明進(jìn)化之大阻力也，故不能已于一言?！保?4］對(duì)于儒學(xué)，陳獨(dú)秀有三個(gè)承認(rèn)：一是孔子之道有價(jià)值，“孔子優(yōu)點(diǎn)，仆未嘗不服膺”［4］；二是儒學(xué)內(nèi)容廣博，“所謂君道臣節(jié)，名教綱常，不過儒家之主要部分而亦非其全體”［27］；三是孔教有其歷史的價(jià)值，“其倫理學(xué)說，雖不可行之今世，而在宗法社會(huì)封建時(shí)代，誠屬名產(chǎn)”［28］。陳獨(dú)秀對(duì)儒學(xué)的肯定比較零散，下面筆者將其適當(dāng)集中，介紹一下。

其一，孔教非宗教。高舉 “科學(xué)與民主”大旗的陳獨(dú)秀對(duì) “子不語怪力亂神”這一點(diǎn)大加贊賞，他認(rèn)為孔教的 “教”不是宗教的“教”，而是教化的 “教”?！爸袊f說中，惟陰陽家言，屬于宗教。墨家明鬼，亦尚近之。儒以道得民，以六藝為教”。其 （指孔子——引者）為教也，文行忠信，不論生死，不語鬼神。其稱儒行于魯君也，皆立身行已之事，無一言近于今世之所謂宗教者［2］。他認(rèn)為，即使有時(shí)孔子言天言鬼，也不過是 “假借古說，以隆人治”［28］罷了。因此，陳獨(dú)秀認(rèn)為在不教人迷信這點(diǎn)來看，孔學(xué)有其進(jìn)步的一面。

其二，孔子的入世精神?！叭酥?，應(yīng)戰(zhàn)勝惡社會(huì)，而不可為惡社會(huì)所征服；應(yīng)超出惡社會(huì)，進(jìn)冒險(xiǎn)苦斗之兵，而不可逃遁惡社會(huì)，作退避安閑之想”［16］。陳獨(dú)秀認(rèn)為，國家、民族的前途與個(gè)體的努力是分不開的。當(dāng)國家黑暗、社會(huì)動(dòng)蕩的時(shí)候，青年作為社會(huì)的中堅(jiān)力量，應(yīng)該挺身而出，激流勇進(jìn)，而不應(yīng)該逃避現(xiàn)實(shí)、遁世自保。孔子身處春秋亂世，但他一生兩次離開故土，周游列國，希望能以自己的學(xué)說讓天下安寧，有著 “知其不可而為之”（《論語·憲問》）的進(jìn)取的精神，這正是現(xiàn)代社會(huì)的國民應(yīng)有的精神和品德。因此，在 《敬告青年》一文中，陳獨(dú)秀大聲疾呼：“吾愿青年之為孔墨，而不愿其為巢由?！保坳惇?dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)，1915年9月15日。巢由是巢父和許由的并稱，都是堯時(shí)期的隱士，相傳堯想把王位傳給他們，但他們都不接受，陳獨(dú)秀以他們來代表歸隱的人。］

其三，儒學(xué)中存在一些普適性的道德。陳獨(dú)秀說：“記者之非孔，非謂其溫良恭儉讓信義廉恥諸德及忠恕之道不足??；不過謂此等道德名詞，乃世界普通實(shí)踐道德，不認(rèn)為孔教自矜獨(dú)有者耳。士若私淑孔子，立身行己，忠恕有恥，固不失為一鄉(xiāng)之善士，記者敢不敬其為人？”［29］陳獨(dú)秀在這里表達(dá)了三個(gè)明確的觀點(diǎn)：一是儒學(xué)倡導(dǎo)的 “溫良恭儉讓信義廉恥”和忠恕之道，這些反映了道德實(shí)踐的普遍要求，是儒學(xué)的精華所在；二是 “溫良恭儉讓信義廉恥”和忠恕之道是 “世界實(shí)踐道德家所同遵”，不能把它看作孔教獨(dú)有的東西，更不能把他們等同于孔教，反孔教不等于反對(duì)孔教中的一切，特別是不等于反對(duì)孔教中普適性的道德；三是反對(duì)孔教是反對(duì)孔教中與自由、平等要求相違背的奴隸之道德，而不是反對(duì)人以孔教中帶普適性的道德 “立身行己”，做一個(gè)好人、善士。在 《我之愛國主義》一文中，陳獨(dú)秀把能夠養(yǎng)成勤、儉、廉、潔、誠、信等六種品德的人看作 “持續(xù)的治本的愛國主義者”［30］。

其四，孔子有一些符合現(xiàn)代理念的經(jīng)濟(jì)、教育思想。在 《實(shí)行民治的基礎(chǔ)》一文中，陳獨(dú)秀認(rèn)為，在中國古代經(jīng)濟(jì)思想中，許行的 “并耕”，孔子的 “均無貧”都含有杜威所倡導(dǎo)的“生計(jì)民治主義”—— “打破不平等的生計(jì)，鏟平貧富的階級(jí)”的成分。孔子是我國古代杰出的教育家，陳獨(dú)秀肯定其注重啟發(fā)式教育和因材施教的合理性?！爸袊糯淌诜椒ㄒ灿惺菃l(fā)的，例如，孔子答弟子問孝問仁沒有一個(gè)相同，這不是他滑頭，也不是他胸?zé)o定見，正是他因材利導(dǎo)啟發(fā)式的教授方法”［26］。

如前所說，李大釗主張把實(shí)在的孔子及其學(xué)說和被后儒改造過的孔教分開，他對(duì)孔子持一種景仰的態(tài)度，他不僅承認(rèn)孔子是 “一代哲人”［18］，還進(jìn)一步肯定說：“孔子之說，今日有其真價(jià)，吾人亦絕不敢蔑視。惟取孔子之說以助益其自我之修養(yǎng)，俾孔子為我之孔子可也?！保?］因此，他更加注重深度挖掘儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。李大釗認(rèn)為，儒學(xué)中的現(xiàn)代價(jià)值主要有：

其一，孔孟中的 “貴我”精神。無論是孔子的 “舜何人也，予何人也，有為者亦若是”，還是孟子的 “當(dāng)今之世，舍我其誰”，都是凸顯自我的言論。李大釗認(rèn)為，孔孟的思想中的這種貴我精神與現(xiàn)代文明中的自主、自立、自強(qiáng)意識(shí)是相通的，他感慨地說：“真能學(xué)孔孟者，真能遵孔孟之言者，但學(xué)其有我，遵其自重之精神，以行己立身、問學(xué)從政而已足?？酌弦嗪螄L責(zé)人以必犧牲其自我之權(quán)威，而低首下心甘為其傀儡也哉！”［11］

其二，寡欲與儉用的生活習(xí)慣。李大釗認(rèn)為，現(xiàn)代文明的弊病是消費(fèi)過度—— “衣食之享用過度也，戚友之酬應(yīng)過度也，物質(zhì)之銷耗過度也，精神之勞役過度也。以有限之精力，有限之物質(zhì)，應(yīng)過度之要求，肩過度之負(fù)擔(dān)，鮮不氣竭聲嘶，疲于奔命……虛偽、夸張、奢侈、貪婪種種罪惡，皆因此過度之生活以叢滋矣”。救濟(jì)、解決之道，就是 “提倡簡(jiǎn)易之生活”［31］。“東方的經(jīng)濟(jì)思想，其要點(diǎn)在于無欲與寡欲，在于節(jié)用與儉用”［32］（P246-247）。儒學(xué)倡導(dǎo)的 “節(jié)用而愛人”“黜奢尚儉”（儉，德之共也；侈，惡之大也—— 《論語·八佾》）以及 “專欲無成”等思想的適度利用，可以矯正現(xiàn)代文明的某些弊端。

其三，豐富的修身理念。李大釗接受梁?jiǎn)⒊仍缙趩⒚伤枷爰?“國者，民之積也”“欲維新吾國當(dāng)先維新吾民”的思想理念，強(qiáng)調(diào) “上流階級(jí)，以身作則”，養(yǎng)成 “立憲國民之儀度”，是中國共和政治告別有名無實(shí)、逐步走上正軌、臻于完善的前提。如何才能養(yǎng)成 “立憲國民之儀度”呢？他認(rèn)為應(yīng) “依吾儒忠恕之道，西哲自由、博愛、平等之理”［33］。忠恕之道，盡己是忠，推己及人是恕?！凹杭皠t及人，己達(dá)則達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”。這就是儒家忠恕之道的基本內(nèi)容。李大釗對(duì)儒學(xué)的忠恕之道做了積極的發(fā)揮，賦予其現(xiàn)代化的新含義。他認(rèn)為“天生我材必有用”中的 “用”， “非徒供用于人，亦重自用其我”， “立憲國民之唯一天職，即在應(yīng)其相當(dāng)之本分，而覓自用之途，俾得盡量以發(fā)揮其所長(zhǎng)，而與福益于其群……斯其所造，必能至于己立立人、己達(dá)達(dá)人之境，而其人之生乃為不虛生，其人之用乃為不誤用，而優(yōu)良之效果乃于是乎得矣，而人生之價(jià)值乃于是乎顯矣”［34］。李大釗還非常推崇儒家的 “日新之德”。他認(rèn)為 “一個(gè)罪惡之構(gòu)成，因果復(fù)雜，決非當(dāng)事者之一人所能致”，所以一個(gè)社會(huì)的罪惡決不是某幾個(gè)人作惡的結(jié)果，是社會(huì)中的每一分子都或多或少助成的。他希望社會(huì)中之各個(gè)人都能反躬自課，洗心革面，拋棄自己以前的種種缺點(diǎn)和惡疾，“庶幾積小己之懺悔而為大群之懺悔，而造成善良清潔之社會(huì)力，以貫注于一群之精神，使人人不得不棄舊惡，就新善，滌穢暗，復(fù)光明”［35］。

比較李大釗和陳獨(dú)秀對(duì)儒學(xué)的肯定，可以發(fā)現(xiàn)，兩個(gè)人的探討都不全面，但陳獨(dú)秀表達(dá)得較零散，止于承認(rèn)其 “是”和 “有”；而李大釗的則相對(duì)集中，更偏重利用其價(jià)值。當(dāng)然，這并不是說陳獨(dú)秀對(duì)儒學(xué)價(jià)值的認(rèn)知不如李大釗，而是雙方為學(xué)、處事的態(tài)度使然。

五、陳獨(dú)秀：“新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地”；李大釗：“遵調(diào)和之道以進(jìn)者，隨處皆是生機(jī)”

比較中西文化的優(yōu)劣、異同是五四時(shí)期的熱門話題。對(duì)中西文化是否能夠相容，時(shí)人仁者見仁，智者見智，并沒有達(dá)成共識(shí)。這不僅體現(xiàn)在不同文化陣營中，還體現(xiàn)在同一文化陣營中。李大釗與陳獨(dú)秀對(duì)中西文化關(guān)系的處理，代表了新文化陣營內(nèi)的兩類差異化的見解。

陳獨(dú)秀認(rèn)為，中西文化從性質(zhì)上看，有古今之差、新舊之別，且中西文化的 “根本思想亦各成一系”，故雙方如 “南北之不相并，水火之不相容”［22］，絕不可能調(diào)和。如前所說，他也承認(rèn)中國的孔教和舊文化不是 “一無可取”，但他認(rèn)為，中國的儒教和舊文化 “其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢(shì)難并行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地。吾人只得任取其一”［21］（P660）。這種非此即彼的文化取代論在與杜亞泉等人的 “文化調(diào)和論”論戰(zhàn)中日漸堅(jiān)決。當(dāng)時(shí)有種說法認(rèn)為中國傳統(tǒng)的“民視民聽”“民貴君輕”可以經(jīng)過適當(dāng)?shù)娜诤?、?huì)通而成為現(xiàn)代民主政治的基礎(chǔ)。對(duì)此，陳獨(dú)秀反駁道：“所謂民視民聽，民貴君輕，所謂民為邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遺之家產(chǎn)——為本位。此等仁民愛民為民之民本主義，皆自根本上取消國民之人格，而與以人民為主體、由民主義之民主政治絕非一物?！保?7］“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復(fù)欲于倫理上保守綱常階級(jí)制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對(duì)不可能之事?！闭紊蠠o法調(diào)和，經(jīng)濟(jì)上亦是如此，“倘于政治否認(rèn)專制，于家族社會(huì)仍保守舊有之特權(quán)，則法律上權(quán)利平等經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立生產(chǎn)之原則，破壞無余，焉有并行之馀地？”［13］

陳獨(dú)秀反對(duì)中西文化調(diào)和，除了與他認(rèn)為東西文化自身固有的精神不相容有關(guān)以外，還和當(dāng)時(shí)社會(huì)的客觀環(huán)境有關(guān)。五四前后，共和政治雖然已經(jīng)在中國建立，但時(shí)間短，加上這一國體是在民族革命的旗幟下產(chǎn)生的，所以，一般民眾對(duì)共和政治的體認(rèn)很有限，覺得就是皇上換成了大總統(tǒng)、 “知縣大老爺還是原官，不過改稱了什么”罷了，自己還是照舊交糧納稅，做順民、當(dāng)韭菜。袁世凱為稱帝，祭天、祀孔，大唱復(fù)古鬧劇。袁世凱死后，國會(huì)中的孔教會(huì)徒又鼓噪定孔教為國教，事雖不成，但仍于1917年4月30日憲法會(huì)議審議會(huì)第三十五次會(huì)議上，將原來憲法草案第十一條 “中華民國人民有信仰宗教之自由，非依法律不受制限”，改為 “中華民國人民有尊崇孔子及信仰之自由，非依法律不受制限”。這足以說明守舊、復(fù)古勢(shì)力的強(qiáng)大。民國初年中國政治的亂象，極大地刺激了陳獨(dú)秀的神經(jīng)，他認(rèn)為復(fù)辟是惡果而不是惡因，“若夫別尊卑、重階級(jí)、主張人治、反對(duì)民權(quán)之思想之學(xué)說，實(shí)為制造專制帝王之根本惡因。吾國思想界不將此根本惡因鏟除凈盡，則有因必有其果，無數(shù)廢共和復(fù)帝制之袁世凱，當(dāng)然接踵應(yīng)運(yùn)而生”［36］。因此，社會(huì)需要展開一場(chǎng)同根深蒂固的舊思想、舊文化、舊道德的激戰(zhàn)，在這場(chǎng)激戰(zhàn)中，要使共和、民主的觀念深入人心，非要大張旗鼓地宣傳西洋新文化不可，非要與中國的舊道德、舊傳統(tǒng)、舊倫理、舊文化決裂不可。“舊文學(xué)，舊政治，舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼；欲謀改革，乃畏阻力而牽就之，此東方人之思想，此改革數(shù)十年而毫無進(jìn)步之最大原因也”［37］。陳獨(dú)秀認(rèn)為，由于以孔教為核心的傳統(tǒng)思想在國民頭腦里盤根錯(cuò)節(jié)、根深蒂固，所以在中國現(xiàn)代化的過程中，對(duì)舊傳統(tǒng)、舊道德、舊文化只能講革命，不能講調(diào)和。他將自己這種想法做了一個(gè)比喻，他說：“譬如貨物買賣，討價(jià)十元，還價(jià)三元，最后的結(jié)果是五元，討價(jià)若是五元，最后的結(jié)果不過二元五角；社會(huì)進(jìn)化上的惰性作用也是如此，改新的主張十分，社會(huì)惰性當(dāng)初只能夠承認(rèn)三分，最后自然的結(jié)果是五分；若是照調(diào)和論者的意見，自始就主張五分，最后自然的結(jié)果只有二分五，如此社會(huì)進(jìn)化上所受二分五的損失，豈不是調(diào)和論的罪惡?jiǎn)?？”?8］基于儒學(xué)在中國作為正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)存續(xù)了兩千多年的背景，要矯枉必先過正的思維有著一定的合理性。魯迅也曾說，在中國，只有以 “拆掉屋頂”相要挾，才能換來 “開窗”的機(jī)會(huì)［39］（P231）。

不同于陳獨(dú)秀的文化取代論，李大釗主張東西文明調(diào)和以創(chuàng)造 “第三新文明”［23］。他認(rèn)為：“遵調(diào)和之道以進(jìn)者，隨處皆是生機(jī)，背調(diào)和之道以行者，隨處皆是死路也?！保?0］其理由如下：

其一，東西方文明各有利弊，須相互調(diào)和。“平情論之，東西文明，互有長(zhǎng)短，不宜妄為軒輊于其間”。李大釗認(rèn)為，無論是西方文明還是東方文明都是促進(jìn)世界進(jìn)步的動(dòng)力，“正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可”。東方文明的缺點(diǎn)在于厭世的人生觀、惰性太重、不尊重個(gè)性、犧牲個(gè)人價(jià)值、輕視婦女、缺乏同情心、偏重神權(quán)以求解脫、專制主義盛行等；而其長(zhǎng)處在于善于反省、自問，探尋人生的目的和意義。西方文明的長(zhǎng)處是在思想上持樂觀主義、積極性強(qiáng)、解放個(gè)性、尊重并維護(hù)個(gè)人價(jià)值、尊重婦女、信仰入世的宗教、崇尚民主政治；而短處在于忙于競(jìng)爭(zhēng)，在物質(zhì)的世界中迷失自我，易造成物質(zhì)上滿足而精神上貧乏的局面。近代以來，東洋文明在靜止中衰頹，西洋文明又使人在物質(zhì)世界疲憊不堪。因此，“為救世界之危機(jī)，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖”［23］。對(duì)于第三新文明，李大釗認(rèn)為，它應(yīng)是動(dòng)與靜、靈與肉、物質(zhì)與精神、科學(xué)與藝術(shù)、進(jìn)步與保守等一系列矛盾的和諧統(tǒng)一體。怎樣創(chuàng)造第三新文明呢？李大釗在 《東西文明根本之異點(diǎn)》一文中提出了東西兩大文明 “時(shí)時(shí)調(diào)和，時(shí)時(shí)融會(huì)，以創(chuàng)造新生命而演進(jìn)于無疆”的思想，在題為 《“第三”》的短文中，使用了 “日新” “中庸”兩個(gè)概念［41］?！捌埲招?、日日新、又日新”和 “無過無不及”就是李大釗調(diào)和東西文化的基本主張。

其二，學(xué)習(xí)西方是為了保存自我，一味提倡西方文明，容易為西方的侵略主義張目。李大釗認(rèn)為：“蓋調(diào)和之目的，在存我而不在媚人，亦在容人而不在毀我。自兩存之事，非犧牲自我之事?！敝形飨噍^，中國確實(shí)是處于落后狀態(tài)，近代中國迫切需要向先進(jìn)的西方學(xué)習(xí)，才能走向民主、進(jìn)步、現(xiàn)代化，這是無可諱言的事實(shí)，但中國學(xué)習(xí)西方是為了 “保存自我”、發(fā)展自我，而不是為了犧牲自我以成就他人。在近代中國遭受西方政治、經(jīng)濟(jì)、文化侵略的情況下，徹底否定固有的文明，不恰當(dāng)?shù)剡^分推崇西方文明的價(jià)值， “適以助強(qiáng)有力者之張目，馴至權(quán)利、人格、財(cái)產(chǎn)、生命、真理正義之信仰，乃無往而不可以犧牲”［40］。

其三，新舊區(qū)分是相對(duì)的而非絕對(duì)的，二者相互依存，量異質(zhì)同。李大釗承認(rèn)東方文明存在對(duì)立，但他認(rèn)為這種對(duì)立是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的。東西文明在對(duì)立的同時(shí)，也存在相通的一面。一般而言，東方文明重秩序與安固，西方文明貴進(jìn)步與發(fā)展，但稍加思考，就不難發(fā)現(xiàn)，這是表面現(xiàn)象，世界上并沒有 “徒務(wù)進(jìn)步而不稍顧秩序與安固”和 “徒守秩序與安固而不求進(jìn)步”的人與社會(huì)。為什么呢？因?yàn)?“為其進(jìn)步即行于秩序安固之中，秩序與安固亦惟進(jìn)步而始能保也”［40］。現(xiàn)在人們討論的新舊問題，不過是兩種矛盾、對(duì)立文化因素之間的比例問題。社會(huì)要發(fā)展、文明要進(jìn)步，“最宜使二力同時(shí)皆有活動(dòng)之機(jī)會(huì)，即使二力為空間的交互動(dòng)作，勿使徒為時(shí)間的交互動(dòng)作”。李大釗特別強(qiáng)調(diào)中庸、并存對(duì)文明和平發(fā)展的意義。他舉例說：“歐洲中世黑暗時(shí)代，保守主義與傳襲主義之勢(shì)力過重，其結(jié)果則淪于腐敗。法蘭西革命時(shí)代，則進(jìn)步主義，趨于極端，不能制止，其結(jié)果又歸于爆發(fā)。是皆不能使二力為空間的交互動(dòng)作之結(jié)果，以致反動(dòng)相尋，不能并立于空間，則求代興于時(shí)間。至是乃不免猛烈之震動(dòng)，而平流以進(jìn)之秩序，遂無可望。”［42］

綜上所述，可以看出，陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)新舊勢(shì)不兩立，是基于形勢(shì)而采取的一種斗爭(zhēng)策略，而李大釗的調(diào)和論更接近于學(xué)理的探求。雙方考慮問題的角度和出發(fā)點(diǎn)不同，但均能自圓其說、自成一體。

六、陳、李儒學(xué)觀差異的原因

五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，陳獨(dú)秀與李大釗是并肩戰(zhàn)斗的戰(zhàn)友，兩個(gè)人都致力于提倡啟蒙、介紹西方新文化，反對(duì)封建禮教、反對(duì)復(fù)古倒退。他們都對(duì)儒學(xué)這一中國傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的核心進(jìn)行了猛烈的批判，但在批判方式上，陳獨(dú)秀是雷霆萬鈞、摧枯拉朽，而李大釗則是細(xì)致周密、思辨有力。如果說陳獨(dú)秀的特色是激情，那么李大釗的長(zhǎng)處就是理性。造成這一差異的原因，既有兩個(gè)人經(jīng)歷、性格的因素，也與其學(xué)術(shù)背景、學(xué)術(shù)繼承有密切的關(guān)系。

不同的早年經(jīng)歷與家庭氛圍，賦予兩個(gè)人截然不同的個(gè)性與氣質(zhì)，李大釗沉穩(wěn)謙和，陳獨(dú)秀果敢激烈。陳獨(dú)秀家境殷實(shí)，父親早逝，由信奉“棍棒之下出孝子”的祖父陳章旭對(duì)之嚴(yán)厲管教，陳獨(dú)秀經(jīng)常受其毒打。在這種外力刺激下，陳獨(dú)秀逐漸形成叛逆心理，開始形成背棄與無視傳統(tǒng)家庭倫理的態(tài)度，因此他對(duì)儒學(xué)的批判是一種激情式的抨擊。陳獨(dú)秀自己曾表示：“我只注重我自己獨(dú)立的思想，不遷就任何人的意見”；“我決計(jì)不顧忌偏左偏右，絕對(duì)力求偏頗，絕對(duì)厭棄中庸之道，絕對(duì)不說人云亦云豆腐白菜不痛不癢的話，我愿意說極正確的話，也愿意說極錯(cuò)誤的話，絕不愿說不錯(cuò)又不對(duì)的話?！保?3］（P431-432）陳獨(dú)秀的性格注定了他是個(gè)激進(jìn)的革命民主派，傾向于找出可以較快取得成功的道路。而李大釗出生于一個(gè)貧寒的農(nóng)民家庭，沒有兄弟姐妹，父母早亡，由體弱的祖父照料長(zhǎng)大，從小熟讀儒家經(jīng)典，從不憑感情沖動(dòng)而草率行事，因此在批判儒學(xué)時(shí)，他盡量溫文爾雅，給予同情式的理解。

陳、李都曾留學(xué)海外，受到西方思想的熏陶。陳獨(dú)秀主要受到進(jìn)化論的影響，認(rèn)為新陳代謝是宇宙發(fā)展的根本原則，他將由時(shí)代性和民族性共同造成的中西文化差異簡(jiǎn)單化為新與舊的絕對(duì)對(duì)立，破舊成為立新的必然前提。這成為其革命意識(shí)的注腳。李大釗早期受英國穆勒、邊沁的功利主義思想影響，注重探尋學(xué)理，主張新舊之間的調(diào)和與 “協(xié)力”，后期受馬克思主義理論影響，以唯物史觀對(duì)儒學(xué)進(jìn)行深層分析。

總而言之，五四時(shí)期陳獨(dú)秀與李大釗對(duì)儒學(xué)的態(tài)度既具有 “批判”的同一性，也存在批判內(nèi)容、批判方式上的差異性。深刻認(rèn)識(shí)這種差異性及其所體現(xiàn)出的 “和而不同”“兼容并包”精神，有助于正確認(rèn)識(shí)那場(chǎng)發(fā)生在一百多年前并深刻影響中國歷史走向的偉大啟蒙運(yùn)動(dòng)。