宋婷婷　張英薈

[摘 要]德日進(jìn)的科學(xué)研究及其哲學(xué)與神學(xué)研究都關(guān)注于“人的現(xiàn)象”，但不同于法國現(xiàn)象學(xué)先驅(qū)馬塞爾所關(guān)注的拋開社會與歷史的個(gè)體人生存經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象，他以自然現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)提出進(jìn)化論思想，將整個(gè)世界看作一個(gè)進(jìn)化的過程，整個(gè)宇宙都包羅在一個(gè)統(tǒng)一的進(jìn)化結(jié)構(gòu)之中。他認(rèn)為，科學(xué)與宗教在進(jìn)化的過程中都有其重要意義，需要將科學(xué)的基本分析領(lǐng)域和宗教的超綜合領(lǐng)域聯(lián)系起來，并使前者從屬于后者，才能真正發(fā)現(xiàn)進(jìn)化的方向。在他看來，人類思想的產(chǎn)生是進(jìn)化過程中的一個(gè)飛躍，進(jìn)化的最終方向是以基督為中心的“歐米伽點(diǎn)”，進(jìn)化的意義在于以愛為基礎(chǔ)不斷實(shí)現(xiàn)人類的統(tǒng)一和發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]德日進(jìn);進(jìn)化論;科學(xué);宗教

[中圖分類號]B565.59 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號]1000-8284（2020）04-0132-08

理性與信仰、科學(xué)與宗教的關(guān)系問題在過去的兩千多年里始終存在著。到了近代，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和人類全球化的進(jìn)程使這個(gè)問題更為凸顯。德日進(jìn)（Pierre Teilhard de Chardin）是20世紀(jì)重要的古生物學(xué)家、哲學(xué)家，同時(shí)也是一名天主教徒，他以自然現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)提出其進(jìn)化論思想，重新解讀了科學(xué)與宗教的關(guān)系，并對人類的進(jìn)化過程做了重要闡述。

一、德日進(jìn)進(jìn)化論思想的背景

在20世紀(jì)，兩次世界大戰(zhàn)爆發(fā)給人類提出了一個(gè)嚴(yán)峻的問題，那就是要明確人類生存的意義和價(jià)值，即人類要決定自身的存在是應(yīng)當(dāng)延續(xù)還是就此中斷。科學(xué)技術(shù)顯然不能使人獲得完全的自由，人類必須繼續(xù)探尋生存的目的和意義?；诖?，哲學(xué)的主流由理性轉(zhuǎn)向虛無，由樂觀的科學(xué)主義轉(zhuǎn)向悲觀的存在主義。人們開始質(zhì)疑原有的真理和價(jià)值，并且對其超越性基礎(chǔ)產(chǎn)生懷疑。這種現(xiàn)實(shí)的結(jié)果就是：作為一個(gè)客體或者說是作為一個(gè)概念的超越者已經(jīng)失去其存在的合理性。超越者在主體的活動中被發(fā)現(xiàn)和體驗(yàn)，他與主體的經(jīng)驗(yàn)密不可分。在這種情況下，基督教哲學(xué)不得不發(fā)生轉(zhuǎn)向。圣經(jīng)中創(chuàng)世的上帝受到了科學(xué)的世界觀的駁斥，上帝作為客觀世界的開端已逐漸失去其合理性，天主教被一種形式所取代。就像德·呂白克神父對天主教的困惑：“是舉行儀式和做祈禱的宗教，是作為裝飾品和庸俗的慰藉物的宗教，沒有深刻的嚴(yán)肅精神，對人的積極活動不起實(shí)際作用，是生活需要的或者是把我們放在生活外面的宗教?！盵1]125在這樣的背景下，宗教哲學(xué)家不得不重新論證上帝存在的合理性，并回應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界對超越性的質(zhì)疑。而對上述問題的回答已經(jīng)不僅僅是教義和神學(xué)的范圍，更是基于人的具體經(jīng)驗(yàn)方面進(jìn)行了。

在20世紀(jì)，除信仰危機(jī)外，科學(xué)也面臨著前所未有的危機(jī)。隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，信仰和哲學(xué)逐漸失去其合法性。隨著原子和牛頓力學(xué)的發(fā)現(xiàn)，生命仿佛可以被理解為一種力學(xué)的特殊形式，可以用物質(zhì)和能量規(guī)律來解釋。庸俗唯物主義大行其道。實(shí)證主義和科學(xué)主義也提供了一種認(rèn)識論，將一切真理都建立在實(shí)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)之上。科學(xué)主義成為時(shí)代的主流，人的自由、心靈、價(jià)值和信仰被排除在真理之外?？茖W(xué)取代了中世紀(jì)以來宗教的位置，統(tǒng)攝人類的思想。在科學(xué)大行其道的世界中，人也變成了科學(xué)研究的對象，成為抽象的客體。馬塞爾曾經(jīng)指出這種將人客體化的問題：“由于人變成了科學(xué)研究的對象而被歸入到客體的大范疇中去，人成為億萬客體中的一個(gè);然而同時(shí)人的內(nèi)部有一些東西聲稱高出那要把自己吸收入內(nèi)的物質(zhì)世界，而這便是科學(xué)。我們且不說人文科學(xué)，因?yàn)檫@些哲學(xué)家竭盡所能地要把科學(xué)非人化，要把它的根割斷，單獨(dú)地查看它在自身能有的進(jìn)步?！盵2]這種對待科學(xué)的態(tài)度直接的結(jié)果就是造成人的物化或異化。實(shí)證主義把科學(xué)看作是簡單的事實(shí)羅列，從科學(xué)上取消了人的意義，因?yàn)樗懦饬巳祟惿娴囊饬x和價(jià)值的問題。然而，隨著科學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，實(shí)證主義和科學(xué)主義的根基也開始漸漸動搖。歐幾里得幾何學(xué)的引入、愛因斯坦相對論和量子力學(xué)的提出推翻了傳統(tǒng)的時(shí)空觀和決定論。原有的真理被顛覆，人們意識到在科學(xué)中只能認(rèn)識到相對真理，但是不能達(dá)到絕對真理的高度;而且科學(xué)研究有其界限，并不能窮盡一切真理。

宗教獨(dú)斷論和科學(xué)主義獨(dú)斷論的雙重破產(chǎn)使當(dāng)代思想家開始反思宗教與科學(xué)的關(guān)系。特別是在天主教內(nèi)部，宗教哲學(xué)家開始反思宗教思想的合理性，以期重新喚起人們對超越者的追求，解答時(shí)代所提出的人類走向問題。法國當(dāng)代天主教哲學(xué)把關(guān)于超越性的思考從三個(gè)主要方向上加以推進(jìn)，使這種超越性得以根植：一是根植于“存在”中，即加布里爾·馬塞爾的“基督教存在主義”或者他更愿意稱之為“基督教新蘇格拉底主義”;二是根植于歷史和社會生活中，即在歷史中揭示“圣史”的超越性，其代表是德·呂白克神父;三是根植于科學(xué)認(rèn)識中，這表現(xiàn)在由德日進(jìn)神父所努力實(shí)現(xiàn)的綜合里。[1]128其中，德日進(jìn)神父將科學(xué)與宗教相合流的嘗試最為獨(dú)特，他從進(jìn)化論的角度重新描繪整個(gè)世界的發(fā)生，以說明基督教能引導(dǎo)人類走向美好的未來。

德日進(jìn)在世界各個(gè)地區(qū)的地質(zhì)研究和史前生物研究，為人類起源的探索作出了重要貢獻(xiàn)，同時(shí)也向他提供了豐富的思想來源。德日進(jìn)的思想主要集中在《人的現(xiàn)象》這本著作中，同書名一樣，他的科學(xué)研究以及哲學(xué)與神學(xué)都關(guān)注于“人的現(xiàn)象”，但是區(qū)別于法國現(xiàn)象學(xué)先驅(qū)馬塞爾所關(guān)注的拋開社會與歷史的個(gè)體人生存經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象，他所關(guān)注的正是基于社會歷史中人的進(jìn)化過程中所表現(xiàn)的現(xiàn)象。德日進(jìn)認(rèn)為，現(xiàn)代人正經(jīng)受著人類歷史上前所未有的悲觀主義的困擾。而這種困擾的根本原因就是人對未來和前途的不確定，并不僅僅是個(gè)體的人的前途，而是整個(gè)人類的前途和走向。為了克服這種焦慮和悲觀的情緒，人就必須了解人類存在的意義以及發(fā)展的方向。他認(rèn)為科學(xué)和宗教是密不可分的，無論是以科學(xué)排斥超越者或者是給科學(xué)與宗教劃界的嘗試都不能找到人類的前途。他所做的嘗試是將基督教信仰作為其進(jìn)化論的中心，并將科學(xué)與基督教信仰合流，使科學(xué)從屬于基督教體系之中。

二、 德日進(jìn)進(jìn)化論思想概述

進(jìn)化論是德日進(jìn)整體思想的基礎(chǔ)。他將進(jìn)化論置于所有理論和體系之上。他寫道：“何為進(jìn)化？理論乎？體系乎？假設(shè)乎……不，它是一種比這一切更多得多的東西。它是一切理論、假設(shè)、體系都必須服從并與之保持一致的一個(gè)基本條件，否則它們就不可能是合情合理、合乎事實(shí)的。進(jìn)化是照耀一切事實(shí)的光亮，是一切線條都必須在其中接合的曲線。這就是進(jìn)化。”[3]5德日進(jìn)把整個(gè)世界看做是一個(gè)進(jìn)化的整體，進(jìn)化是任何一種物質(zhì)所共有的結(jié)構(gòu)，是一種必然的規(guī)律。拉馬克、達(dá)爾文的進(jìn)化論體現(xiàn)的是生物在進(jìn)化中的外部原因即自然選擇，但是并沒有考慮到事物在進(jìn)化過程中的自身因素和發(fā)展方向，也沒有考慮到人類在進(jìn)化中的特殊性地位。所以德日進(jìn)的進(jìn)化論是區(qū)別于傳統(tǒng)進(jìn)化論思想，他所追求的是進(jìn)化論思想的本質(zhì)。

作為一名生物學(xué)家，德日進(jìn)把進(jìn)化看作是宇宙中包括物質(zhì)、生命和人類歷史在內(nèi)的世界史的一種特殊情況。他以科學(xué)的方法對事物的現(xiàn)象進(jìn)行觀察，并稱自己的進(jìn)化論為“科學(xué)現(xiàn)象學(xué)”。作為一位科學(xué)家，德日進(jìn)的進(jìn)化論有著科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，而且并不僅限于科學(xué)地分析物種的進(jìn)化，他的進(jìn)化論帶有一種自為的方向：從無生命物質(zhì)到生命的出現(xiàn)再到有智慧的人最后向超越性的精神不斷躍進(jìn)。他展示給人們一種進(jìn)化的方向，即趨向于更高的超越性的存在。其進(jìn)化論的目的就在于將科學(xué)認(rèn)知與基督教信仰相協(xié)調(diào)。在他的集大成之作《人的現(xiàn)象》一書中，他把整個(gè)宇宙看作是一種現(xiàn)象，并將宇宙的進(jìn)化演變過程分為幾個(gè)階段：宇宙的生成、生命的生成、人類的生成、精神的創(chuàng)生。按照復(fù)雜性-意識規(guī)律，宇宙永恒地進(jìn)行著不可逆的進(jìn)化活動。

德日進(jìn)首先認(rèn)為宇宙由一種宇宙物質(zhì)構(gòu)成，這種物質(zhì)呈現(xiàn)為一種顆粒狀的、本質(zhì)上相互關(guān)聯(lián)并且極為活躍的狀態(tài)。這種物質(zhì)由三種性質(zhì)構(gòu)成：“眾多性、統(tǒng)一性和能量。”[3]4這種物質(zhì)存在于一切事物之中，世界由無限多的體積極小的宇宙基質(zhì)構(gòu)成。這些極小的顆粒就質(zhì)量和性狀而言完全相同并由于其同質(zhì)性形成一種集體的統(tǒng)一。但物質(zhì)并不單純是原子匯集、排列而成，而是有一種奧秘的同一性，即“能量”把它們吸收，凝結(jié)成為一體。正是由于能量的作用，物質(zhì)不斷進(jìn)化。德日進(jìn)的進(jìn)化論區(qū)別于傳統(tǒng)進(jìn)化論之處在于：達(dá)爾文的進(jìn)化論中，物質(zhì)的進(jìn)化體現(xiàn)為對外部環(huán)境的適應(yīng)過程，能夠適應(yīng)外部環(huán)境并及時(shí)調(diào)整的物種得以生存繁衍，反之則逐漸被淘汰直至消亡。但是這種進(jìn)化論的癥結(jié)在于沒有關(guān)注事物內(nèi)在部分在進(jìn)化過程中的作用，其進(jìn)化只是盲目地適應(yīng)外在環(huán)境的被動進(jìn)化。德日進(jìn)看到了這種進(jìn)化論的不足，他不僅肯定了物質(zhì)進(jìn)化過程中的外部因素，同時(shí)還對內(nèi)部因素進(jìn)行了科學(xué)分析。

在科學(xué)的領(lǐng)域，唯物論者堅(jiān)持認(rèn)為物體只限于外部活動;唯靈論者則將生物看作封閉于自我的“內(nèi)在的”活動的東西。德日進(jìn)試圖調(diào)和唯物論者與唯靈論者之間的矛盾：“物不僅有外在的東西，也有某種與之共同延伸的內(nèi)在的東西?！盵3]19一切事物的發(fā)展和進(jìn)化都要符合“復(fù)雜性-意識”規(guī)律，即從事物的外在表象來看，物質(zhì)的進(jìn)化趨向于從簡單到復(fù)雜的進(jìn)化方向;而從事物的內(nèi)在方面來看，一切事物都具有“意識”，它是作為由包羅萬象的變化支配的、大小不斷改變的宇宙屬性出現(xiàn)的。所以，德日進(jìn)認(rèn)為：意識的集中程度與物質(zhì)化合的簡單程度成反比。在論證了事物的兩種屬性之后，德日進(jìn)又賦予萬物以兩種推動其進(jìn)化的原因，即外因和內(nèi)因。在《人的現(xiàn)象》中，德日進(jìn)將其稱之為“切線能”和“輻射能”。切線能是一種物質(zhì)能，它使宇宙中的物質(zhì)元素結(jié)合在一起。輻射能則是一種屬于“心靈”性質(zhì)的精神能，它把物質(zhì)引向越來越復(fù)雜的綜合。從這里我們可以看到，德日進(jìn)作為神學(xué)家將心靈的力量置于無機(jī)物的中心時(shí)，雖然帶有一種神秘主義的傾向，但是他關(guān)注物質(zhì)進(jìn)化現(xiàn)象時(shí)，具有一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度。

在宇宙的生成階段之后，緊接著，生命開始出現(xiàn)。德日進(jìn)指出了從無機(jī)物到活的細(xì)胞的整個(gè)過程：“經(jīng)過相當(dāng)長的時(shí)間以后，在某一個(gè)美妙的時(shí)刻就在這些水里，某些地方，開始有很小的生物蠕動。這種最初的蠕動變成了數(shù)量驚人的有組織物質(zhì)。這一厚而復(fù)雜的物質(zhì)層便形成了我們星球今天的最終（或者說的確切點(diǎn)，最終前的）外殼——生物圈。”[3]40當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展使我們能夠更加明晰地推測生命的出現(xiàn)：“生物化學(xué)的最新成就也開始弄清分子化合物存在的事實(shí)。這些化合物縮小和填補(bǔ)了原生質(zhì)和礦物質(zhì)之間的鴻溝?！盵3]44生命出現(xiàn)之后繼續(xù)沿著復(fù)雜性-意識規(guī)律發(fā)展并呈現(xiàn)出一個(gè)關(guān)于復(fù)雜性的新標(biāo)準(zhǔn)：“不管我們研究哪一種類動物的進(jìn)化（脊椎動物或節(jié)肢動物），其中總有一個(gè)極為顯著的事實(shí)，那就是在任何場合，神經(jīng)系統(tǒng)總是隨著時(shí)間而在容量上和排列上成長起來的;與此同時(shí)，它又總集中于身體的上部，即頭部，我們觀察腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)的發(fā)展的時(shí)候，看到任何生命，全部生命，像一股單獨(dú)的上升的波濤那樣，朝著更大的大腦方向涌去?！盵1]187這種進(jìn)化方向從哺乳動物到靈長類生物最后達(dá)到類人猿之后，一個(gè)更高的生命形式呼之欲出——人類。人到了這個(gè)進(jìn)化方向的頂端，成為生命之樹最末端的枝丫。

作為科學(xué)研究的對象來說，具有思想的人是最神秘莫測的存在。從動物過渡到人的過程，德日進(jìn)稱之為——人化。不同于其他動物始終處于本能反應(yīng)的階段，人的出現(xiàn)伴隨著反思意識的出現(xiàn)。反思是這樣一種能力：“集中于自身并控制自身，把自己作為具有特殊穩(wěn)定性和特殊價(jià)值的對象能力;一種已經(jīng)不是單純地認(rèn)識，而是人是自身的能力;不是單純地知道，而是知道你知道的能力?！盵3]123有思想的人的出現(xiàn)，無疑是進(jìn)化過程中一種質(zhì)的突變?！吧鹘?jīng)過反射的河床也加進(jìn)了一切新的因素，因而會變現(xiàn)出一些新的活動方式?！盵3]131意識上升到人類思想階段，隨之而來的，是工具的使用和制造，這使人的力量得以增加，人開始征服自然。與此相應(yīng)的是社會生活的組織和語言的出現(xiàn)。至此，人開始了群體性的活動。生物開始出現(xiàn)新的進(jìn)化方式：“有某種東西正在通過教育十分明顯地（甚至在顱骨和腦沒有任何明顯變化的情況下）、不可逆地、至少是集體地蓄積和遺傳?！盵3]135人類的集體活動模式即社會促進(jìn)了人類的進(jìn)化，而整體性也是人類進(jìn)化的前提，是整體性精神的創(chuàng)生。人化這個(gè)術(shù)語就是用來概括這一偉大的上升過程。人化首先是個(gè)體由本能向思想的瞬時(shí)躍進(jìn)，但更廣泛意義上的人化，也是動物界各種力量在人類文明中向精神世界的一種進(jìn)步、種類的轉(zhuǎn)變過程。人類認(rèn)識世界和改造世界的能力不斷增強(qiáng)，在世界的任何地方留下人類的印記，使世界呈現(xiàn)出整體化的趨勢。進(jìn)化通過人而意識到自己，并在人類產(chǎn)生后轉(zhuǎn)換為以意識的進(jìn)化為形式的進(jìn)化。當(dāng)人類進(jìn)入到社會化的階段，這種意識表現(xiàn)為一種共同的意識，是一種人類心靈的結(jié)合。德日進(jìn)認(rèn)為，這種心靈的結(jié)合只有依靠基督教才能實(shí)現(xiàn)，人的進(jìn)化的頂點(diǎn)必須是超越性的，這樣才能保證人類在希望的基礎(chǔ)上不斷探尋未來的出路。

至此，德日進(jìn)的進(jìn)化論思想開始告別自然現(xiàn)象學(xué)，轉(zhuǎn)向了一種神學(xué)目的論。德日進(jìn)希望能夠把握我們所處時(shí)代最具有生命力的力量，即科學(xué)和人類前途的創(chuàng)造力，并將它們統(tǒng)一到基督教體系之中。德日進(jìn)認(rèn)為宇宙進(jìn)化到人類智慧階段之后，人類進(jìn)化表現(xiàn)為向意識的上升，進(jìn)化應(yīng)當(dāng)在某種最高的意識中達(dá)到頂點(diǎn)即“歐米伽點(diǎn)”，而這個(gè)頂點(diǎn)就是基督。不同于其他神學(xué)家和宗教學(xué)家以啟示的方式證明基督存在，德日進(jìn)對基督存在的證明依然以科學(xué)為基礎(chǔ)。由于一切事物的進(jìn)化中，內(nèi)能即輻射能起到主要的導(dǎo)向作用。地球發(fā)展到人類反思階段，輻射能的作用通過人類意識更加的凸顯，隨著人類集體性進(jìn)化方式的展開，這種輻射能更多地體現(xiàn)在倫理層面的意識。在德日進(jìn)看來：“宗教，長期被貶為玄學(xué)之類的東西，而其功能恰恰是創(chuàng)建道德，為大量憂慮、無紀(jì)律的反思原子帶來一種秩序原則和行為軸心，是一種要去創(chuàng)立、去畏懼或去愛的最高深的東西。從這個(gè)角度看，宗教的產(chǎn)生并不是一種對事物的消極反應(yīng)。宗教，從真正意義上講，是地球精神能量獲得自由時(shí)生物上必要的平衡力量。”[4]323至此，德日進(jìn)完成了以進(jìn)化論為基礎(chǔ)從科學(xué)向宗教過渡的理論，并且主張科學(xué)與宗教的合流。

三、 德日進(jìn)進(jìn)化論視域下的科學(xué)與宗教關(guān)系

德日進(jìn)不僅是一位杰出的科學(xué)家，同時(shí)也是一名虔誠的天主教徒。他所努力的最終歸宿是物質(zhì)的科學(xué)研究如何應(yīng)用于重歸神圣中心嘗試。他認(rèn)為科學(xué)研究與宗教信仰乃是同一完整的認(rèn)識活動的兩個(gè)密不可分的方面或階段。德日進(jìn)將科學(xué)和宗教的關(guān)系從兩個(gè)方面來闡述：“首先，由于對世界的科學(xué)研究基本上是分析性的，他使我們走向神圣史的相反方向;但另一方面，這種對事物的科學(xué)探索向我們揭示了世界的綜合結(jié)構(gòu)，從而導(dǎo)致我們思想發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變，科學(xué)探索的深入自然地把我們再次拋向萬物的核心——我主上帝?！盵4]279

從人類出現(xiàn)開始，人本能的趨向于對外部世界的觀察和探索。我們思想的基本趨勢是深入世界的核心。而這種探索又分為兩極，一極沿著通往物質(zhì)精確向下，一極沿著通往靈魂神秘之路向上。人們的認(rèn)識往往開始于對物質(zhì)精確之路的下行。這種探尋的基本方法就是科學(xué)的分析?？茖W(xué)對事物的認(rèn)識開始于觀察和分析，將事物分解為各種成分和元素。在過去的幾個(gè)世紀(jì)科學(xué)取得了突出的成績。物理學(xué)和化學(xué)的發(fā)展，使人類認(rèn)識到生命由細(xì)胞構(gòu)成，細(xì)胞又由更小的原生質(zhì)和細(xì)胞核構(gòu)成并且隨著科學(xué)研究不斷的細(xì)化。當(dāng)科學(xué)分析達(dá)到物質(zhì)的最低界限后，人開始以為自己真正掌握了揭開世界之謎的密碼。許多科學(xué)家認(rèn)為：“元素自身就包含了整體的素質(zhì)，掌握了元素即擁有整體。”[4]235這種科學(xué)的世界觀所帶來的后果就是將“心靈”的東西排除于認(rèn)識之外。生命被庸俗地解釋為各種生物學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)的現(xiàn)象，精神失去其主導(dǎo)地位。為了重新找回精神世界又不否認(rèn)科學(xué)，德日進(jìn)作出以下說明：“分析是必要的，是好的，但它沒有引導(dǎo)我們?nèi)ハ肴サ牡胤?。”[4]235科學(xué)分析不斷發(fā)現(xiàn)物質(zhì)的最小構(gòu)成部分，通向了生命最貧瘠和稀疏的地方，卻忽略了生物最具有價(jià)值的東西。生命最有價(jià)值的部分只有通過綜合的方式深入事物的核心才能獲得：“為了到達(dá)世界燦爛的、牢固的和絕對的地帶，不是應(yīng)該向下面最深處或后面最遠(yuǎn)處走，而是應(yīng)該走向靈魂的最內(nèi)處和未來的最新處?！盵4]257科學(xué)分析以下降的方式將世界粉末化，這種方式雖然不能解釋世界，但是它向我們揭示了：對世界的詮釋和探索應(yīng)當(dāng)?shù)礁呒壍撵`魂中去尋找。對物質(zhì)的科學(xué)分析向人類顯示了精神的第一性和首要性。

德日進(jìn)對科學(xué)與宗教的關(guān)系抱有樂觀的態(tài)度。他認(rèn)為隨著科學(xué)對世界探索的不斷深入，宗教在精神層面對人類的意義將更加凸顯?！叭说目茖W(xué)綜合（如果可以這么說）同蛋白質(zhì)的化學(xué)綜合必然要延伸于生命現(xiàn)象一樣，必然要延伸于道德進(jìn)步?！盵4]239根據(jù)“復(fù)雜性-意識”定律，人類的進(jìn)化使機(jī)體走向完美，同時(shí)也使人類的意識趨向于更高層次的完善。德日進(jìn)認(rèn)為基督作為圓滿的存在是超越世界所有成分之和的東西。因此，他不能從對物質(zhì)世界的演繹中得出。正是因?yàn)榭茖W(xué)分析的下降方式對世界的完滿無能為力，我們才能從與之相反的方向推測出，有一個(gè)趨于完滿的最高中心。這個(gè)完滿的中心在德日進(jìn)看來就是基督本人：“基督不是世界的附屬品、裝飾，不是我們所將其當(dāng)成國王、主人，他是阿爾法和歐米伽，本原和終點(diǎn)，基石和拱頂石，圓滿果和圓滿素。他是消耗者也是一切能量的提供者。向著他也由于他，這個(gè)世界內(nèi)部的生命余光，世間造出的全部精神正在呻吟與努力中實(shí)現(xiàn)著全面的趨同。他是唯一的、珍貴的和堅(jiān)實(shí)的中心，在世界將來的頂峰上閃爍，面對的是昏暗的、無限減弱的區(qū)域，是我們的科學(xué)走到物質(zhì)與過去之路探險(xiǎn)的地方?！盵4]240所以，在德日進(jìn)看來科學(xué)的分析和宗教的綜合是密不可分的統(tǒng)一整體中的兩個(gè)方面，同時(shí)，前者必須從屬于后者。

人類面向未來，不斷地向歐米伽點(diǎn)進(jìn)化必將實(shí)現(xiàn)三種努力的匯合：“科學(xué)研究的全球化組織;由人的現(xiàn)實(shí)性和他的需要來指導(dǎo)這種科學(xué)研究;科學(xué)與宗教的合作。”[1]195在德日進(jìn)看來，人類在過去的幾個(gè)世紀(jì)中，科學(xué)與宗教的分離，是各種社會危機(jī)的癥結(jié)所在，只有實(shí)現(xiàn)科學(xué)與宗教的統(tǒng)一、分析與綜合的統(tǒng)一，人類才能實(shí)現(xiàn)真正的進(jìn)化和發(fā)展。

四、 德日進(jìn)進(jìn)化論的倫理維度

在德日進(jìn)的進(jìn)化論思想中，人類的出現(xiàn)是宇宙進(jìn)化的質(zhì)的飛躍。人不僅取得了對一切其他物種的霸權(quán)，人還變成了改變世界的動力之一。在《人的現(xiàn)象》一書中，他對地球的未來做出了展望，凸顯了人的地位：“一個(gè)思想的季節(jié)，猶如一個(gè)生命的季節(jié)，我們不應(yīng)忘記從此刻起人就是生命樹的樹梢了。從今往后，除開一切其他東西，在他身上便集中了對智力發(fā)生即生物發(fā)生，歸根結(jié)底也即宇宙發(fā)生的未來的希望……人是不可替代的。所以，無論未來的透視如何不可思議，他必定要達(dá)到最終的目的?！盵3]229在德日進(jìn)看來，決定人類未來的動力即人類整體意識。一個(gè)超越民族和種族的統(tǒng)一的人類成為不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。在這種趨勢下，我們每一個(gè)人都受到約束。所以，德日進(jìn)的進(jìn)化論是建立在倫理基礎(chǔ)之上的人的現(xiàn)象。

德日進(jìn)生活的20世紀(jì)正是人類有史以來面臨最大機(jī)遇和挑戰(zhàn)的時(shí)代。科學(xué)的發(fā)展使人類逐漸成為相互聯(lián)系的整體，人類對世界的探索不斷深入。與此同時(shí)，兩次世界大戰(zhàn)又使人類對未來的走向感到憂慮。德日進(jìn)認(rèn)為：“我們正身處于地球歷史中一個(gè)非常有意思的時(shí)代。人們從來沒有像現(xiàn)在那樣深深地感到毫無道理的暴力有多么使人厭惡和毫無代價(jià)的死亡使人恐怖，人們在獻(xiàn)身于進(jìn)化事業(yè)之前必須作出選擇：把我們造成現(xiàn)在這個(gè)樣子的那種生活是否值得把它向前推進(jìn)呢？”[1]191不同于各種悲觀主義傾向，德日進(jìn)對這一問題的答案是積極樂觀的。他將一切社會現(xiàn)象和歷史問題都?xì)w入“生物學(xué)”觀點(diǎn)之中，并提出“愛即能”。

通常我們對愛的研究主要集中在其情感方面。而德日進(jìn)從科學(xué)現(xiàn)象學(xué)的角度，為了確定人的現(xiàn)象發(fā)展的最高狀態(tài)，研究愛的進(jìn)化意義。德日進(jìn)認(rèn)為“愛”作為一種生物與另一種生物的親近并不是人特有的：“若要肯定愛確實(shí)在我們身上存在，我們必須遵照一般的規(guī)則，假定它存在……至少以萌芽的形式存在于一切存在物里。事實(shí)上，只要觀察一下我們周圍意識的混合上升，我們處處都可以發(fā)現(xiàn)愛。”[3]217我們可以把這種愛理解為一種能。屬于德日進(jìn)所提出的事物的輻射能部分。在他看來人類所面臨的種種問題，包括種族的歧視、國家的戰(zhàn)爭以及各種悲觀情緒等都是因?yàn)槲覀兊男撵`沒有以愛為基礎(chǔ)。人類的進(jìn)化必須由愛把人聯(lián)合起來才能完成。在這里，我們又看到作為神學(xué)家的德日進(jìn)，他不再以科學(xué)現(xiàn)象學(xué)的方式論證基督教的博愛思想何以可能。而是像馬塞爾一樣寄希望于一種類似于心理學(xué)的神秘體驗(yàn)來證明：“倘若如你們所說博愛是不可能的，那么每當(dāng)我們向某一方向產(chǎn)生情欲的時(shí)候，使我們的心向往統(tǒng)一的這種不可抑止的本能究竟意味著什么呢？在觀察自然時(shí)，在美的面前，在音樂里……在期待和感受偉大的存在時(shí)，宇宙感、整體感便會從纏綿著我們的思鄉(xiāng)病里表現(xiàn)出來。除了‘神秘主義者及其詮釋者，心理學(xué)怎么能忽視這一基本的振動呢？訓(xùn)練有素的耳朵可以在任何強(qiáng)烈情感的底層，或者毋寧說在它的頂峰，聽出它的音色對整體的共鳴是純詩歌和純宗教的極重要音符，這種與思想一起出現(xiàn)、一起增強(qiáng)的現(xiàn)象所表現(xiàn)的，難道不是彼此相遇的兩個(gè)事實(shí)的深刻和諧么？”[3]219博愛就是人類整體的和諧，也是人類唯一完整的和終極的愛的方式。

在德日進(jìn)的思想中，“惡”也是彌漫于其進(jìn)化論思想始終的。在《人的現(xiàn)象》附錄中他寫道：“的確，‘惡一直沒有被我提到，至少沒有公開提到過。其實(shí)，它是在我所站立的整個(gè)系統(tǒng)的每一關(guān)節(jié)、每一支點(diǎn)、每一角落、每一縫隙都滲透著的?！盵4]160在西方基督教和哲學(xué)發(fā)展的過程中，“惡”的問題一直都是備受關(guān)注的。中世紀(jì)奧古斯丁在吸收柏拉圖哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了惡是“缺乏因”的觀點(diǎn)。近代笛卡爾提出“惡是超出理智的心靈缺陷”。到了18世紀(jì)萊布尼茨提出了神義論，并認(rèn)為惡是為了彰顯善的整體的局部存在。德日進(jìn)對“惡”的詮釋與萊布尼茨較為接近，他是在其進(jìn)化論的范圍內(nèi)的對“惡”的問題進(jìn)行闡述。德日進(jìn)思想中進(jìn)化開始于一種物質(zhì)性的發(fā)端：“宇宙由原初的質(zhì)料開始演變（進(jìn)化），朝著越來越復(fù)雜的方向前進(jìn)，一直到人類乃至超人類。由此，‘惡是一種不完善，是受造物在走向更高的統(tǒng)一進(jìn)程中所出現(xiàn)的不可避免的狀態(tài)?！盵5]他認(rèn)為宇宙中存在四種惡：一是無秩序與失敗之惡。這種惡在世界發(fā)展到反省階段之前就已經(jīng)存在。這種惡貫穿于整個(gè)進(jìn)化過程的始終，無論是世界在反思前階段物質(zhì)發(fā)展的探索，還是人類在成功道路上遭遇的失敗挫折，甚至在精神的自我分析階段的錯(cuò)誤的選擇，都體現(xiàn)了這種無秩序與失敗之惡。德日進(jìn)引用圣經(jīng)上的一句話：“使人犯罪跌倒的惡象是避免不了的?！彼怯钪姘l(fā)展過程中必然出現(xiàn)的惡。二是分解之“惡”。這種惡是對無秩序與失敗的延續(xù)，但它是加重的致死的形式。所有受造物都是可朽的、必死的，是進(jìn)化中新陳代謝的必然之惡。三是孤獨(dú)與焦慮之惡。這種惡是宇宙進(jìn)化到意識的反省階段才具有的惡，也就是屬于人才有的惡。四是成長之惡。這種惡是最不具悲劇性的。就像是出生時(shí)的陣痛，一切事物的進(jìn)化都要通過這種惡來發(fā)展和提升。德日進(jìn)認(rèn)為在世界進(jìn)化的過程中，惡不是偶然出現(xiàn)的，而是必然的存在，是宇宙結(jié)構(gòu)本身所包含的必然的存在，是進(jìn)化所必須付出的代價(jià)。

德日進(jìn)更多地關(guān)注于反思意識出現(xiàn)之后的惡，即世界在進(jìn)入“人化”階段之后所出現(xiàn)的惡。他將這種惡看作是罪。但是不同于傳統(tǒng)基督教原罪的觀點(diǎn)，他將“罪”的問題歸入其進(jìn)化論中進(jìn)行探討。他認(rèn)為“罪”是對統(tǒng)一的偏離，也就是對進(jìn)化方向歐米伽點(diǎn)的偏離。世界的進(jìn)化是這樣一個(gè)系統(tǒng)：“這個(gè)系統(tǒng)的統(tǒng)一與協(xié)調(diào)后的最高階段復(fù)雜性是一致的。因此不應(yīng)該把歐米伽點(diǎn)僅僅想象成一個(gè)中心，一個(gè)由它在自身收集或取消的元素匯合而成的中心。如果從歐米伽點(diǎn)的最后原則和它的結(jié)構(gòu)來看，它只能是一個(gè)清晰的中心，一個(gè)在各中心形成的系統(tǒng)中的發(fā)光的中心。”[3]215在德日進(jìn)看來，無論是個(gè)人利己主義還是種族利己主義，都是對人類統(tǒng)一進(jìn)化中心的偏離，所以體現(xiàn)出的一種道德的惡。由此可見，德日進(jìn)的思想還是屬于基督教神學(xué)的范圍之內(nèi)。

五、 對德日進(jìn)進(jìn)化論的評價(jià)

德日進(jìn)思想所關(guān)注的中心問題為：是否脫離科學(xué)事實(shí)的范圍去發(fā)現(xiàn)進(jìn)化的方向。對于這一問題的探究，德日進(jìn)采取了一種自覺的自然辨證法方式。他認(rèn)為：“世界，宇宙是一個(gè)進(jìn)化;是一個(gè)發(fā)生……而任何發(fā)生都以各種相互關(guān)系，各種不可分割的彼此共同的或相互的依存關(guān)系為前提;它承認(rèn)在自動形成的存在物里，構(gòu)成這個(gè)存在物的諸成分之間有一種血緣關(guān)系;所以，一個(gè)靜止的宇宙是不可思議的，如果一切自動形成，那么一切也保持到底?！盵6]宇宙在進(jìn)化處于一個(gè)絕對的生成過程中，一經(jīng)開始就表現(xiàn)為一種不可逆的運(yùn)動的過程。在這里我們發(fā)現(xiàn)了與馬克思主義自然辯證法相類似的思想 ，即宇宙中的物質(zhì)都以運(yùn)動的形式存在。德日進(jìn)是一元論者。他認(rèn)為在世界進(jìn)化的過程中事物的物質(zhì)方面和精神方面分別在切向能和輻射能的作用下同時(shí)發(fā)展，物質(zhì)的發(fā)展表現(xiàn)為不斷趨于復(fù)雜，精神的發(fā)展則是意識的不斷上升。在物質(zhì)和精神的相互關(guān)系問題上，雖然德日進(jìn)更加重視心靈，但是筆者認(rèn)為，他不是嚴(yán)格意義上的唯心主義者。他只是作為一名科學(xué)家對進(jìn)化的一種現(xiàn)象學(xué)描述的嘗試，他所關(guān)心的全部意義在于如何發(fā)現(xiàn)進(jìn)化的方向，因?yàn)檫M(jìn)化發(fā)展到人化階段之后，明顯地表現(xiàn)為一種向著精神的上升運(yùn)動。而在他看來，物質(zhì)是先于生命而存在的，心靈只是進(jìn)化到達(dá)某種階段才暴露出來的宇宙屬性。

在德日進(jìn)的進(jìn)化論中，他雖然認(rèn)為進(jìn)化的方向是作為基督的歐米伽點(diǎn)。但是筆者認(rèn)為在他設(shè)想其進(jìn)化論思想時(shí)并沒有一種目的論的預(yù)設(shè)。他認(rèn)為在進(jìn)化的過程中有一對二律背反的現(xiàn)象即熵和生命。一種是向可能性越來越大的下行，一種是向可能性越來越小的下行。宇宙中進(jìn)化的事物都沿著兩個(gè)方向在兩種力的作用下實(shí)現(xiàn)進(jìn)化。在進(jìn)化的開端，德日進(jìn)以背離其基督教信仰為代價(jià)提出了宇宙質(zhì)料的概念。進(jìn)化歷經(jīng)無生命的物質(zhì)、生命的出現(xiàn)、具有反思意識的人的出現(xiàn)這一進(jìn)化過程，在進(jìn)化方向上，德日進(jìn)認(rèn)為意識將不斷地提升最終到達(dá)最高級的意識，最終他還是在形而上學(xué)的高度上提出了歐米伽點(diǎn)即基督。我們可以看到德日進(jìn)作為一名科學(xué)家，從科學(xué)的角度，以自然現(xiàn)象學(xué)的方法對進(jìn)化進(jìn)行描繪的努力。同時(shí)，我們也能看到作為神學(xué)家的德日進(jìn)將精神的自動上升歸結(jié)于上帝創(chuàng)造力量引領(lǐng)的神學(xué)歸宿。

總之，德日進(jìn)所生活的20世紀(jì)，正是西方傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型時(shí)期。社會的變革和科學(xué)的發(fā)展使原有的價(jià)值體系和信仰基礎(chǔ)受到?jīng)_擊。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使人們不再相信作為“救世主”的上帝。世界全球化的推進(jìn)和工業(yè)化的進(jìn)程帶來的民族沖突問題、環(huán)境問題和資源問題使人們感到彷徨和恐懼。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展并沒有使這些問題得到解決，人類對未來的走向充滿迷惑。在這種情況下，德日進(jìn)試圖調(diào)和理性與信仰之間的矛盾，并為人類的未來指明一條充滿希望的前途。他在進(jìn)化論的體系下將科學(xué)與宗教相融合，并肯定了人作為萬物之靈的重要價(jià)值。雖然他的進(jìn)化論最后被引向了神秘主義的境地，但是他對用科學(xué)的方法對宇宙進(jìn)化的自然現(xiàn)象學(xué)描述讓我們看到了科學(xué)家的不懈努力。他預(yù)見性地提出的人類聯(lián)合、全球化、一體化的構(gòu)想正與現(xiàn)代性的精神相一致。德日進(jìn)思想中充斥著強(qiáng)烈的對人類命運(yùn)關(guān)懷，令人震撼，也值得更多的人關(guān)注和研究。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] Roger， Garaudy.Perspectives De L' Homme [M]. Paris：Presses Universitaires de France.1961.

[2] Gabriel Marcel.Being and Having [M]. Translated by Katharine Farrer.New York：Harper&Row，1965.

[3] [法]德日進(jìn).人的現(xiàn)象[M].范一，譯.北京：北京聯(lián)合出版公司，2014.

[4] 王海燕，選編.德日進(jìn)集——兩極之間的痛苦[M]. 上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2004.

[5] 徐衛(wèi)翔.求所于信仰和理性之間——德日進(jìn)的進(jìn)化論[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)，2008，（3）：24.

[6] [法]加羅帝.人的遠(yuǎn)景[M].徐懋庸，陸達(dá)誠，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版，1965：208.

〔責(zé)任編輯：田丹婷〕

[收稿日期]2019-11-18

[基金項(xiàng)目]2019年度山東省藝術(shù)教育專項(xiàng)課題“?？律婷缹W(xué)思想對大學(xué)德育的啟示研究”（YJ201911257）

[作者簡介]宋婷婷（1985—），女，山東青島人，講師，博士，從事西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)研究;張英薈（1997—），女，山東青島人，碩士研究生，從事馬克思主義基本原理研究。