[摘 要]科學(xué)實(shí)踐觀的確立是新唯物主義的理論前提，而對(duì)“物”和“人”及其關(guān)系的理解是導(dǎo)向科學(xué)實(shí)踐觀的關(guān)鍵。包括黑格爾哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在內(nèi)的舊哲學(xué)囿于實(shí)體的邏輯和思維，對(duì)“物”和“人”及其關(guān)系的理解具有抽象性。馬克思在堅(jiān)持物質(zhì)先在性的客觀前提下，從人的感性活動(dòng)即實(shí)踐出發(fā)來(lái)理解“物”和“人”及其對(duì)象性關(guān)系。馬克思提出的新唯物主義，一方面在世界觀上將世界何以可能的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為歷史何以可能的問(wèn)題，并用實(shí)踐的觀點(diǎn)揭示了人和社會(huì)的本質(zhì);另一方面在方法論上揚(yáng)棄了舊哲學(xué)中主體主義和客體主義的二元對(duì)立，并用實(shí)踐的邏輯取代了實(shí)體的邏輯。馬克思對(duì)“物”和“人”及其對(duì)象性關(guān)系的理解蘊(yùn)含著哲學(xué)批判和經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的雙重維度，這在對(duì)“商品”的批判性分析中得到了集中體現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]新唯物主義;物;人;對(duì)象性活動(dòng);商品

[中圖分類號(hào)]B0-0 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2020）04-0012-06

學(xué)界對(duì)新唯物主義的理論特質(zhì)和馬克思哲學(xué)革命的理解已有大量研究。這些研究往往是從科學(xué)實(shí)踐觀的確立來(lái)闡釋新唯物主義。這本身沒(méi)有問(wèn)題，但如果脫離了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判維度而單純從哲學(xué)批判維度來(lái)闡釋，則存在片面解讀的嫌疑。本文結(jié)合哲學(xué)批判和經(jīng)濟(jì)學(xué)批判雙重維度，從“物”和“人”的對(duì)象性關(guān)系角度來(lái)理解新唯物主義的理論特質(zhì)和馬克思哲學(xué)變革的雙重意義，以期更深刻地理解馬克思的新唯物主義。

一、新唯物主義如何理解“物”

古往今來(lái)，人始終需要和這樣那樣的“物”打交道。以傳統(tǒng)本體論為基礎(chǔ)的舊哲學(xué)，對(duì)物的追問(wèn)基本是圍繞“物的本質(zhì)”這一問(wèn)題而展開(kāi)的，而對(duì)“物的本質(zhì)”的解答也僅僅從“物本身”來(lái)尋找。由于脫離了人的實(shí)踐，這種舊哲學(xué)要么陷入了不可知論，要么總是執(zhí)著于對(duì)物的抽象化理解。但這種“抽象的物”充其量只是觀念的產(chǎn)物，實(shí)際上是并不存在的。換句話說(shuō)，“抽象的物”是思辨哲學(xué)的產(chǎn)物，而非現(xiàn)實(shí)生活的產(chǎn)物。這種“物”恰恰是空洞無(wú)物的。

誠(chéng)然，從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，從具體的、個(gè)別的、特殊的有形之物到抽象的、一般的、普遍的無(wú)形之物，是人類知識(shí)從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的巨大飛躍。但如果我們將理性認(rèn)識(shí)的結(jié)果進(jìn)一步獨(dú)立化、凝固化和絕對(duì)化，則必然會(huì)割裂感性和理性之間的真實(shí)關(guān)系;如果將絕對(duì)理念中的“物”和現(xiàn)實(shí)世界中的“物”的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)理解，則必然會(huì)抹殺觀念和現(xiàn)實(shí)之間的真實(shí)關(guān)系。黑格爾哲學(xué)就是如此，他從抽象的理性存在出發(fā)在理論上構(gòu)建了一個(gè)具有神學(xué)色彩的超感性世界。在他看來(lái)，現(xiàn)存世界中的“物”不過(guò)是“絕對(duì)精神”的外化形式和過(guò)渡環(huán)節(jié)，這樣一來(lái)，他不僅把對(duì)“物”的理解抽象化了，而且神秘化了。

費(fèi)爾巴哈清楚地看到，黑格爾哲學(xué)不過(guò)是思辨的神學(xué)。所以，致力于宗教批判的費(fèi)爾巴哈并不滿意抽象的“理性思維”而訴諸現(xiàn)實(shí)的“感性存在”。他把“宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”，并試圖建立起以“感性存在”為基礎(chǔ)的新哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈是以感性的方式關(guān)照“物”的，但他沒(méi)有把感性本身理解為人的感性活動(dòng)。因此，在他的視野中，“物”成為無(wú)概念的直觀、無(wú)歷史的抽象、無(wú)對(duì)象的實(shí)體。費(fèi)爾巴哈關(guān)于“物”的理解和他關(guān)于“自然”的理解是一致的。費(fèi)爾巴哈的自然是非歷史的自然，在他那里，自然和歷史是分離的、對(duì)立的。

馬克思是根本拒斥對(duì)“物”的抽象化和神秘化的。馬克思看到，舊哲學(xué)恰恰沒(méi)有從實(shí)踐主體即現(xiàn)實(shí)的人及其對(duì)象性活動(dòng)出發(fā)來(lái)理解“物”。因此，他們所謂的“物”不過(guò)是抽象的范疇，而不是現(xiàn)實(shí)存在的。對(duì)于現(xiàn)實(shí)之“物”，盡管馬克思也保留了“自然存在物”的理解，但這種理解在他那里只是一種被承認(rèn)的歷史前提，而不是一種被追問(wèn)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。況且，即使是“自然存在物”，在馬克思那里也是被理解為處于對(duì)象性關(guān)系中的對(duì)象性存在。馬克思舉例說(shuō)：“太陽(yáng)是植物的對(duì)象……正像植物是太陽(yáng)的對(duì)象?！盵1]210對(duì)此，他用思辨哲學(xué)的語(yǔ)言這樣表達(dá)：“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物……非對(duì)象性的存在物是非存在物?！盵1]210

馬克思看到，感性直觀層面所把握到的“物”，不過(guò)是感性世界的深層基礎(chǔ)，即感性活動(dòng)的派生物。因此，馬克思并不贊成從“感性直觀”的方面去考察“物”，而特別強(qiáng)調(diào)要從作為實(shí)踐主體的人的“感性活動(dòng)”方面去考察“物”。只有這樣，才能通過(guò)“物與物的對(duì)象性關(guān)系”透視“人與人的對(duì)象性關(guān)系”。如果說(shuō)前者是一種自發(fā)的、消極的、被動(dòng)的對(duì)象性關(guān)系，那么后者就是一種自為、主動(dòng)的、積極的對(duì)象性關(guān)系，兩者在形式上是分離和對(duì)立的，但在內(nèi)容上則是有機(jī)統(tǒng)一的。

馬克思對(duì)物的理解和對(duì)物的追問(wèn)，主要針對(duì)的是對(duì)象性活動(dòng)中的“物”及其背后的對(duì)象性關(guān)系。這種“物”是一種非實(shí)體的關(guān)系性存在。這種“物”本身就與其他物處于由自然形成的對(duì)象性關(guān)系之中。由于實(shí)踐主體的介入，自然之物就在實(shí)踐活動(dòng)即人的對(duì)象性活動(dòng)中被賦予了社會(huì)歷史內(nèi)涵。這種“物”的存在形式有三個(gè)層次，分別是“社會(huì)之物”“異化之物”和“拜物教之物”。

第一層次是“社會(huì)之物”?！吧鐣?huì)之物”即表明“物”是一種與人密切相關(guān)的對(duì)象化產(chǎn)物。社會(huì)之物是在現(xiàn)實(shí)的人及其對(duì)象性活動(dòng)中不斷被生產(chǎn)出來(lái)的。隨著生產(chǎn)能力的增強(qiáng)，“在我們的周圍，存在著一種由不斷增長(zhǎng)的物、服務(wù)和物質(zhì)財(cái)富所構(gòu)成的驚人的消費(fèi)和豐盛現(xiàn)象”[2]。人為了生活，不僅通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)產(chǎn)品來(lái)直接滿足和再生產(chǎn)人的需要，而且通過(guò)交換勞動(dòng)產(chǎn)品來(lái)間接滿足和再生產(chǎn)人的需要。我們將用于交換的勞動(dòng)產(chǎn)品稱之為“商品”。商品是人類利益和人類財(cái)富的具體表現(xiàn)形式。資本主義社會(huì)不同于以往任何階級(jí)社會(huì)的一個(gè)重要特征在于勞動(dòng)力本身成為商品。

第二層次是“異化之物”。所謂異化之物就是人在實(shí)踐中生產(chǎn)出來(lái)的物反過(guò)來(lái)支配、控制和奴役人。凡異化之物都是社會(huì)之物，但并非所有社會(huì)之物都是異化之物。異化之物是社會(huì)之物的異化形態(tài)，也是社會(huì)之物所表征的“社會(huì)存在”的特殊歷史形態(tài)。物與人的異化關(guān)系實(shí)際是人與人的異化關(guān)系的表征。異化之物的根源在于異化勞動(dòng)。對(duì)此，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》有過(guò)比較系統(tǒng)的集中論述。

第三層次是“拜物教之物”。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。拜物教是物對(duì)人的精神統(tǒng)治，是異化的觀念形態(tài)。通過(guò)對(duì)“商品拜物教”“貨幣拜物教”“資本拜物教”的深刻分析，馬克思揭示了拜物教的二重結(jié)構(gòu)，即社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)。根據(jù)馬克思的說(shuō)明，《資本論》的研究對(duì)象是資本主義生產(chǎn)方式，而他的研究是以“商品”這種“可感覺(jué)而又超感覺(jué)的物”的分析為邏輯起點(diǎn)的。也就是說(shuō)，馬克思一開(kāi)始就注意到作為“社會(huì)意識(shí)”的商品的特殊性，而不僅僅是將商品作為“社會(huì)存在”來(lái)進(jìn)行分析。事實(shí)上，馬克思對(duì)商品的分析，既是對(duì)資本主義社會(huì)存在形態(tài)的微觀分析，也是對(duì)資本主義社會(huì)意識(shí)形態(tài)的微觀分析。

二、新唯物主義如何理解“人”

以傳統(tǒng)本體論為基礎(chǔ)的舊哲學(xué)不僅執(zhí)著于對(duì)物的抽象化理解，也執(zhí)著于對(duì)人的抽象化理解。但這種“抽象的人”同樣也是不存在的。

黑格爾將人等同于自我意識(shí)，將人的歷史等同于自我意識(shí)的歷史。黑格爾曾說(shuō)：“人最高貴的事就是成為個(gè)人。”但是，他將“具體個(gè)人”僅僅當(dāng)作“抽象個(gè)人”的一個(gè)發(fā)展環(huán)節(jié)。費(fèi)爾巴哈想要研究“現(xiàn)實(shí)的人”，但卻同樣陷入了“抽象的人”。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，無(wú)論是基督教意義上的“上帝”、黑格爾意義上的“絕對(duì)精神”，還是鮑威爾意義上的“自我意識(shí)”，其實(shí)都是“人”。就這一點(diǎn)而言，費(fèi)爾巴哈和施特勞斯是高度一致的。正如恩格斯在《謝林和啟示》中指出，施特勞斯和費(fèi)爾巴哈得出了同樣的結(jié)論：“神學(xué)秘密是人本學(xué)。”費(fèi)爾巴哈把“感性直觀”作為認(rèn)識(shí)“感性存在”的主要思維方式。費(fèi)爾巴哈的“感性直觀”具有二重性：一方面是指一目了然的直觀，另一方面是高級(jí)的哲學(xué)直觀。以第一層次的“感性直觀”去看“人”，強(qiáng)調(diào)“人”的肉體性和感覺(jué);以第二層次的“感性直觀”去看“人”，則強(qiáng)調(diào)“人”的“類本質(zhì)”，即“理智、意志和心”。至于“社會(huì)”，從“感性直觀”的方式去理解的話，至多也只能達(dá)到對(duì)“市民社會(huì)”的直觀，這樣一來(lái)，恰恰在客觀上淪為對(duì)現(xiàn)存世界的解釋和辯護(hù)，而不是對(duì)現(xiàn)存世界的批判或改變。黑格爾特別強(qiáng)調(diào)“中介”和“否定”。費(fèi)爾巴哈則與之不同，他特別強(qiáng)調(diào)存在和本質(zhì)之間的“直接的統(tǒng)一性，直接的確定性，直接的真理”。從這里我們可以看出，費(fèi)爾巴哈并沒(méi)有真正揚(yáng)棄黑格爾的辯證法，而是“把小孩子和洗澡水一起倒掉了”。再加上他不了解實(shí)踐的本質(zhì)和意義，只是“把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈無(wú)法從“自然”過(guò)渡到“歷史”，而始終停留于“歷史”之外。對(duì)此，馬克思恩格斯評(píng)論道：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探究歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者?！盵1]78

馬克思對(duì)“人”的理解雖然深受啟蒙思想傳統(tǒng)和德國(guó)古典哲學(xué)的影響，但馬克思的理解與他們有很大差別。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理解，既不同于黑格爾，也不同于費(fèi)爾巴哈。他強(qiáng)調(diào)要用“現(xiàn)實(shí)的個(gè)體”代替“抽象的人”，從“現(xiàn)實(shí)性”而非“抽象性”的角度來(lái)理解人的本質(zhì)。

馬克思曾在不同著作中闡述了對(duì)人的本質(zhì)的看法。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思重申：“人是人的最高本質(zhì)”“人的根本就是人本身”，這是針對(duì)在人之外尋找人的本質(zhì)，特別是把上帝作為人的本質(zhì)而言的。在《穆勒評(píng)注》中，馬克思強(qiáng)調(diào)從人的需要來(lái)理解人的本質(zhì)。他指出：“我的勞動(dòng)滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個(gè)人的本質(zhì)的需要相符合的物品。”[3]37在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從人的活動(dòng)的自由性來(lái)理解人的本質(zhì)。他指出：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)。”[3]96在馬克思看來(lái)，“自由的自覺(jué)的活動(dòng)”即自由勞動(dòng)是人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性。在《神圣家族》中，馬克思從人與物的對(duì)象性關(guān)系來(lái)理解人的本質(zhì)。他把“現(xiàn)實(shí)的人”的基本內(nèi)涵界定為“生活在現(xiàn)實(shí)實(shí)物世界中并受這一世界制約的人”[4]244。在此基礎(chǔ)上，他又進(jìn)一步指出：“實(shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時(shí)也就是人為他人的定在，是他對(duì)他人的人的關(guān)系，是人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系?！盵4]52在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思是從人與人的對(duì)象性關(guān)系來(lái)理解人的本質(zhì)的。他指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵5]7在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思從“存在”與“本質(zhì)”的關(guān)系來(lái)理解人的本質(zhì)。馬克思批判了費(fèi)爾巴哈將存在和本質(zhì)同一化的理解方式。馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)是實(shí)踐的產(chǎn)物和歷史的產(chǎn)物。人不是“現(xiàn)成的”，而是“生成的”。在《資本論》及其手稿中，馬克思是從物象與人格的關(guān)系來(lái)理解人的本質(zhì)的。在馬克思看來(lái)，在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，人的本質(zhì)被資本邏輯所賦予，資本家不過(guò)是資本的人格化。

以上分析表明，馬克思反對(duì)從抽象化的角度來(lái)理解人的本質(zhì)。他對(duì)人的本質(zhì)的不同規(guī)定和表述，都有其現(xiàn)實(shí)性和針對(duì)性。我們不能脫離其特定語(yǔ)境和問(wèn)題意識(shí)來(lái)理解馬克思的個(gè)別論斷，而應(yīng)該立足于對(duì)馬克思人的本質(zhì)學(xué)說(shuō)的整體性理解。學(xué)界常常把人的本質(zhì)僅僅歸結(jié)為“社會(huì)關(guān)系的總和”，事實(shí)上，“社會(huì)關(guān)系的總和”雖然是馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的重要命題，但并不足以完整表達(dá)其人的本質(zhì)學(xué)說(shuō)的全部?jī)?nèi)涵，也不是關(guān)于人的本質(zhì)的最終結(jié)論。

馬克思對(duì)人的理解和對(duì)社會(huì)的理解是高度相關(guān)的。馬克思不僅反對(duì)抽象化的理解人，而且反對(duì)抽象化的理解社會(huì)。他特別強(qiáng)調(diào)：“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)?！盵5]302也就是說(shuō)“社會(huì)”不是實(shí)體，而是關(guān)系。正如馬克思在批判蒲魯東時(shí)所說(shuō)的那樣：社會(huì)不是由個(gè)人組成，而是個(gè)人彼此聯(lián)系的關(guān)系的總和。更準(zhǔn)確地說(shuō)，社會(huì)不是原子化個(gè)人的總和，而是始終處于由生產(chǎn)關(guān)系所決定的社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人之間的聯(lián)系和關(guān)系的總和。顯然，在馬克思的語(yǔ)境中，社會(huì)不是抽象意義上的社會(huì)一般，而是具體意義上的社會(huì)特殊。正如列寧所說(shuō)，馬克思研究的只是資本主義經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)而不是別的社會(huì)形態(tài)的發(fā)展規(guī)律。相應(yīng)的，馬克思研究的是資本主義經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)中的“物”和“人”，而不是一般社會(huì)意義上的“物”和“人”。馬克思的根本旨趣是在批判舊社會(huì)中建構(gòu)新社會(huì)，從而為實(shí)現(xiàn)人的解放即每個(gè)人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造條件。因此，馬克思的“社會(huì)”概念具有現(xiàn)實(shí)性和理想性雙重維度。

三、新唯物主義如何理解“物”和“人”的關(guān)系

“物”與“物”的對(duì)象性關(guān)系是在自然中形成的，而“物”與“人”的關(guān)系則是在實(shí)踐中形成的。前者是非主體性存在和非主體性存在之間的對(duì)象性關(guān)系，后者是非主體性存在和主體性存在之間的對(duì)象性關(guān)系?！拔铩迸c“人”的關(guān)系有三種情形：切近、疏離、異化。對(duì)“物”與“人”的關(guān)系的追問(wèn)，以及與之相關(guān)的一系列問(wèn)題的追問(wèn)，是近現(xiàn)代哲學(xué)的基本問(wèn)題。之所以如此，其現(xiàn)實(shí)根源在于“物”與“人”的關(guān)系從統(tǒng)一走向分離、從切近走向疏離、從對(duì)象化走向異化的客觀事實(shí)。而馬克思所思考的是更深一層的問(wèn)題：“物”與“人”何以從切近走向疏離和異化？

馬克思對(duì)“物”與“人”的關(guān)系的思索由來(lái)已久。早在萊茵報(bào)時(shí)期，馬克思就曾遭遇“物質(zhì)利益難題”，正是以此為契機(jī)他開(kāi)始研究市民社會(huì)中的物質(zhì)利益關(guān)系。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思強(qiáng)調(diào)“人直接地是自然存在物”，但同時(shí)他又說(shuō)人是“能動(dòng)的自然存在物”[3]126，167，220。馬克思始終強(qiáng)調(diào)“物”與“人”的對(duì)象性關(guān)系，即非主體性存在和主體性存在之間的實(shí)踐關(guān)系。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思形成了生產(chǎn)力的概念，將“物”與“人”的對(duì)象性關(guān)系提升到了歷史唯物主義的理論高度。在《神圣家族》中，馬克思強(qiáng)調(diào)：“人并沒(méi)有創(chuàng)造物質(zhì)本身。甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進(jìn)行?！盵4]58這實(shí)際上是對(duì)片面夸大主體性和實(shí)踐能力而忽略自然物質(zhì)客觀前提的批判。馬克思提醒我們，不能用實(shí)踐否定物質(zhì)和自然。實(shí)踐主體和生產(chǎn)力的確實(shí)具有巨大作用，但同時(shí)也必須承認(rèn)自然先在性、承認(rèn)物質(zhì)的實(shí)在性。否定后者，必將使所謂的實(shí)踐無(wú)根化，這在理論上和實(shí)踐上都是有害的。

我們必須注意到，馬克思對(duì)“物”與“人”的對(duì)象性關(guān)系的思考沒(méi)有停留于哲學(xué)反思的層面，而是深入到現(xiàn)實(shí)層面的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之中。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的探索和思考，馬克思在《資本論》中通過(guò)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)“經(jīng)濟(jì)的細(xì)胞形式”——“勞動(dòng)產(chǎn)品的商品形式或商品的價(jià)值形式”——入手，由表及里，依次展開(kāi)了對(duì)“商品的分析”“貨幣的分析”和“資本的分析”。特別是通過(guò)對(duì)構(gòu)成商品二重性的勞動(dòng)二重性的分析，揭示了“物與物的對(duì)象性關(guān)系”背后的“人與人的對(duì)象性關(guān)系”，揭示了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾，從根本上揭示了“物”與“人”的疏離和異化的制度根源和超越路徑。在資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會(huì)空間中，人與人之間的關(guān)系異化為物與物之間的關(guān)系并被物與物之間的關(guān)系所遮蔽，而已經(jīng)異化了的物與物之間的關(guān)系再次被異化成資本的自主活動(dòng)。由于“物的抽象統(tǒng)治”，人的獨(dú)立性不得不建立在物的依賴性的基礎(chǔ)上。資本邏輯不但主宰著廣大勞動(dòng)者和一般現(xiàn)代人的命運(yùn)，而且要“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界”?？v觀人類發(fā)展史，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)起源于物質(zhì)生產(chǎn)，發(fā)展于商品交換，興盛于資本制度。資本制度最初建立于西歐，然后擴(kuò)展至全球，最后滲透到人類社會(huì)的方方面面。資本的到來(lái)，開(kāi)辟了世界歷史，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)全球化，深刻改變了現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)方式和現(xiàn)代人的存在方式，標(biāo)志著人類文明的一個(gè)新的重要里程碑。

但是，正如宗教的世界是一個(gè)顛倒的世界，資本的世界也是一個(gè)顛倒的世界。前者是神統(tǒng)治人（實(shí)際上是少數(shù)人通過(guò)“神”來(lái)統(tǒng)治多數(shù)人），后者是物統(tǒng)治人（實(shí)際上是少數(shù)人通過(guò)“物”來(lái)統(tǒng)治多數(shù)人）。因而，要實(shí)現(xiàn)人的解放，就必須將人從“神”的統(tǒng)治中解放出來(lái)。直至今日，這兩項(xiàng)任務(wù)依然尚未完成。事實(shí)上，這兩項(xiàng)任務(wù)的徹底解決不僅需要觀念的革命，更需要現(xiàn)實(shí)的革命。因此，“對(duì)于實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物?！盵5]48事實(shí)上，正是在意識(shí)形態(tài)批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判深入展開(kāi)之后，宗教的本質(zhì)和資本的本質(zhì)才得以揭示出來(lái)。在深刻理解宗教的本質(zhì)和資本的本質(zhì)的基礎(chǔ)上，工人運(yùn)動(dòng)和社會(huì)主義事業(yè)才得以發(fā)展起來(lái)，在工人運(yùn)動(dòng)和社會(huì)主義事業(yè)不斷發(fā)展的基礎(chǔ)上，共產(chǎn)主義和人的自由才有得以實(shí)現(xiàn)的可能。

感性原則是新舊唯物主義的共同基礎(chǔ)，但對(duì)感性的不同理解構(gòu)成了二者之間的本質(zhì)區(qū)別。以費(fèi)爾巴哈哲學(xué)為代表的舊唯物主義雖然也堅(jiān)持了感性原則，但在他們那里，感性只是被理解為所謂的“感性直觀”，這是一種去中介化的直接性。盡管費(fèi)爾巴哈也區(qū)分了兩種意義上的直觀，即對(duì)現(xiàn)象的直觀和對(duì)本質(zhì)的直觀。但由于“直觀化”的理解方式本身就不可能達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)的真正理解，所以，所謂的本質(zhì)也只是脫離了實(shí)踐活動(dòng)和歷史進(jìn)程的抽象設(shè)定。所謂的感性直觀也淪為對(duì)感性世界的現(xiàn)存關(guān)系的非批判性解釋。馬克思充分汲取了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的積極成果，并多次高度贊揚(yáng)其理論貢獻(xiàn)。馬克思之所以是馬克思，在于他從來(lái)不盲從任何思想者的思想，對(duì)黑格爾是如此，對(duì)費(fèi)爾巴哈也是如此，他在《巴黎手稿》中，甚至更早的時(shí)候，就已經(jīng)在思想上超越了費(fèi)爾巴哈。

四、結(jié)語(yǔ)

正如恩格斯所說(shuō)，馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》包含著“新世界觀”的天才萌芽。新唯物主義在哲學(xué)史上第一次引入了科學(xué)的實(shí)踐觀，從而顛覆了以往舊哲學(xué)對(duì)于世界的看法。新唯物主義的世界是實(shí)踐的，這意味著，世界不僅是實(shí)踐所指向的對(duì)象，而且世界本身就是以實(shí)踐的方式呈現(xiàn)和生成的。因此，理解馬克思世界觀的關(guān)鍵，恰恰在于理解馬克思的實(shí)踐觀。馬克思是從積極的方面看待實(shí)踐的，甚至可以說(shuō)，馬克思在一定意義上顛覆了思辨哲學(xué)重理論輕實(shí)踐的傳統(tǒng)。奠基于科學(xué)實(shí)踐觀基礎(chǔ)上的“新世界”，不是頭腦之中的“世界”，也不是歷史之外的“世界”，而是歷史之中的“世界”。更進(jìn)一步說(shuō)，新唯物主義的“世界”就是“人的世界”。這里的“人”不是“抽象的個(gè)人”，而是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。就此而言，如果說(shuō)《提綱》是“包含著新世界觀天才萌芽的第一個(gè)文件”，那么《提綱》的第一條，則是新世界觀的總綱領(lǐng)，它重新確立了實(shí)踐的權(quán)威，一針見(jiàn)血地指出了舊哲學(xué)的根本缺陷，簡(jiǎn)潔明了地闡述了新唯物主義“新”在何處。馬克思的新唯物主義不僅凸顯了實(shí)踐的本質(zhì)和意義，而且高揚(yáng)了人在歷史發(fā)展中的主體性。馬克思之所以如此思考，絕不僅僅是為了解釋世界，更重要的是為了更好地改變世界。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[2] [法]鮑德里亞.消費(fèi)社會(huì)[M].劉成富，全志剛，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2000.

[3] 馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979.

[4] 馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[5] 馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.

〔責(zé)任編輯：田丹婷〕

[收稿日期] 2020-04-12

[作者簡(jiǎn)介]馬君俊（1990—），男，山西陽(yáng)城人，博士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。