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話語變遷與概念重塑
——從文體角度考察《中庸》升格

2020-12-14 07:56
關(guān)鍵詞:言說中庸文體

謝 琰

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院,北京 100875)

唐宋時期,《中庸》迎來升格運動,最終成為“四書”之一。目前學(xué)界研究《中庸》升格,主要采取思想史或哲學(xué)史視角。前者如束景南、王曉華先生《四書升格運動與宋代四書學(xué)的興起》(1)束景南、王曉華:《四書升格運動與宋代四書學(xué)的興起》,《歷史研究》,2007年第5期。,從制度、士風(fēng)、學(xué)風(fēng)、文本注釋、概念詮釋等眾多角度考察《中庸》地位的上升;后者如楊儒賓先生《〈中庸〉怎樣變成了圣經(jīng)》(2)吳震主編:《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2009年版,第490-518頁。,依次分析諸家詮釋《中庸》的哲學(xué)理路,進行歸類和評價。前者視野宏闊,后者辨析深細(xì),但都只研究人們關(guān)于《中庸》的言說內(nèi)容,而不考慮其言說方式也就是文體問題。比如兩文論及王通《中說》、孔穎達(dá)《禮記正義》、李翱《復(fù)性書》、胡瑗《中庸義》、周敦頤《通書》、二程《二程遺書》、王安石《性論》、司馬光《中和論》《再與景仁論中和啟》、朱熹《中庸章句》《朱子語類》等諸多文本,都放在同一層面去閱讀與衡量。可事實上,它們分屬于注疏體、論說文、筆記體等不同文體,這些文體各自具有特定的話語傳統(tǒng),同時又隨時代變遷而不斷形成新的話語特征。言說者使用怎樣的文體、承續(xù)怎樣的話語傳統(tǒng)、形成怎樣的話語特征,與其思維方式、思考內(nèi)容、思想表達(dá)效果都有密切關(guān)系,這種關(guān)系可能是全局性的,也可能是細(xì)節(jié)性的。因此,忽略文體而討論思想,忽略形式而討論內(nèi)容,既是一種研究視角的缺失,也意味著思想信息的漏失。有鑒于此,本文試圖從文體角度考察《中庸》升格。筆者無意于挑戰(zhàn)哲學(xué)史、思想史工作者的研究范式及相關(guān)結(jié)論,而是希望從自身學(xué)術(shù)立場和學(xué)術(shù)積累出發(fā),為這段意義重大的思想發(fā)展歷程提供一種別樣的文學(xué)考察。

一、概念重塑:《中庸》升格的實質(zhì)

在“四書”中,《中庸》是一個極為獨特的文本。首先,《中庸》《大學(xué)》不同于《論語》《孟子》:后兩者是思想型文本,即表達(dá)思想時順便提出概念;前兩者是概念型文本,即提出概念以闡述思想。其次,《中庸》又不同于《大學(xué)》:后者綱舉目張,對于核心概念的相互關(guān)系有明確規(guī)定;前者相對散漫,沒有交代各部分之間的邏輯聯(lián)系,留下巨大的言說空間與理論張力。再次,《中庸》是“四書”中最具抽象色彩的文本。勞思光先生指出,《中庸》“混有形上學(xué)、宇宙論及心性問題種種成分”(3)勞思光:《新編中國哲學(xué)史》,第2卷,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年版,第56頁。。一般而言,越是抽象的問題就越依賴于提煉概念、運用概念的思考過程,因此上述思想成分以極為醒目的概念形式被密集地提出?!吨杏埂烦尸F(xiàn)出怎樣的思想價值,取決于幾個核心概念的涵義及相互關(guān)系。

無論從義理本身判斷,還是結(jié)合郭店楚簡進行對照分析,今本《中庸》都可分剖為“中庸”、“誠明”兩個部分(4)朱彝尊:《經(jīng)義考》,《四部備要》,第12冊,北京:中華書局,1989年版,卷一五一引王祎語;梁濤:《郭店竹簡與思孟學(xué)派》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2008年版,第268-270頁。?!爸杏埂彼枷氤1槐硎鰹椤爸泻汀?、“用其中”、“時中”、“守中”、“中立”、“中正”以及“中庸”,其核心概念皆是“中”;“誠明”思想的核心概念顯然是“誠”;而開頭一段講“性命”、“中和”之理,又是圍繞“性”概念而展開;因此,“性”、“中”、“誠”應(yīng)是《中庸》的三大核心概念。這三大概念在其他儒家經(jīng)典中也或輕或重占有一定地位,比如《尚書》《左傳》《論語》談“中”,《易傳》談“性”談“中”,《孟子》《荀子》談“性”談“誠”,《大學(xué)》談“誠”,皆可與《中庸》所論相參。也就是說,《中庸》是一個自足的文本,但它的核心概念卻是被共享的。由于每部經(jīng)典的理論環(huán)境不同,被言說的歷程又各異,就會賦予這些概念以不同涵義,進而影響《中庸》的言說者對它們的理解。佛教盛行之后,佛教相關(guān)概念對它們又會產(chǎn)生更為復(fù)雜的挑戰(zhàn)和滲透效果。當(dāng)概念涵義不斷衍化,它們之間的關(guān)系也會發(fā)生重塑。

陳來先生指出:“理學(xué)討論的問題是通過概念范疇來表達(dá)的?!谒蚊骼韺W(xué)中最重要而又比較容易引起理解上混亂的概念是理、氣、心、性?!?5)陳來:《宋明理學(xué)》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2011年版,第15頁?!吨杏埂飞褡罱K完成于理學(xué)宗師朱熹之手,朱熹也的確用“理”之概念來統(tǒng)攝“性”、“中”、“誠”,提供了《中庸》概念重塑的一個終極版本:“曰:何以言誠為此篇之樞紐也?曰:誠者,實而已矣。天命云者,實理之原也。性,其在物之實體。道,其當(dāng)然之實用。而教也者,又因其體用之實而品節(jié)之也。不可離者,此理之實也?!泻驮普撸誀畲藢嵗碇w用也。天地位,萬物育,則所以極此實理之功效也。中庸云者,實理之適可而平常者也。過與不及,不見實理而妄行者也?!w此篇大指,專以發(fā)明實理之本然,欲人之實此理而無妄,故其言雖多,而其樞紐不越乎誠之一言也?!?6)衛(wèi)湜:《中庸集說》,楊少涵校理,桂林:漓江出版社,2011年版,第239頁。他認(rèn)為,“誠”就是“實理”,是《中庸》概念體系之樞紐;“性”是“理”在萬物中的落實與表現(xiàn);“中”則分為“中和”與“中庸”,前者是講“理”的體用關(guān)系,后者專講“理”的應(yīng)用狀態(tài)。經(jīng)過如此精美的詮釋,《中庸》的三大核心概念在整個理學(xué)概念體系中的位置與特色得到了明晰界定,該文本的理論價值與經(jīng)典地位方得以牢固確立。這樣的言說終局,既非漢唐經(jīng)師所能想見,亦非唐宋諸子的任何一家所能考慮周全,而是經(jīng)歷了漫長的概念重塑過程。

總之,《中庸》升格的實質(zhì)就是概念重塑。在《中庸》升格運動中,概念往往突出為主要言說對象,且容易被割裂、被分別討論、被自由聯(lián)想。與其說《中庸》是作為一個經(jīng)典文本而完成升格,不如說它是作為一組概念群而被審視、被重塑、被升華。整個《中庸》升格運動,可以被視作“性”、“中”、“誠”三大概念的衍化史與關(guān)系史,這是非常特別的思想史景觀。《復(fù)性書》《性論》《正蒙·誠明篇》《中和論》這樣一些以三大概念為名目的文本反復(fù)出現(xiàn)在研究者的視野中,便是最直接的證明。

二、文本籠罩概念:漢唐注疏體的話語傳統(tǒng)

研究《中庸》升格的前提,是弄清楚它為何一直“泯然眾人”。既然《中庸》升格的實質(zhì)是概念重塑,那么它升格前的生存狀態(tài)一定是概念不彰。作為一個以宇宙論、心性論為特色的概念型文本,《中庸》本應(yīng)收入《子思子》一類文獻,但最終歸入《禮記》。中國古代強大的“正名”傳統(tǒng)和“宗經(jīng)”意識,使得《中庸》言說史進入以“禮”為統(tǒng)的時代。盡管“劉向謂之通論,師古以為非本《禮經(jīng)》”(7)永瑢等:《四庫全書總目》,北京:中華書局,1965年版,第294頁,《中庸輯略》提要。,質(zhì)疑之聲不絕,但漢唐經(jīng)師終究圍繞“禮”而言說《中庸》,集大成于《禮記正義》。

《禮記正義》卷首云:“鄭作序云:‘禮者,體也,履也。統(tǒng)之于心曰體,踐而行之曰履。’……且圣人之王天下,道、德、仁、義及禮并蘊于心,但量時設(shè)教,道、德、仁、義及禮,須用則行?!?8)本文引用《中庸》原文及鄭注、孔疏內(nèi)容,皆出自《十三經(jīng)注疏·禮記注疏》,臺北:藝文印書館,2013年版。后不再出注??梢姡岸Y”的本原在“心”,但“禮”的實質(zhì)則是“用”、是“行”、是“履”,這是鄭玄對《禮記》文本的基本定性。鄭玄解《中庸》篇題云:“以其記中和之為用也。庸,用也?!?9)后文鄭注又云:“庸,常也。用中為常,道也?!薄坝躬q常也,言德常行,言常謹(jǐn)也?!痹弧蔼q常”,可知以“?!苯狻坝埂碑?dāng)為隨文訓(xùn)釋,不是正解。而鄭玄解“?!保喾侨绾笫蓝探忉尀椤俺@怼?、“不易之理”,而是解釋為“用中為常”,其實仍是以“用”解“庸”。“中和之用”,也就是“心”之用。在他看來,《中庸》的主旨和《禮記》保持一致,重在講“用”,故云:“中為大本者,以其含喜怒哀樂,禮之所由生,政教自此出也。”又解“致中和”云:“致,行之至也?!蓖ㄓ^《禮記正義·中庸》對“性”、“中”、“誠”以及相關(guān)概念的詮釋,“行”是一個關(guān)鍵詞,為鄭、孔所常用。比如鄭注:“循性行之,是謂道。”“‘反中庸’者,所行非中庸,然亦自以為中庸也?!薄斑^與不及,使道不行,唯禮能為之中?!薄把灾浦疄樯?,乃能行誠?!薄疤焖詾樘?,文王所以為文,皆由行之無已,為之不止,如天地山川之云也?!庇挚资瑁骸按斯?jié)明中庸之德,必修道而行?!薄笆琴t人至誠同圣人也。言圣人、賢人俱有至誠之行,天所不欺,可知前事?!薄把赃x擇善事,而堅固執(zhí)之,行之不已,遂致至誠也?!薄坝凭脽o疆,疆,窮也。言圣人之德既能覆載,又能長久行之,所以無窮?!憋@然,這樣一種實用主義話語傳統(tǒng),嚴(yán)重消解了“性”、“中”、“誠”概念的宇宙論、心性論涵義,只保留政治或倫理涵義。就政治學(xué)或倫理學(xué)而言,《中庸》所論并無特色,只能泯然于儒家經(jīng)典之中。

《禮記正義》只訓(xùn)詁語詞、疏通文意,而不單獨言說概念,此種話語傳統(tǒng)同樣不利于《中庸》獨特思想價值的凸顯。比如《中庸》第一次出現(xiàn)“誠”概念,是在“鬼神之為德”一段。朱熹《中庸章句》立刻就解釋說:“誠者,真實無妄之謂。陰陽合散,無非實者?!编嵭t只疏通文意:“言神無形而著,不言而誠?!笨资鑴t云:“此一節(jié)明鬼神之道無形,而能顯著誠信。中庸之道與鬼神之道相似,亦從微至著,不言而自誠也。”顯然,孔疏將“誠”理解為“誠信”?!墩f文》:“誠,信也。”可見孔疏只是訓(xùn)詁語詞,不是言說概念。后來《中庸》又講“唯天下至誠”一段,孔疏將“至誠”解為“至極誠信”,仍然是在訓(xùn)詁語詞。更有意思的是,孔疏將“與天地參”解釋為“功與天地相參”,加了主語“功”,這就立刻消解了“誠”的宇宙論涵義,而淺化為政治涵義。同樣道理,《中庸》云“致中和,天地位焉,萬物育焉”,顯然有宇宙論傾向,但孔疏也加了主語“人君”,遂闡發(fā)為政治學(xué):“言人君所能至極中和,使陰陽不錯,則天地得其正位焉。生成得理,故萬物得其養(yǎng)育焉?!庇葹榭上У氖?,孔疏在此段之前,曾大量征引有關(guān)“性情之義”的種種說法,還將“中”解釋為“澹然虛靜,心無所慮而當(dāng)于理”,說明他對心性論其實抱有一定見解,超離了鄭玄以“五行”解“性”的窠臼,然而他終究還是以“人君”立義,并且在后文中再也不討論“性”、“心”、“理”等概念,遂使其心性論層面的見解淪為曇花一現(xiàn)。由上述諸例可知,《禮記正義·中庸》重視訓(xùn)詁語詞,遂只關(guān)注概念的基本語義,而不關(guān)注哲學(xué)涵義;重視疏通文意,常常增補必要的語法結(jié)構(gòu)來彌縫前后文,由于通常以實用主義立場來理解文意,遂能輕易遮蔽概念的哲學(xué)活力;嚴(yán)守注疏文體的慣例,述而不作,隨文釋義,不作額外的發(fā)揮與勾連,遂使極少數(shù)哲學(xué)創(chuàng)見也極易消泯。

總之,作為漢唐注疏體的典型代表,《禮記正義·中庸》將“性”、“中”、“誠”三大概念牢牢籠罩在《禮記》的文本環(huán)境和《中庸》的文本格局之中,未能深入探討三者的哲學(xué)涵義及相互關(guān)系,遂使《中庸》之獨特思想價值無法凸顯。作為一種聚焦于語言和事實的言說文體,漢唐注疏體對于經(jīng)典文本給予了最大程度的尊重與保護,大到內(nèi)容旨趣、學(xué)術(shù)源流,小到篇章次序、文字書寫,無不力求維持穩(wěn)定的“通見”。對于思想型文本、事實型文本而言,這種話語傳統(tǒng)可以造就長期的學(xué)術(shù)積累,有助于對思想和事實進行精確還原。但對于文學(xué)型文本、概念型文本而言,僅僅還原是不夠的,或者說文本本身的性質(zhì)與特點決定了它們從根本上是拒絕還原的。那么,漢唐注疏體對于這一類文本的言說,往往是片面的或淺層的?!吨杏埂啡粝胪瓿烧軐W(xué)品質(zhì)的升格,需要新的言說文體的出現(xiàn)與助力。

三、命題牽制概念:唐宋論說文的話語特征

中唐古文家反對駢文,當(dāng)然是文體革新。他們反對章句、記誦之學(xué),通常被當(dāng)做思想史、學(xué)術(shù)史問題,但事實上也包含文體革新,即懸置滯重厚大、隨文釋義的漢唐注疏體,采用靈活多變、自足成章的唐宋古文體來言說經(jīng)典。他們使用的具體文體,以“論”體文為首要但又不限于此。中唐興起的各類論說文,包括“論”、“原”、“辨”、“說”、“解”以及一些以議論為主的書信、序跋等,固然存在一定的文體差異,但若就言說經(jīng)典而言,它們具有明顯共通的理論傾向與話語特征,可以被視作同一類文體。

章太炎先生指出:“唐以后人只能論事理,不能論名理矣?!?10)章太炎:《演講集》,《章太炎全集》,第2輯,上海:上海人民出版社,2015年版,第1051頁。這是專就“論”體文而言,其實也道破各類唐宋論說文的理論傾向:關(guān)注具體政治、倫理、歷史問題要遠(yuǎn)多于關(guān)注抽象哲學(xué)問題,討論相對抽象的問題也多立足于經(jīng)世致用。這些文章探討“性”、“中”、“誠”等概念,往往服務(wù)于具體現(xiàn)實目的。最典型的例子就是柳宗元論“中”。他使用的文體主要是論、序以及以“論”為題的書信,如《與呂道州溫論非國語書》言“大中”、“從容……大道”、“中庸”、“中”,《與韓愈論史官書》言“直”與“中道”,《答吳武陵論非國語書》言“中道”,《非國語序》言“由中庸以入堯舜之道”,《答元饒州論政理書》言“兄通《春秋》,取圣人大中之法以為理”,《時令論下》言“中道”、“大經(jīng)”、“中正”、“大中”,《斷刑論下》言“經(jīng)權(quán)”、“大中之道”(11)柳宗元:《柳宗元集校注》,尹占華、韓文奇校注,北京:中華書局,2013年版。。這些論說文或是討論修史、讀書,或是直接討論士風(fēng)、政治,具有極強的經(jīng)世致用傾向。柳宗元幾乎不假思索就將“中”化約為一個政治概念,而《中庸》中最具心性論價值的“中和”思想,在他的思想世界中難覓蹤跡。古文家論“誠”,也有明顯的經(jīng)世致用傾向。如韓愈《省試顏子不貳過論》(12)韓愈:《韓昌黎文集校注》,馬其昶校注、馬茂元整理,上海:上海古籍出版社,2014年版,第139頁。,從“明誠”著眼,講的是“擇善而固執(zhí)之”的倫理道理。此文為應(yīng)吏部博學(xué)宏詞試而作,重實用而不言玄理,自是題中之義。又歐陽詹《自明誠論》開篇即云:“自性達(dá)物曰誠,自學(xué)達(dá)誠曰明?!?13)董誥等:《全唐文》,北京:中華書局,1983年版,卷五九八。顯然他是在“達(dá)物”層面理解“誠”。歐陽修的態(tài)度比中唐諸子更為偏激?!秵栠M士策三首》其三云:“孔子必須學(xué),則《中庸》所謂自誠而明、不學(xué)而知之者,誰可以當(dāng)之歟?……若《中庸》之誠明不可及,則怠人而中止,無用之空言也?!?14)歐陽修:《歐陽修全集》,李逸安點校,北京:中華書局,2001年版,第675-676、1049頁?!蹲x李翱文》云:“智者誠其性,當(dāng)讀《中庸》。愚者雖讀此,不曉也,不作可焉?!?15)歐陽修:《歐陽修全集》,李逸安點校,北京:中華書局,2001年版,第675-676、1049頁。可見他對于那種超出常識之外、不可經(jīng)世致用的心性論,持有深刻的懷疑。以上諸家論“誠”,皆對“誠”的心性論、宇宙論涵義茫然無感。

經(jīng)世致用傾向不僅直接消解了很多唐宋論說文對于概念的深入思考,而且潛移默化地塑造了它們的話語特征。所謂“名理”、“事理”之辨,不僅意味著言說對象的變化,也意味著話語特征的轉(zhuǎn)型。劉寧先生指出,“論”是一種“折中群言”的“反思性的文體”(16)劉寧:《“論”體文與中國思想的闡述形式》,《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》,2010年第1期。,這道出了唐宋論說文的重要話語傳統(tǒng)。此種傳統(tǒng)與經(jīng)世致用傾向相碰撞,便會產(chǎn)生以命題為中心的話語特征。一般而言,概念是客觀陳述,命題是主觀判斷。相比之下,命題更容易作為宣言而迅速發(fā)生現(xiàn)實影響,而反思一個“有出處”的命題尤其容易引發(fā)廣泛的共鳴。韓愈開創(chuàng)的“原”體文,表面看是圍繞一個概念展開論述,但實際上是對某些歷史命題的全面回應(yīng)與澄清,以達(dá)到其確立“道統(tǒng)”和定位自身價值的現(xiàn)實目的(17)劉真?zhèn)悾骸段濉丛档膭?chuàng)作與道統(tǒng)的確立》,《周口師范學(xué)院學(xué)報》,2006年第1期。。他接續(xù)了儒家“正名”的傳統(tǒng),他要正的“名”,偏向于“名分”,而不是“名相”(18)劉寧先生認(rèn)為:“韓愈‘五原’,在推原本義的鮮明追求中,改變了傳統(tǒng)正名思想中描述式的概念界定法,對核心概念做出明確的本質(zhì)界定。”見劉寧:《韓愈“五原”文體創(chuàng)新的思想意涵》,《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》,2018年第4期。筆者認(rèn)為,此種“明確的本質(zhì)界定”之法,恰恰遮蔽、阻礙了“名相”的辨析;而“描述式的概念界定法”,在宋人筆記中得到恢復(fù)和升華,詳見后文。。比如《原性》對于“性”本身的認(rèn)識還停留在“與生俱生”的淺層,其對“性”所作出的“五常”、“三品”的二級分類,并沒有對“性”的本質(zhì)闡釋產(chǎn)生任何推進,而是梳理出“性”的倫理內(nèi)容與表現(xiàn)方式,以服務(wù)于“性善惡論”命題的權(quán)衡,并最終歸結(jié)于“上者可教”、“下者可制”等現(xiàn)實關(guān)懷(19)韓愈:《韓昌黎文集校注》,第21頁。。從中唐到北宋前期,論“性”之文甚多,如皇甫湜《孟荀言性論》、杜牧《三子言性辯》、孫抃《辨孟上》《好學(xué)》、李詡《性詮》等(20)李詡《性詮》三篇不存,但從歐陽修《答李詡第二書》可揣知其大意。見《歐陽修全集》,第668頁。,它們皆討論“性善惡”命題或相關(guān)的“性三品”命題,而對“性”本身的屬性、來源、價值缺乏辨析,其話語特征與韓愈《原性》如出一轍。正是由于這些古文家只關(guān)注“性”的倫理涵義,故其所論實與《中庸》的概念體系非常疏遠(yuǎn)。

同樣道理,古文家對“誠”、“中”概念的辨析,也常被命題所牽制、所掩蓋。如歐陽詹《自明誠論》,圍繞“自性而誠”、“自明而誠”兩個命題展開“折中”,結(jié)論是二者“異派而同流”,但對于“誠”、“性”概念則缺乏辨析,所以只能用辭章來加強說服力:“既明且誠,施之身,可以正百行而通神明;處之家,可以事父母而親弟兄;游于鄉(xiāng),可以睦閭里而寧訟爭;行于國,可以輯群臣而子黎氓;立于朝,可以上下序;據(jù)于天下,可以教化平。”這是古文家“文其淺易之說”的慣法。再如柳宗元《與呂道州溫論非國語書》,開篇對“近世之言理道者”進行了依次批判,繼則集中抨擊《國語》,最后借對李景儉《孟子評》的肯定,表達(dá)“求諸中而表乎世”的著述原則。他同樣沒有辨析概念,而是聚焦于論證命題。這樣的話語特征,直接導(dǎo)致當(dāng)今學(xué)者對其“大中”概念出自哪部經(jīng)典爭論不已(21)關(guān)于“大中”,章士釗先生認(rèn)為出自《春秋》且猜測可能也受王通影響。孫昌武先生認(rèn)為源自《周易·大有·彖辭》。陳弱水先生認(rèn)為源自《尚書》偽孔傳對“皇極”的解釋。漆俠先生則明確指出“大中”就是“中庸之道”,且云:“柳宗元則把沉寂幾近千年的《中庸》提到如此高的重要地位,對此后儒學(xué)的發(fā)展具有重要意義。”包弼德先生持論更為周密:“盡管柳宗元從《中庸》接受了‘中’的概念,他并沒有對《中庸》做探討和闡釋?!币娬率酷摚骸读闹敢?,上海:文匯出版社,2000年版,第1011頁;孫昌武:《柳宗元評傳》,南京:南京大學(xué)出版社,1998年版,第181頁;陳弱水、王汎森編:《思想與學(xué)術(shù)》,北京:中國大百科全書出版社,2005年版,第84頁;漆俠:《宋學(xué)的發(fā)展和演變》,石家莊:河北人民出版社,2002年版,第121-122頁;包弼德:《斯文:唐宋思想的轉(zhuǎn)型》,劉寧譯,南京:江蘇人民出版社,2001年版,第148頁。。

北宋仁宗朝,《中庸》逐漸作為獨立專書而為人所重。古文家,包括積極用古文寫作的僧人,開始從整體上言說《中庸》,且多寫成系列文章。比如釋智圓撰有《中庸子傳》三篇,釋契嵩撰有《上仁宗皇帝萬言書》及《中庸解》五篇,張方平撰有《中庸論》三篇,蘇軾亦有《中庸論》三篇。這些聲勢更為浩大、論理更為精深的論說文,在概念言說方面仍然是保守的或局限的。比如釋契嵩《中庸解第一》云:“夫中庸者,蓋禮之極而仁義之原也。……夫中庸者,立人之道也?!薄吨杏菇獾谌吩疲骸盎蕵O,教也。中庸,道也。……夫《中庸》之于《洪范》,其相為表里也?!薄吨杏菇獾谒摹吩疲骸胺蛘\也者,所謂大誠也,中庸之道也?!薄吨杏菇獾谖濉吩疲骸肮恃灾杏拐撸诤鯇W(xué)也?!Y樂修則中庸至矣?!?22)曾棗莊等:《全宋文》,上海:上海辭書出版社;合肥:安徽教育出版社,2006年版,第36冊,第241、243、244、246頁??梢?,作為一位積極交游儒家士大夫乃至上書皇帝的“入世”高僧,釋契嵩完全從“禮”、“教”、“學(xué)”角度來理解“中”、“誠”,不僅與柳宗元、歐陽詹相似,而且與《禮記正義·中庸》如出一轍(23)余英時先生認(rèn)為:“北宋釋氏之徒最先解說《中庸》的‘內(nèi)圣’涵義,因而開創(chuàng)了一個特殊的‘談辯境域’”,“我假定《中庸》在北宋是從釋家回流而重入儒門的”。事實上,釋智圓三篇《中庸子傳》不談《中庸》而只談佛家“中道”,釋契嵩固然泛論“性”、“中”、“誠”,但既重視“外王”涵義,也并不開掘《中庸》自身的“內(nèi)圣”涵義。余先生的“假定”不能成立。見余英時:《朱熹的歷史世界》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004年版,第96、86頁。。又如張方平《中庸論》開篇云:“至于孟、荀、揚三子善惡之論,則其于中庸之教異矣?;騿柶湔f。對曰:三子之言性,一人之性也。中庸之為道,天下之化也。”(24)曾棗莊等:《全宋文》,第38冊,第135頁。這是典型的“折中群言”的寫法,而“天下之化”也成為三篇文章所討論的共同命題:它們依次講“性”、“誠”、“中”,皆歸結(jié)于此命題,而沒有對三個概念進行任何辨析,遂使文章近于辭章游戲。

相比之下,蘇軾三篇《中庸論》更有創(chuàng)見,《中庸論上》出語不凡:“自子思作《中庸》,儒者皆祖之以為性命之說。嗟夫,子思者,豈亦斯人之徒歟?蓋嘗試論之。夫《中庸》者,孔氏之遺書而不完者也?!枪嗜テ涮撛~,而取其三。其始論誠明之所入,其次論圣人之道所從始,推而至于其所終極,而其卒乃始內(nèi)之于中庸。蓋以為圣人之道,略見于此矣?!?25)蘇軾:《蘇軾文集》,孔凡禮點校,北京:中華書局,1986年版,第60、95頁。此段為三篇大綱:上篇論“誠明”,中篇論“人情”(圣人之道所從始),下篇論“中庸”,而三篇皆不論“性”,因為蘇軾否認(rèn)《中庸》是“性命之說”。有意思的是,在同時所作《子思論》中蘇軾卻說:“孟子之所謂性善者,皆出于其師子思之書。子思之書,皆圣人之微言篤論,孟子得之而不善用之?!?26)蘇軾:《蘇軾文集》,孔凡禮點校,北京:中華書局,1986年版,第60、95頁。由于《子思論》探討的命題是“子思善為論”,《中庸論》探討的命題其實是“圣人之道本于人情”,所以前者可以言“性”,后者則不言“性”,由此可見古文家常為服務(wù)命題而搬弄概念。蘇軾提出“誠者何也?樂之之謂也”,“夫明者何也?知之之謂也”,也是為“圣人之道本于人情”服務(wù),不是嚴(yán)肅的概念辨析。事實上,蘇軾將“誠”視作《中庸》的首要概念,將“中”視作實現(xiàn)“誠”的外在保障,都極有見地。但他沒有結(jié)合《中庸》文本進行深入的概念辨析,很大程度上是因為被命題論證所牽制、所阻斷了。

總之,在經(jīng)世致用傾向影響下,唐宋論說文形成了以命題為中心的話語特征。人們使用這種文體來言說“性”、“中”、“誠”三大概念,會形成明顯的牽制作用,容易使三者涵義停留于政治、倫理層面,且常屈服于一些聚訟紛紜或自出機杼的命題。從表面看,古文家將概念從文本的籠罩中解放出來予以自由言說,但實際上,《中庸》里這些具有獨特而深邃涵義的概念,在論說文的語境中陷入了新的不自由。出路何在呢?李翱的三篇《復(fù)性書》提供了關(guān)鍵線索(27)董誥等:《全唐文》,卷六三七。?!稄?fù)性書》的思想成就早已被充分討論,但其文體問題一直沒有得到認(rèn)真探究。它實質(zhì)是三種文體的組合:上篇是序文(先論理,再述創(chuàng)作緣起,結(jié)尾說“有問于我,我以吾之所知而傳焉,遂書于書,……命曰《復(fù)性書》”,是典型序文寫法);下篇很短,是雜說;中篇文體最為曖昧,有些部分像“《中庸》之義疏”(28)歐陽修:《歐陽修全集》,第1049頁,《讀李翱文》。,整體則更像筆記甚至語錄,但肯定不屬于古文,因為中唐古文中的論說文,雖也常使用對話問答形式,但絕無如此瑣碎、如此冗長者。簡言之,《復(fù)性書》又可大致分為論說文、筆記體二體。上下篇以論說文形式論證命題、發(fā)布宣言,辨析概念比較粗糙;中篇則在極為自由的筆記體中,對“誠”、“性”、“情”概念作出了前所未有的豐富思考。比如上篇只說“誠者,圣人性之也,寂然不動”,這很容易讓人以“靜”解“誠”;中篇則云“方靜之時,知心無思者,是齋戒也。知本無有思,動靜皆離,寂然不動者,是至誠也”,將“誠”與“齋戒”相比勘,遂得出“動靜皆離”之說,這是非常關(guān)鍵的辨析。相比之下,下篇提出“道德之性”的概念,但未作辨析,故其思想價值有限,未能形成有意味的新命題。整體來看,中篇犧牲條理性,選擇了豐富性和深刻性,既是思想突破,也是文體革新。而中篇與上篇的呼應(yīng)關(guān)系,則揭示了一條健康、合理的思想突破路徑:先充分辨析概念,再集中論證命題。

四、文體自由與概念重塑:宋人筆記體的話語新變

宋代筆記大興,究其大體可分為史料筆記和學(xué)術(shù)筆記兩類。與《中庸》言說相關(guān)的文體,當(dāng)然主要是學(xué)術(shù)筆記。哲學(xué)史家向來極為重視的理學(xué)語錄,也屬于學(xué)術(shù)筆記之一種。賈德訥(Daniel K.Gardner)先生指出:“在‘語錄’中,他們(宋人)找到了自由地聯(lián)系概念與概念、文本與文本、文本與同時代情境的途徑。由于不再受制于一個‘在場’的經(jīng)典文本,‘語錄’里關(guān)注的焦點、提出的看法,其視域便可以廣闊得多?!?29)〔美〕賈德訥:《宋代的思維模式與言說方式——關(guān)于“語錄”體的幾點思考》,載田浩編:《宋代思想史論》,楊立華等譯,北京:社會科學(xué)文獻出版社,2003年版,第399頁。這段論述大體不錯,但并不精密。首先,上述“途徑”和“視域”,也完全是唐宋古文所能做到的。其次,理學(xué)語錄的勃興是在北宋后期,而此前學(xué)術(shù)筆記已然產(chǎn)生了不少重大的思想突破。因此,宋人筆記體的話語特征及哲學(xué)功能,需要更進一步的分析:它與其他經(jīng)典言說文體的區(qū)別,不僅在于“自由”與否,更在于獲得何種“自由”。

在《中庸》言說史上,筆記體的《通書》和《正蒙》處于“旋轉(zhuǎn)乾坤的地位”,“周、張以后的理學(xué)家看到的《中庸》與其前的儒者看到的《中庸》,文字載體是一樣的,其思想?yún)s是異質(zhì)的”(30)吳震主編:《宋代新儒學(xué)的精神世界:以朱子學(xué)為中心》,第502頁。。徐洪興先生指出,《通書》開篇兩章“基本是以《周易》與《中庸》互訓(xùn)的方法,論證‘誠’這一傳統(tǒng)的儒家范疇具有天道的本質(zhì)屬性,而試圖重新溝通天道與性命的關(guān)系,進而為儒家的道德本體論建立一個天道自然的哲學(xué)基礎(chǔ)。”(31)徐洪興:《周子通書導(dǎo)言》,載周敦頤:《周子通書》,上海:上海古籍出版社,2000年版,第23頁?!墩伞芬彩沁@種思路。張載說“有天德,然后天地之道可一言而盡”(32)張載:《張載集》,章錫琛點校,北京:中華書局,1978年版,第15頁。,這是他詮釋“性”、“誠”的出發(fā)點。從哲學(xué)史來看,周、張“重新溝通天道與性命的關(guān)系”具有極為關(guān)鍵的意義。賴永海先生云:“中國佛性論自隋唐之后,表現(xiàn)出一種注重心性的唯心傾向,亦即日愈把佛性歸諸心性,把成佛訴諸反悟自心,了見自性?!?33)賴永海:《中國佛性論》,南京:江蘇人民出版社,2010年版,第298頁。佛教對儒學(xué)的思想挑戰(zhàn),也集中在心性論(包括本體論和工夫論)方面。北宋釋曇穎尖銳指出:“今古圣賢言性者,只得情也。脫能窮理,不能盡性,何也?不知三才萬物皆性也?!?34)曾棗莊等:《全宋文》,第19冊,第97頁,《性辨》。釋契嵩也驕傲地宣稱:“《中庸》其意尚謙,未逾其天地者也。及佛氏所論法界者,謂其廣大靈明,而包裹乎十方者也。其謂博厚高明,豈止與天地相配而已矣?經(jīng)曰:‘不知色身外,洎山河大地虛空,咸是妙明真心中物。’豈不然乎?而孔子未發(fā)之者,蓋尊天地而欲行其教也?!?35)曾棗莊等:《全宋文》,第36冊,第115頁,《上仁宗皇帝萬言書》。對于以上觀點,張載正好有段針鋒相對的話:“釋氏妄意天性而不知范圍天用,反以六根之微因緣天地。明不能盡,則誣天地日月為幻妄,蔽其用于一身之小,溺其志于虛空之大,所以語大語小,流遁失中。”(36)張載:《張載集》,第26頁。言下之意,佛教以空幻為宇宙實相,故只能拘泥于狹隘的心性論,看不見天人共存互通的那個氣韻生動的世界,而儒家則能統(tǒng)合“性”與“天道”,也就是將心性論和宇宙論在本體高度上統(tǒng)一起來。

周、張的上述思想成就是一項宏大的歷史任務(wù),涉及若干概念和命題的深刻思考,絕非一蹴而就。而《通書》和《正蒙》的文體形式與話語特征,為兩人的思想突破提供了最恰當(dāng)?shù)妮d體,也為兩人思想的傳播起到了關(guān)鍵作用。首先,兩書皆屬于講學(xué)論道之文,沒有直接的經(jīng)世致用的訴求,這就為“性”、“中”、“誠”概念的辨析營造了純粹的學(xué)術(shù)語境。其次,兩書常作概念比勘,即將相關(guān)、相近、相對的概念不斷進行區(qū)分或勾連。比如《通書》第一到四篇都論“誠”,但不是孤立分析,而是結(jié)合“圣”、“天(乾)”、“性”、“幾”、“神”等概念進行比勘:“誠者,圣人之本?!笤涨?,萬物資始’,誠之源也?!雷兓?,各正性命’,誠斯立焉。純粹至善者也”,“誠無為,幾善惡”,“寂然不動者,誠也。感而遂通者,神也。動而未形,有無之間者,幾也。誠精故明,神應(yīng)故妙,幾微故幽。誠、神、幾,曰圣人”(37)周敦頤:《周敦頤集》,陳克明點校,北京:中華書局,1990年版,第12-17頁。。又如《正蒙》將“大(中)”、“中”、“誠”相比勘:“知德以大中為極,可謂知至矣;擇中庸而固執(zhí)之,乃至之之漸也”,“體正則不待矯而弘,未正必矯,矯而得中,然后可大。故致曲于誠者,必變而后化”,“不致廣大,則精微無所立其誠;不極高明,則擇乎中庸失時措之宜矣”(38)張載:《張載集》,第27-28、20-21、277、384頁。。經(jīng)過比勘,周、張對于“誠”、“中”的認(rèn)識更為精致、深刻:“誠”既是心性本體,又是心性工夫,同時與宇宙又有密切聯(lián)系;“中”既是最高原則,也是具體方法,既是外在實踐,又具有內(nèi)在工夫的向度。再次,兩書還常圍繞概念進行多角度的理論描寫。比如《通書》論“中”,既說它是“天下之達(dá)道也,圣人之事也”,又特別強調(diào)“性者,剛?cè)嵘茞褐卸岩印?39)周敦頤:《周敦頤集》,第19頁。,可見他既承認(rèn)“中”的政治、倫理涵義,又特別表出“中”的心性涵義,這對于后來程、朱“苦參中和”應(yīng)有重要啟迪。又如《正蒙》論“誠”:“誠明所知乃天德良知,非聞見小知而已”,“天人異用,不足以言誠;天人異知,不足以盡明。所謂誠明者,性與天道不見乎小大之別也”,“自明誠,由窮理而盡性也;自誠明,由盡性而窮理也”(40)張載:《張載集》,第27-28、20-21、277、384頁。,短短三句話,分別講清了“誠”的本質(zhì)、目的、方法。以上兩種方法,概念比勘與概念描寫,常相配合,相得益彰。它們不僅構(gòu)成理學(xué)家自身的思考模式,而且也成為后世以至當(dāng)今學(xué)者研究理學(xué)所必須采用的研究模式。它們塑造了宋人筆記體的一種嶄新話語特征:以概念為中心進行完全自由的思想表達(dá),不斷創(chuàng)造“概念群”或“概念場”,從而澄清每個重要概念的豐富內(nèi)涵與相互關(guān)系。周、張二人用這種文體來言說“性”、“中”、“誠”,讓我們清晰地看到了《中庸》概念體系的重塑歷程。

《通書》和《正蒙》還采取“類編”方式,將相關(guān)概念或思想相對集中地編寫在一起。《正蒙》專設(shè)《天道》《誠明》《大心》《中正》諸篇,最為醒豁,而《通書》也題寫了篇名,便于搜檢。當(dāng)然,筆記體的“類編”特征一般不直接出于作者的安排,而是弟子或后人加工后的產(chǎn)物。它主要不是影響作者的思想表達(dá),而是影響其思想的傳播。楊時、張栻編《二程粹言》,朱熹編《近思錄》,黎靖德編《朱子語類》,皆采取“類編”方式,而此種方式源頭在《通書》和《正蒙》。兩書的“類編”特征,使其辨析概念的成果得以更清楚地表露出來。我們可將胡瑗與周、張作個對比。胡瑗撰有《中庸義》,其書已佚,但衛(wèi)湜《禮記集說》保存了27條胡瑗論《中庸》的片段,應(yīng)該出自《中庸義》。胡瑗對“天”、“性”、“誠”的認(rèn)識,與周、張相似:“能知天則是知性者也”,“圣人得天之全性,眾人則稟賦有厚薄”,“此皆至誠前知,默契天意者也”(41)衛(wèi)湜:《中庸集說》,第185、251、261頁。。在《周易口義》中,他還提出“天地之性”概念,是個創(chuàng)舉(42)郭曉東:《宋儒〈中庸〉學(xué)之濫觴——從經(jīng)學(xué)史與道學(xué)史的視角看胡瑗的〈中庸〉詮釋》,《湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》,2014年第1期。。然而,他選用注疏體來言說概念,盡管其注疏體具有義理化傾向,但仍然隨文說解多而辨析較少,不能如周、張那樣自如揮灑、多方比勘,更無法形成“類聚”效果,故其思想的清晰度和影響力皆受限制。事實上,《通書》原名《易通》(43)徐洪興:《周子通書導(dǎo)言》,載周敦頤:《周子通書》,第4-6頁。,周敦頤精于《易》學(xué),想必私下里對《周易》也有諸多隨文疏釋。張載《經(jīng)學(xué)理窟·義理》自述:“某觀《中庸》義二十年,每觀每有義,已長得一格。”(44)張載:《張載集》,第27-28、20-21、277、384頁。他或許也撰有類似《中庸義》的著作。我們可以設(shè)想,如果周、張也選擇《易義》《中庸義》作為平生著述的終極形態(tài),那么不但他們的影響力會大打折扣,連其思想本身的深刻度和清晰度或許也會降低。又據(jù)《張載集·正蒙》??庇浛芍墩伞返暮芏鄺l目出自《橫渠易說》,而《正蒙》是張載親自“以書屬門人,乃集所立言”(45)張載:《張載集》,第27-28、20-21、277、384頁。而編成,可見張載對于注疏體著作有一種自覺的重編沖動。我們固然不宜夸大文體對思想的影響,但既然作者本人都具備自覺意識,并且《中庸》升格中最關(guān)鍵的思想突破的確主要發(fā)生在筆記體中,那么文體因素就必然需要認(rèn)真對待和研究。

總之,漢唐注疏體、唐宋論說文、宋人筆記體,分別在中唐以前、唐宋之際、北宋以降,成為各自歷史時期《中庸》言說的主要文體,其各自不同的話語傳統(tǒng)以及不斷發(fā)展的話語特征,深刻影響著言說者的思想表達(dá)。漢唐注疏體最為保守和固化,基本只解釋文本,不能自由言說概念;唐宋論說文可以自由言說概念,但在經(jīng)世致用傾向影響下,其話語特征以命題為中心,容易消解概念的抽象哲學(xué)涵義,也容易造成重視命題而淡化概念的傾向;宋人筆記體既提供了最大程度的文體自由,且將此種自由引向充分的概念辨析,遂使重要概念得以重塑,《中庸》的獨特思想價值得以凸顯。周、張之后,宋代思想史進入理學(xué)時代。如果我們將朱熹視作《中庸》升格運動的終局人物,那么從周、張到朱熹,《中庸》言說還有漫長道路要走。我們可以列出王安石、司馬光、二程、范祖禹、呂大臨、晁說之、游酢、楊時、張九成、謝良佐、尹焞、呂本中、葉適等長長的名單。這些學(xué)者對于《中庸》的言說,常常是在注疏體、論說文、筆記體三種文體之間游走自如。比如司馬光有論說文《中和論》及多封書信,又有注疏體《中庸廣義》;二程有注疏體《中庸解》,又有筆記體《二程遺書》;朱熹則使用《中庸章句》《中庸章句序》《朱子語類》三種文體言說《中庸》,而其《中庸或問》,文體大致處于注疏和筆記之間。由此可見,整個宋代的《中庸》言說史,呈現(xiàn)出注疏體、論說文、筆記體互補發(fā)展的局面,三者自身的話語特征也在交融中不斷變化。比如注疏體、論說文都開始重視概念辨析,尤其是注疏體幾乎脫胎換骨;某些論說文的實用性和修辭性降低而理論性提升,比如論學(xué)書信和書序;筆記體變得更為龐雜,篇幅和段落都變得冗長,不僅辨析概念,也論證命題,有時甚至煥然成章。盡管有種種“破體”現(xiàn)象發(fā)生,但三種言說文體整體上維持著各自的話語特征和哲學(xué)功能:注疏體解釋文本,論說文論證命題,筆記體辨析概念。三種文體分工明確而又相互配合,共同構(gòu)建了宋代《中庸》言說的思想大廈。因此,《中庸》升格的終局,既意味著概念重塑的完成,也意味著話語變遷的落定。而從文體角度研究唐宋思想史中的文本、命題、概念,或許還可以推廣到其他經(jīng)典,燭照更廣闊的思想世界。

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阿來《云中記》的死亡言說及其反思
“行走”與“再現(xiàn)”——論梅卓散文的言說姿態(tài)和藏族風(fēng)情
中庸自明
論中國文體發(fā)生與早期發(fā)展的途徑
文從字順,緊扣文體
明清“四節(jié)體”戲曲及其文體價值探賾
師生之間無法言說的梗
師生之間無法言說的梗
ntheImportanceofCulturalFactorsinOralEnglishStudying
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