余 敏

(中共長沙市委黨?！撮L沙行政學院〉政法教研部，湖南 長沙 410004)

沒有人會否認，現(xiàn)代化是人類文明的一種深刻變化。它起源于15、16世紀的歐洲，目前成為全世界的普遍現(xiàn)象，包括政治、經(jīng)濟、社會、文化等領(lǐng)域從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的巨大轉(zhuǎn)變，世界各國都在自覺或不自覺地經(jīng)歷某種現(xiàn)代化過程。這個過程就如馬克思所說：一切堅固的東西都煙消云散了，同時帶來了新事物、新概念，文化生產(chǎn)就是其一。在現(xiàn)代化語境下反觀當代中國的文化生產(chǎn)可以決斷其在歷史中該何去何從，從而為現(xiàn)代化本身的去向設(shè)定路徑。

一 文化生產(chǎn)的內(nèi)涵

(一)從文化到文化生產(chǎn)

1.文化概念的形成

創(chuàng)世之初并無所謂“文化”，人類在出于各種實用目的的交流過程中，形象思維和抽象思維逐漸發(fā)達，形成了相對體系化的符號系統(tǒng)，有了形成文化概念的意識和基礎(chǔ)。從19世紀中后期至20世紀初期，現(xiàn)代人文社會學科的整體性發(fā)展，讓文化從被意識到，再經(jīng)歷與宗教、技術(shù)等內(nèi)容的脫離后而獨立，最終現(xiàn)代文化概念得以形成。就內(nèi)容來看“文化”有廣義和狹義之分，廣義的文化是人在社會實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，幾乎無所不包。而狹義的文化則是人類在實踐活動中創(chuàng)造的各種思想觀念以及社會規(guī)范等精神成果的總和。文化生產(chǎn)所討論的“文化”涵蓋文化在社會各個領(lǐng)域表現(xiàn)出的多種活動內(nèi)容和形式，這里的“文化”應(yīng)理解為是以物質(zhì)實踐為基礎(chǔ)的，突出人的主體性精神活動的總體概念，更傾向廣義文化概念。

2.文化理論的構(gòu)建

眾多理解文化之說主要包含兩層含義：一方面認為文化就是一個概念或觀念，無實物狀態(tài)。當然，文化的概念無論在中國還是西方，本身都包含著價值判斷，且首先是價值判斷。另一方面認為對于一切文化的理論探討，必須從概念開始，但不能僅僅看作一個概念，要努力形成一種“門徑”，尤其是一種重要的理論工具。因此，系統(tǒng)性的、有意識的文化理論構(gòu)建從20世紀50年代前后開始展開，到70、80年代，整個人文社會學科領(lǐng)域里出現(xiàn)了認知和方法側(cè)重點的調(diào)整(即文化理論研究領(lǐng)域里的“文化轉(zhuǎn)向”)，文化逐步成為人文社會學科領(lǐng)域的中心。之后，文化就不再是一個抽象的概念，而是演變成一套有力的理論工具，具有反思和批判的雙重作用。

3.文化生產(chǎn)理論擺脫邊緣化視角

在文化理論形成發(fā)展的過程中，“文化”甚至一度被發(fā)展成一種比肩“自然科學”的“文化科學”，“文化”的概念由此被提升為一個具有價值屬性的哲學術(shù)語。不過，直到社會學視角的理論思考開始重點關(guān)注現(xiàn)實世界中的文化，“文化”才擁有了廣角的理論視野及應(yīng)用空間?！拔幕D(zhuǎn)向”進一步確立了文化生產(chǎn)的邏輯，嘗試梳理文化生產(chǎn)的內(nèi)在規(guī)律，聚焦其中的發(fā)展和控制問題。 如此，文化生產(chǎn)理論擺脫邊緣視角的定位，成為一個獨特的領(lǐng)域，在20世紀整個文化理論的發(fā)展過程中逐漸凸顯出來。

(二)文化生產(chǎn)與精神生產(chǎn)

精神生產(chǎn)是與物質(zhì)生產(chǎn)相對應(yīng)的，也是馬克思生產(chǎn)理論中的重要概念。當代文化社會學或者當代文化研究所使用的“文化生產(chǎn)”與“精神生產(chǎn)”, 在概念的具體稱述對象上具有一定的重疊性。正是由于這種重疊性，使得文化生產(chǎn)最本質(zhì)的特征就是精神生產(chǎn)所強調(diào)的價值引導(dǎo)屬性。但文化生產(chǎn)這個隨現(xiàn)代社會發(fā)展而形成的新概念和馬克思生產(chǎn)理論中的精神生產(chǎn)還是有較大區(qū)別。

1.突破精神生產(chǎn)的價值獨占性

精神生產(chǎn)具有較強的階級意識和意識形態(tài)的獨占性，尤其當它以觀念、思想、政治、法律等作為形式的時候，價值導(dǎo)向是具有壟斷意義的。文化生產(chǎn)也有獨占性的特征，文化生產(chǎn)的部分成果所擁有的產(chǎn)權(quán)獨占性，可以通過現(xiàn)代社會治理體系得到保護。在價值導(dǎo)向?qū)用?，文化生產(chǎn)的價值獨占性就不是絕對，也就是說不是所有文化生產(chǎn)的成果都必須具有價值屬性。尤其是文化生產(chǎn)的形式隨著人類社會的不斷進步而越來越豐富，而文化生產(chǎn)的可產(chǎn)業(yè)化和產(chǎn)業(yè)體系的成熟又使得它可以形成不附加階級意識或者價值內(nèi)容的成果。比如，現(xiàn)代社會就經(jīng)常通過出售相對純粹的美學價值和感官刺激獲取商業(yè)回報。

2.突破精神生產(chǎn)的成果抽象性

精神生產(chǎn)以腦力勞動為主要勞動形式，力求以滿足人類的精神需要為全部內(nèi)容。因此，宗教、政治等作為其“生產(chǎn)成果”都不具備物質(zhì)的形態(tài)，而是作為抽象的意義被看待。“文化生產(chǎn)”的大部分生產(chǎn)成果則既需要腦力勞動也需要體力勞動，生產(chǎn)者要將“文化”的內(nèi)涵滲透于整體的生產(chǎn)過程。追求的生產(chǎn)目的是在體現(xiàn)精神價值導(dǎo)向的同時，也滿足消費者對物質(zhì)產(chǎn)品的文化內(nèi)涵期待。因此“文化生產(chǎn)”的過程必須兼顧精神生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)的規(guī)律和屬性，生產(chǎn)成果就不是只有抽象的“意識產(chǎn)品”，還有被賦予文化內(nèi)涵的具體產(chǎn)品。這樣文化生產(chǎn)活動的過程也就展現(xiàn)出多元的狀態(tài)和形式，隨之擴展到社會的各個領(lǐng)域。

3.突破精神生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)的對立性

馬克思理論中的“精神生產(chǎn)”，是以唯物史觀為背景，主要包含了兩層指向：其一是“思想、觀念、意識生產(chǎn)”，是基于人的物質(zhì)生產(chǎn)活動產(chǎn)生并作為人特有本質(zhì)屬性的表現(xiàn)；其二是“政治、法律、道德、宗教”，是人類社會實踐的基本形式之一，是具體性、歷史性的社會意識層面的表現(xiàn)[1]。馬克思主要是在與物質(zhì)生產(chǎn)對立的立場上使用精神生產(chǎn)概念，但文化生產(chǎn)的概念是不強化這種對立的。 因為，在現(xiàn)代生產(chǎn)生活基礎(chǔ)上，現(xiàn)代的文化必須突破狹義文化的概念，要把目光投向社會整體生產(chǎn)活動，在物質(zhì)實踐的基礎(chǔ)上強調(diào)人的主體性精神活動。所以，文化生產(chǎn)的生產(chǎn)范圍和過程領(lǐng)域不僅具有意識、精神，還具有物質(zhì)生產(chǎn)的屬性，無法像精神生產(chǎn)一樣與物質(zhì)生產(chǎn)進行對立劃分。

(三)文化生產(chǎn)的生產(chǎn)性

文化生產(chǎn)的生產(chǎn)性研究必須回溯關(guān)于生產(chǎn)性與非生產(chǎn)性勞動的所有爭論，而這些爭論源于亞當·斯密《國富論》中的一個章節(jié)，即“論資本積累或論生產(chǎn)性勞動和非生產(chǎn)性勞動”[2]242-255。馬克思在“1861—1863年經(jīng)濟學手稿”(通常被歸入《剩余價值理論》第1冊)中對“生產(chǎn)勞動和非生產(chǎn)勞動”[3]197-322的相關(guān)理論史進行了帶有批判性質(zhì)的論述，這一過程也間接展現(xiàn)了文化生產(chǎn)在經(jīng)濟學領(lǐng)域的理論圖景。

1.文化生產(chǎn)的生產(chǎn)性在馬克思對亞當·斯密的肯定及批判中浮現(xiàn)

在馬克思看來，亞當·斯密對“生產(chǎn)勞動和非生產(chǎn)勞動”是從兩個層面進行區(qū)分的。第一層：將生產(chǎn)勞動定義為“生產(chǎn)資本的勞動”，因此只有生產(chǎn)資本的雇傭勞動才是生產(chǎn)勞動。第二層：將生產(chǎn)勞動定義為“生產(chǎn)商品的勞動”，只有生產(chǎn)物質(zhì)狀態(tài)的、具有耐久性的和可以售賣的商品的勞動才是生產(chǎn)勞動[4] 147-158。一方面馬克思關(guān)注生產(chǎn)勞動與資本的關(guān)系。他高度認同“生產(chǎn)勞動是直接同資本交換的勞動”這個定義。按此邏輯，“非生產(chǎn)勞動”就是不和資本進行交換，而是直接同收入即工資或利潤交換的勞動[4]141。由此可推斷，文化生產(chǎn)可以是生產(chǎn)勞動，但是需要滿足前提條件，即存在“同資本交換”，同時“創(chuàng)造剩余價值”。另一方面馬克思關(guān)注生產(chǎn)勞動與產(chǎn)品形態(tài)的關(guān)系。他認為，勞動是否具有物質(zhì)規(guī)定性同該勞動是不是生產(chǎn)勞動沒有關(guān)系，是不是具有物質(zhì)狀態(tài)也不是判斷產(chǎn)品是否為商品的唯一條件。有形的產(chǎn)品不一定是商品，比如：“假定我買到制造鋼琴所必需的全部材料，并請工人到我家里來制造鋼琴，那么，在這種情況下，鋼琴匠就是非生產(chǎn)勞動者，因為他的勞動直接同我的收入相交換。”[4]146同理，無形的服務(wù)也可以是商品，比如被老板購買的演員、音樂家的勞動能力。因此馬克思認為斯密的第二層定義是錯誤的，而在這次理論辨析的過程中，文化生產(chǎn)的生產(chǎn)性特征開始顯現(xiàn)。

2.文化生產(chǎn)的生產(chǎn)性在馬克思對施托爾希的復(fù)雜態(tài)度中逐漸清晰

馬克思對于反對斯密關(guān)于生產(chǎn)勞動和非生產(chǎn)勞動區(qū)分的研究者及其論點進行了全面的梳理和深刻的批判。其中唯一讓馬克思保留了幾分敬意并有稍許認可的是德裔俄國經(jīng)濟學家、統(tǒng)計學家和歷史學家施托爾希。這位學者提出 “內(nèi)在財富”即人類的“文明要素”，需要專門研究 “文明要素的生產(chǎn)規(guī)律”的觀點[4]345，同時指出“文明要素的生產(chǎn)規(guī)律”不同于物質(zhì)生產(chǎn)規(guī)律、具有自身的獨特性。施托爾希的部分觀點已經(jīng)是一種“文化生產(chǎn)理論”的雛形，雖然還比較簡略和青澀，但是大膽認可文化生產(chǎn)的獨立地位和獨特規(guī)律在當時的歷史背景下十分不易。馬克思肯定了施托爾希對于精神生產(chǎn)的理論探索，但同時從歷史、唯物等維度批判了其大部分觀點。綜合其他，可以發(fā)現(xiàn)馬克思的批判不是針對某個人或者某些人，而是總體上對文化生產(chǎn)持否定的態(tài)度，盡管沒有完全否認其“生產(chǎn)性”，但也認為這種“生產(chǎn)性”微不足道。究其原因，主要是在馬克思和恩格斯思想形成的時代，文化并不是嚴肅的研究對象，甚至連概念本身都尚未成熟，文化在彼時更不是一種有獨立意義的生產(chǎn)活動，因此馬克思和恩格斯對文化生產(chǎn)乃至文化理論的討論多具有“碎片”性質(zhì)。馬克思實際上也是為了專心地研究物質(zhì)生產(chǎn)，從而將“微不足道”的文化生產(chǎn)有意無意地排除出自己的研究范圍。但是，馬克思對于文化之生產(chǎn)性與非生產(chǎn)性的批判性討論具有極為重要的價值，因為他從此開始了對文化生產(chǎn)經(jīng)濟屬性的嚴肅思考。而且歷史唯物主義也是20世紀以來諸多帶有現(xiàn)代性特征的文化生產(chǎn)理論的共同方法源頭，在此基礎(chǔ)上文化生產(chǎn)得以抽離了哲學上、抽象上的“生產(chǎn)”印象，能夠被看作是一種真正的“生產(chǎn)” 。

綜上，文化生產(chǎn)理論的構(gòu)建過程有些復(fù)雜，這跟“文化生產(chǎn)”包括“文化”概念界定的復(fù)雜性息息相關(guān)。本文中的文化生產(chǎn)是指“文化性的生產(chǎn)”，既包括產(chǎn)生文化意義的行為，也包括產(chǎn)生文化意義的過程，并具有物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)兩方面特征，其生產(chǎn)結(jié)果既體現(xiàn)為知識、觀念等等各種精神成果，又體現(xiàn)為包含文化意義的具體物質(zhì)產(chǎn)品，還可以通過賦予物質(zhì)產(chǎn)品以精神意蘊而提升其價值。因此，當代中國的文化生產(chǎn)既要體現(xiàn)精神生產(chǎn)的價值引導(dǎo)職責，也要符合物質(zhì)生產(chǎn)的運行規(guī)律。

二 現(xiàn)代化與文化生產(chǎn)的現(xiàn)實鏈接

其實無論以何種視角，在過往幾個世紀里和未來無限的歲月中，文化與現(xiàn)代化都已經(jīng)或確定會糾纏在一起，因為文化在根本上是、而且只能是一種“現(xiàn)代現(xiàn)象”。在一個越來越全球化的現(xiàn)代社會里，人們需要尋求一種東西來確認自己的存在，這種東西便是“文化”。

(一)鏈接的基礎(chǔ)：現(xiàn)代化語境的深刻影響

1.背景化的存在

現(xiàn)代化的進程已經(jīng)持續(xù)了幾百年，人們承認并重視其存在，因為現(xiàn)代化是一個世界性的變化過程。這個過程仍在繼續(xù)，而且逐漸退隱成人類社會發(fā)展的現(xiàn)實背景和話語背景，且影響力十分強勁。

從現(xiàn)實背景來看：世界上的大部分國家，尤其是像中國這樣的發(fā)展中國家現(xiàn)在就處在現(xiàn)代化的關(guān)鍵階段。在今日之中國，也許很多人并不明白“現(xiàn)代化”的理論意蘊，但不影響其成為一個發(fā)展目標、一種生活方式和一個社會理想。因此，當代中國經(jīng)濟社會發(fā)展過程中的各種問題，尤其是具有根本性、前瞻性的重大問題，無一不需要放置于現(xiàn)代化語境中進行考量。

從話語背景來看：幾乎每一個人文學科、社會科學學科，在學術(shù)研究的話語邏輯上都被現(xiàn)代化研究深刻影響。有些人不一定贊成現(xiàn)代化研究的路徑與方法，甚至不贊成現(xiàn)代化研究本身，但現(xiàn)代化研究的思維邏輯卻深深隱藏在當代學術(shù)話語結(jié)構(gòu)中。尤其是文化生產(chǎn)理論，就是在20世紀西方文化理論的整體語境之中發(fā)生的，從生產(chǎn)視角對文化理論進行研究更是伴隨現(xiàn)代化而生的產(chǎn)物?？梢哉f，現(xiàn)代化語境是文化生產(chǎn)發(fā)生發(fā)展的重要背景。

2.本質(zhì)意義

一方面，現(xiàn)代化所具有的現(xiàn)代屬性是當代社會的精神支持。現(xiàn)代屬性即現(xiàn)代之為現(xiàn)代的根本規(guī)定，是對種種現(xiàn)代現(xiàn)象、現(xiàn)代事件、現(xiàn)代過程乃至整個現(xiàn)代社會特性的高度概括?，F(xiàn)代人不斷地賦予現(xiàn)代屬性以文化內(nèi)涵，在文化的基礎(chǔ)上重又安置和建構(gòu)現(xiàn)代性。這兩項工程幾乎是一體兩面同時運作、相互作用，共同構(gòu)筑了現(xiàn)代社會中宏偉的景觀[5]。在一切固定的東西都煙消云散之后，人類需要重新尋找一種東西來確認自己的存在。此時，文化就成了唯一有把握抓住的一根稻草，成為人類坦然應(yīng)對現(xiàn)代洪流的精神支撐。

另一方面，現(xiàn)代化所具有的現(xiàn)代特點是文化生產(chǎn)的運行保障。現(xiàn)代化最突出的特點就是合乎理性化，在韋伯看來就是“世界去除巫魅”的過程。尤其在人的自律性日漸充實的基礎(chǔ)上,組織形態(tài)上的理性化就是現(xiàn)代社會的優(yōu)質(zhì)表征，表現(xiàn)為理性化的成文憲法和法律，受理性的規(guī)章制度約束的、訓練有素的人員與管理的機構(gòu)，以及規(guī)范高效的社會勞動組織形式。以上特點能在相當程度上確保文化-社會-人類之間的良性互動，以及文化生產(chǎn)的可持續(xù)性。

(二)鏈接的必然：現(xiàn)代社會的形成變遷

1.社會結(jié)構(gòu)的顛覆性改變凸顯了文化生產(chǎn)的精神性價值

現(xiàn)代化過程中的經(jīng)濟發(fā)展與政治變革必然會造成社會變化，尤其是社會結(jié)構(gòu)的變化。著名社會學家帕金森認為，現(xiàn)代化過程就是“整個社會趨向于分化為子系統(tǒng)(社會結(jié)構(gòu))”[6]7，社會總體適應(yīng)能力不斷提高的過程。因為社會結(jié)構(gòu)的存在是為了滿足社會系統(tǒng)的功能，所以當一個社會的結(jié)構(gòu)不能滿足社會系統(tǒng)的功能時，變遷就勢在必行。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會徹底解體，現(xiàn)代工業(yè)化社會生成，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了顛覆性改變。這種改變消解了傳統(tǒng)社會的文化治理所依賴的社會精神基礎(chǔ)，傳統(tǒng)社會那種個人之間的相同性和相似性特征被現(xiàn)代社會的專業(yè)性和異質(zhì)性所取代，傳統(tǒng)社會的群體依賴強、社會依賴弱的狀態(tài)也變成了現(xiàn)代社會的社會依賴強、群體依賴弱。按照涂爾干的觀點，人與人、群體與群體之間協(xié)調(diào)、一致、結(jié)合的社會團結(jié)關(guān)系也由情感性的機械團結(jié)走向了合理性的有機團結(jié)。這些顛覆性改變的重要影響之一就是現(xiàn)代人類的精神性需求出現(xiàn)了真空，當代文化生產(chǎn)的重要價值就在此間凸顯。

2.生產(chǎn)分工的精細劃分催化了文化生產(chǎn)的組織化探索

現(xiàn)代化過程中的文化生產(chǎn)催生了現(xiàn)代消費文化，還因此參與了社會階級、階層的重構(gòu)。因為現(xiàn)代文化工業(yè)不僅生產(chǎn)出用于消費的文化產(chǎn)品, 同時也“生產(chǎn)”出消費這些產(chǎn)品的社會大眾。這是一個包含中產(chǎn)階級、藍領(lǐng)工人和小知識分子等眾多階層人士在內(nèi)的社會大眾群體。他們按照自己的生活志趣、審美習慣和收入狀態(tài)在多元化的文化產(chǎn)品中進行選擇性消費。與此同時, 一個和文化生產(chǎn)相生相伴的新社會階層逐步形成: 媒體工作者、文化經(jīng)紀人、出版商、演藝人士、廣告從業(yè)者、公共關(guān)系專家、通俗作家、生活顧問等等，都是新階層成員。他們通過特定的專業(yè)化社會分工, 在文化生產(chǎn)體系中與消費者共同完成從生產(chǎn)、傳播到消費的整個文化生產(chǎn)的循環(huán)。這一復(fù)雜的生產(chǎn)過程使得文化生產(chǎn)必然走向精致的、專業(yè)的產(chǎn)業(yè)組織模式。

3.主體意識的顯著性崛起賦予了文化生產(chǎn)神圣的職責

人的現(xiàn)代化是國家現(xiàn)代化必不可少的因素之一，它并不是現(xiàn)代化過程結(jié)束后的副產(chǎn)品，而是現(xiàn)代化制度與經(jīng)濟賴以長期發(fā)展并取得成功的伴隨條件。所以在馬克思的生產(chǎn)觀里, 他除了強調(diào)實踐性還十分強調(diào)人的主體性?，F(xiàn)代化過程帶來的社會結(jié)構(gòu)、社會分工以及生產(chǎn)力發(fā)展等各種社會實踐的變化，凸顯了作為個體的人的重要性，使得本就蟄伏于人類精神世界里的主體意識被喚醒。而人的主體性可以轉(zhuǎn)化為能動力，從而提升個體在諸多行動領(lǐng)域內(nèi)所作所為的效率，實際上促進了社會現(xiàn)代化的發(fā)展。而文化生產(chǎn)在此中被賦予了神圣的職責，因為文化生產(chǎn)的過程和成果可以促成個體對主體性的認知、滿足現(xiàn)代人表達和獲取主體性的需求。比如英克爾斯就認為現(xiàn)代社會的傳播媒介對個人的主體性認知作用很大。現(xiàn)代化程度越高的國家，越是精心設(shè)計其傳媒，處于其中的個人就越有可能變得更加現(xiàn)代。

4.社會生產(chǎn)力的突破性發(fā)展使其形成與文化生產(chǎn)的雙向互動

馬克思認為：生產(chǎn)力的發(fā)展所造成的生產(chǎn)方式的變化是劃分新時代的依據(jù)，而生產(chǎn)方式的變化促成了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變其實就是現(xiàn)代化的過程。在現(xiàn)代化過程中，生產(chǎn)力是不斷進步和發(fā)展的，有的階段甚至是想象不到的跨越式發(fā)展?？茖W技術(shù)是人類歷史上積累起來的潛在生產(chǎn)力，而生產(chǎn)力發(fā)展的直觀特征也會體現(xiàn)在科學技術(shù)的突飛猛進，以及由此帶來的社會變化上。生產(chǎn)力突破性發(fā)展的過程，即科學技術(shù)突飛猛進的過程實際上包含著生產(chǎn)力與文化生產(chǎn)的雙向互動。一方面，科學技術(shù)的進步給被物質(zhì)所決定的文化提供了無窮的充實、增長和更新自我的空間(包括內(nèi)容、符號和媒介)。過往的歷史現(xiàn)象已經(jīng)表明：人類對世界和實踐的認識與把握不是永遠處于固定水平，而是一定會隨著時代和實踐的發(fā)展而發(fā)展，也就是文化及文化生產(chǎn)一定會隨著物質(zhì)世界的發(fā)展而發(fā)展和變化。另一方面，文化生產(chǎn)及其成果也可以成為助推科學技術(shù)整合及進步的一個途徑。人類可以借助現(xiàn)代化的文化符號和文化媒介，讓新生的理論、學說、知識得以實現(xiàn)批量的、快速的傳播，縮短從知識轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的應(yīng)用周期，同時縮短知識自身更新的周期。也就是說，文化作為上層建筑在以肉眼可觀或不可觀的途徑上賦予科學技術(shù)更大的進步動能。

(三)鏈接的困惑：生產(chǎn)實踐中的迷失感

在現(xiàn)代化語境下反觀文化生產(chǎn)，我們能夠體察到當代文化生產(chǎn)方式與規(guī)則的復(fù)雜性，以及中國社會發(fā)展現(xiàn)實規(guī)定性之下的共性和個性困惑。這也是當代中國文化生產(chǎn)從理論到實踐都必須重視的問題。

1.文化生產(chǎn)的精神性迷失

在走向現(xiàn)代化的工業(yè)化體系中，生產(chǎn)視角的用力過猛使得文化生產(chǎn)的產(chǎn)品出現(xiàn)了純粹商品化的傾向。文化產(chǎn)品一旦只具備消費功能，就會將特殊而珍貴的精神價值束之高閣，淪為資本獲利的工具。具體表現(xiàn)為：其一，文化產(chǎn)品忘卻或者放棄了意識形態(tài)功能，一味迎合大眾口味，不再具有自由的創(chuàng)造本性和滿足高尚的精神需求，因而部分走向庸俗。其二，文化生產(chǎn)的過度大眾化造成了消費主義和享樂主義對人類精神世界的包圍式侵襲。一部分人一邊追尋感性欲望和滿足感，一邊將這種欲望滿足推向極端和片面，文化的異化現(xiàn)象開始顯現(xiàn)。

2.文化生產(chǎn)的創(chuàng)造力迷失

生產(chǎn)與創(chuàng)造在矛盾中共生于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)之中。一方面，文化生產(chǎn)的標準化萌生出生產(chǎn)與創(chuàng)造之間的矛盾。標準化規(guī)定了文化產(chǎn)品的“時空模式”，標準范式主導(dǎo)著小說、電影等文化產(chǎn)品的主題選擇，文化的各種形式都日漸從“形式”變成了“公式”。這種標準化也必然壓抑著文化生產(chǎn)成果帶有的創(chuàng)造基因，讓其失去了本雅明所說的“靈暈”[7]111-118。另一方面，伴隨著市場框架內(nèi)日益加強的專業(yè)化、資本化和組織化，文化生產(chǎn)與創(chuàng)造之間的矛盾越發(fā)突出。比如工業(yè)化的文化生產(chǎn)既想排斥創(chuàng)造可能帶來的不可控制，又想要將創(chuàng)造納入其中，因為創(chuàng)造意味著創(chuàng)新和新穎，都是市場擴充、資本增值所特別需要的?？傊?，個性化創(chuàng)作和社會化生產(chǎn)的矛盾引發(fā)了創(chuàng)造與生產(chǎn)的博弈，在這場博弈中，幾乎所有因素都會在人力、偶然、統(tǒng)計等方面發(fā)揮作用[8]8。如何平衡創(chuàng)造和生產(chǎn)之間的博弈，如何在現(xiàn)代社會標準化的工業(yè)生產(chǎn)方式中推動創(chuàng)造的發(fā)揮，生產(chǎn)出具有時代特點、民族個性、主流意識形態(tài)導(dǎo)向的文化產(chǎn)品，是當前中國文化生產(chǎn)理論和實踐的核心問題。

3.文化生產(chǎn)的主體性迷失

從現(xiàn)代社會的文化心理和精神需求視角來看，現(xiàn)代化的過程也是重新建構(gòu)社會文化心理和滿足人們精神需求的過程。社會生產(chǎn)力的突破、科學技術(shù)的進步、社會結(jié)構(gòu)的變化為文化生產(chǎn)提供了前所未有的平臺和土壤，人類被喚醒的主體性在此間奔涌翻騰，并在尋求理性的過程中經(jīng)歷著一定的非理性。除了專業(yè)化文化生產(chǎn)體系的產(chǎn)品，在當前互聯(lián)網(wǎng)時代的加持下，越來越多的個體擁有了發(fā)揮主體性的欲望和機會。文化產(chǎn)品為誰而生產(chǎn)？生產(chǎn)的主角是誰？產(chǎn)品內(nèi)容的選擇有沒有方向性？這些靈魂問題似乎還不太被重視。可是隨身的電子產(chǎn)品非常隨意地就能夠串聯(lián)起內(nèi)容、符號、媒介——這文化生產(chǎn)的三種形態(tài)，在生產(chǎn)內(nèi)容缺乏方向的進程中文化產(chǎn)品還出現(xiàn)了數(shù)量的井噴。與此同時，豐富的社會實踐生活卻被簡單粗暴地符號化，而發(fā)達的文化生產(chǎn)媒介又提高了這種非理性的傳播效率，從而加深了生產(chǎn)主體性迷失的程度。

三 在現(xiàn)代化語境下思考當代中國文化生產(chǎn)

文化及文化產(chǎn)品從來不是完全純粹的，不管在傳統(tǒng)社會還是現(xiàn)代社會，概念的背后充斥著各種價值張力的拉扯，而這種價值張力的較量結(jié)果一定會影響正在繼續(xù)進行的現(xiàn)代化過程。如何應(yīng)對當代文化生產(chǎn)實踐中已有的迷失，在尊重文化生產(chǎn)自身規(guī)律的前提下讓當代中國的現(xiàn)代化實現(xiàn)守正創(chuàng)新，是具有重要意義的課題。

(一)文化生產(chǎn)的存在定位：充分實現(xiàn)“文化性的生產(chǎn)”

1.強化對文化生產(chǎn)意義的認識

當代的文化生產(chǎn)，尤其是我國的文化生產(chǎn)研究處于蓬勃發(fā)展的階段，然而激情涌動的背后也潛藏著深層危機，表現(xiàn)為在基礎(chǔ)問題的深入研究和基本理論的全面建構(gòu)方面沒能得到應(yīng)有的重視。也就是說，除了實踐層面的“如何做”，其實文化生產(chǎn)理論還應(yīng)關(guān)注對文化生產(chǎn)的歷史追溯和思考“是什么”的問題(生產(chǎn)史、觀念史外延內(nèi)涵)，更應(yīng)該關(guān)注文化生產(chǎn)意義判斷等價值層面“為什么”的問題(文化-社會-人的關(guān)系)，以此在認識層面強化對文化生產(chǎn)核心存在作用的認知和理解。

2.強化對文化生產(chǎn)能動作用的認識

當代中國文化生產(chǎn)應(yīng)該更進一步強調(diào)對文化生產(chǎn)能動作用的認識。因為人們對感性世界認識的形成并不是“開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西”，而是一種“工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物”，是“歷史的產(chǎn)物”，是“世世代代活動的結(jié)果”[9]527-528。因此，首先必須重視文化生產(chǎn)中的生產(chǎn)-再生產(chǎn)過程，并確保這個過程是在真實而廣泛的社會條件制約之中進行；其次，引導(dǎo)的重點除了所產(chǎn)出的有形文化商品，還應(yīng)該關(guān)注宗教信仰、政治意識形態(tài)等無形產(chǎn)品，特別要關(guān)注井噴式增長的大眾文化產(chǎn)品帶給社會的潛在意義和精神快感。

3.強化對文化生產(chǎn)引導(dǎo)主流意識形態(tài)的認識

盡管文化生產(chǎn)理論已經(jīng)擺脫邊緣化，但在文化生產(chǎn)理論中，歷史唯物主義仍然處于中心和基礎(chǔ)地位，而文化生產(chǎn)場域的博弈方除了經(jīng)濟場還有政治場，文化生產(chǎn)的內(nèi)容除了“神話”更需要“人話”。因此，在不可避免的產(chǎn)業(yè)化趨勢之外要保證實現(xiàn)產(chǎn)業(yè)的“主流文化化”。比如說，大眾文化里有一些獨特的構(gòu)成因素，這些內(nèi)容是通過引導(dǎo)大眾的想象來實現(xiàn)購買消費的，即在消費中使得想象走向現(xiàn)實，兩者實現(xiàn)同化。這種為想象而生的消費，可以激發(fā)現(xiàn)實的需要，因為所謂現(xiàn)實的需要本身就充滿著想象，比如，從抽象來說如崇高、奢華、尊敬等，從具體而言如地位、目標、榮譽等。畢竟，文化生產(chǎn)的價值引導(dǎo)屬性對于人類的現(xiàn)實存在和自我探索是意義深遠的，尤其是專屬政治場的文化生產(chǎn)組織及個人，因此必須更深層次地認識此中的力量和作用。

(二)文化生產(chǎn)的邏輯預(yù)設(shè)：讓創(chuàng)造交融于生產(chǎn)

文化生產(chǎn)作為經(jīng)濟行為，生產(chǎn)的投入、產(chǎn)出的效益和發(fā)展的方向都受到市場和供求規(guī)律的制約。由于資本逐利或因為方向迷失，在具體的生產(chǎn)過程中會有不少人選擇有意回避創(chuàng)造與生產(chǎn)這對共生的矛盾。但是，應(yīng)該明確的是，創(chuàng)造無法脫離具體生產(chǎn)而單獨體現(xiàn)，其價值和光芒也不應(yīng)被無視和掩蓋。當下我們需要去思考如何讓創(chuàng)造的魅力在具體生產(chǎn)過程中凸顯作用。

1.允許存在“相對自主空間”，尊重創(chuàng)造的獨立性

首先，和很多物質(zhì)產(chǎn)品的生產(chǎn)不完全相同，文化生產(chǎn)主要以個體勞動方式來進行。盡管其中需要遵循工業(yè)化大生產(chǎn)的規(guī)律，但最主要還是靠個體獨立進行思考和分析，文化產(chǎn)品尤其是創(chuàng)意部分一般都具有明顯的個人印記。其次，任何產(chǎn)業(yè)的集中化都是有限度的。因為組織和市場層面存在“分權(quán)化和競爭的反主流傾向”、生產(chǎn)組織內(nèi)部存在爭取創(chuàng)作“相對自主性”的傾向，以及文化產(chǎn)品的無形和不定特性又要求生產(chǎn)過程具備一定的彈性，所以，文化創(chuàng)造實際不可能“被完全整合到一個工業(yè)生產(chǎn)系統(tǒng)中”[10]19。最后，作為“文化性的生產(chǎn)”的生產(chǎn)者會下意識地進行類似“為藝術(shù)而藝術(shù)”的自我定義，拒絕資本商業(yè)和社會政治的過度干擾。要知道，在文化產(chǎn)業(yè)“標準化的循規(guī)蹈矩的世界內(nèi)部”中，仍然存在著一個需要“創(chuàng)造”和“天才”的獨立區(qū)域，這個區(qū)域不但存在而且必要。理解文化生產(chǎn)之創(chuàng)造屬性的前提，是把“創(chuàng)造”概念放回到歷史之中去，以避免將其絕對化。因此，遵從文化生產(chǎn)規(guī)律，允許“相對自主空間”的存在，讓創(chuàng)造的獨立性在文化生產(chǎn)者與更廣闊的權(quán)力場之間的不斷博弈中融合于具體生產(chǎn)是理智而應(yīng)然之選。

2.維持標準與非標準之間的動態(tài)平衡，保證創(chuàng)造的創(chuàng)新性

文化生產(chǎn)從根源上來說是人類建立在天賦智力與艱苦思考之上的，而且是獨一無二的創(chuàng)造活動，需要生產(chǎn)者發(fā)揮創(chuàng)造性思維。文化生產(chǎn)成果也是對過去的人和同時代其他人思想的繼承和發(fā)展，但不可能與過去的人或者同時代其他人的成果一模一樣，因此創(chuàng)新性是文化生產(chǎn)最重要的特征之一。恩格斯曾說：“我們不知道有任何一種權(quán)力能夠強制那處于健康而清醒的狀態(tài)中的每一個人接受某種思想?！盵11]也就是說強制力無法真正約束人類的思維。所以歷史地看，文化生產(chǎn)中從未存在過絕對的創(chuàng)造性和完全的標準化，也就是說標準化與創(chuàng)新性永遠處在一種動態(tài)平衡之中，“從來未穩(wěn)定過、也不會被固定”[10]18-19?，F(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的專業(yè)化的社會分工、盈利性的產(chǎn)業(yè)組織形態(tài)，并不會天生地壓制任何創(chuàng)造，創(chuàng)造欲望的令人窒息只有在政治的或宗教的教條強硬到極端程度的情況下才會出現(xiàn)[10]47。畢竟，在現(xiàn)實的實踐里人們?nèi)匀恍枰幕@座大廈充當“神話”的功能，忙時為人敲鐘報時、閑時供人禮拜懺悔。因此，“百花齊放，百家爭鳴”的方針必須繼續(xù)倡導(dǎo)并堅持，同時要為文化思想界的探索爭論提供一定的空間，激發(fā)文化生產(chǎn)者的積極性、主動性和創(chuàng)新性，生產(chǎn)出更多具有縱深度和未來感的產(chǎn)品。

(三)文化生產(chǎn)的敘述聚焦：用日常映射宏大

文化生產(chǎn)的敘述聚焦的是文化產(chǎn)品生產(chǎn)過程中思考和敘述現(xiàn)實世界的視角。相同物質(zhì)形態(tài)的文化產(chǎn)品，敘事主題、敘事形態(tài)并不一樣，故而無論是經(jīng)濟效益還是社會影響都會不一樣。利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》中指出，后現(xiàn)代性知識狀況使宏大敘事面臨危機，宏大敘事破解之后日常小敘事將呈現(xiàn)繁榮局面(1)參閱：讓-弗利奧塔.后現(xiàn)代主義[M].趙一凡，譯.北京：社會科學文獻出版社。。我們在當下的中國正在感受利奧塔預(yù)言的部分正確性，也就是以日常敘事為視角的文化產(chǎn)品增多并且被廣泛接受。然而，我們并不能因此認定宏大敘事就此退隱，而應(yīng)該辯證且深入地分析這種現(xiàn)象和趨勢。

1.理解文化及文化生產(chǎn)的“日?！?/p>

對文化及文化生產(chǎn)中所說的“日常敘事”的理解包括：首先，敘述主題是“日?！钡?。造成“宏大敘事的消隱與日常生活敘事的凸顯”這一現(xiàn)象的根本原因在于我們進入了“日常生活”時代。大眾的日常生活場景、喜怒哀樂、家長里短都成為文化產(chǎn)品的敘述內(nèi)容。其次，觀照主角是“個體”的。敘事的主角往往都是平凡的個體，甚至是文化產(chǎn)品消費者的身邊人。而且日常敘事是一種更加個性化的敘事，生產(chǎn)者的個人情感和喜惡在產(chǎn)品中表現(xiàn)得十分鮮明。再次，價值判斷是“虛弱”的。在這種敘事形態(tài)下，有可能沒有價值輸出，也沒有秩序和中心，甚至沒有道德的牽絆，只有平鋪直敘的日常生活。當年西方學者所說的“這種生活必然占領(lǐng)任何消費社會，無論其官方意識形態(tài)是什么”的情形[10]188(“這種生活”指的是西方當時大眾文化極度盛行下的生活方式)，在今天的中國也是存在的。

2.審視文化及文化生產(chǎn)的“宏大”

我們應(yīng)這樣審視文化及文化生產(chǎn)的“宏大”：其一，敘事主題具有“宏大”感。馬克·柯里在《后現(xiàn)代敘事理論》中將宏大敘事定義為“諸如精神辯證法、意義解釋學、理性或勞動主體解放或財富創(chuàng)造的理論”等主題構(gòu)成的敘事[12]119。從具體文化產(chǎn)品的選擇內(nèi)容來看則集中于戰(zhàn)爭與和平、大我與小我、知識與權(quán)力、父權(quán)與制度等等，討論的都是存在于發(fā)展中具有共性的命題。其二，目標指向具有“歷史”性?！昂甏蟆备拍畈粌H與歷史認識論息息相關(guān)，而且與歷史的內(nèi)在發(fā)展規(guī)律、史學家對于發(fā)展規(guī)律的探索與認識息息相關(guān)。文化生產(chǎn)的宏大敘事隱含著將世界觀進行神化、權(quán)威化、合法化的努力。其三，存在意義具有“深刻”度。對于文化生產(chǎn)來說這種敘事方式具有特別的意義：一是可以通過形成共同意識增強社會凝聚力，以此對人的心靈產(chǎn)生慰藉；二是可以充分激發(fā)文化具有的自律功能，實現(xiàn)文化對倫理規(guī)范的約束。

3.推進文化生產(chǎn)“日?！迸c“宏大”敘事的有機結(jié)合

當代中國文化生產(chǎn)中的“日常”與“宏大”并不是有你無我的持刀對峙。兩種方式存在差異，但對于馬克思主義指導(dǎo)思想之下的中國文化生產(chǎn)，兩者也擁有互補互助的價值，可以從幾個方面推進其實現(xiàn)有機結(jié)合。

首先，將日常的碎片化場景凝集成宏觀世界的完整素材。日常敘事是碎片化的，特別重視對局部事實的強調(diào)，較容易導(dǎo)致“見樹木不見森林”，而世界不管從概念還是從實物來看本身就是宏大的。而且個體碎片的本質(zhì)就是時代碎片，因為沒有脫離時代而存在的個體。因此，當代文化生產(chǎn)肯定要尊重個體的日常，但應(yīng)該在日常敘事的基礎(chǔ)上，用宏大敘事的思維整合社會生活中、歷史中的這些局部現(xiàn)象，凝集成相對完整的時代素材，在此基礎(chǔ)上再進行分析思考和再生產(chǎn)，留存下忠實于完整時代的文化產(chǎn)品。

其次，將形成的共識融于改造客觀世界的努力中。人類面對的從來就不是一個充滿確定性的現(xiàn)實世界，也不是一個“預(yù)先給定的”客體世界，而是一個可以由主體的積極行為進行雕琢的世界。具有宏大敘事特征的文化產(chǎn)品對改造世界的關(guān)注自不必說，但看似不追求價值定義的日常敘事中同樣包含著對改造客觀世界的思考。以近年頗受關(guān)注的鄉(xiāng)土文學作品為例，羅偉章的《我們的路》、林白的《婦女閑聊錄》、閻連科的《柳鄉(xiāng)長》等是其中的典型代表。這些作品無一不是日常生活架構(gòu)的故事，但無一不透露出對當下中國鄉(xiāng)村的深刻反思。鄉(xiāng)村娛樂生活的蒼白、鄉(xiāng)間精神文化的貧瘠、留守兒童教育現(xiàn)狀的堪憂以及原有鄉(xiāng)村倫理秩序消解帶來的價值混亂等等，這些不僅是與“啟蒙、社會轉(zhuǎn)型”等宏大話語聯(lián)系在一起的話題，更是日常敘事下對改造客觀世界的吶喊。日常敘事和宏大敘事在對客觀世界的期待和改造的交集中實現(xiàn)著共識和共生。

最后，將敘述和反思共置于歷史視野之下。文化概念的形成來源于對個人生存和社會發(fā)展的理論反思，所以文化產(chǎn)品自然帶有反思職能。無論文化生產(chǎn)采用何種視角，敘事本身不是最終目的，所有敘事的最終目的是“去發(fā)現(xiàn)和描述生活或作品中的某些價值，這些價值被認為構(gòu)成了永恒的秩序，或是與人類的普遍狀態(tài)有著永久的聯(lián)系”[11]。再小的敘事其中也蘊含著“真生命、真追求、真理想、真精神和真品質(zhì)”[13]。格奧爾格·齊美爾指出，即使是最為普遍、不起眼的生活形態(tài)“也是對更為普遍的社會和文化秩序的表達”，“日常生活絕非沒有良知與正義，絕非沒有對意義的維系和創(chuàng)造能力”[14]4。將個人容納到大寫的歷史中，關(guān)注過去、現(xiàn)在和未來，承認歷史時間的線性軌跡，廓清未來的走向，這些目標是能夠和諧并寓于一體的。