路永照（溫州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展研究所，浙江溫州325035）

中國(guó)哲學(xué)一個(gè)典型特質(zhì)就是其出發(fā)點(diǎn)和歸宿地都是人，從人存在的依據(jù)，討論人的發(fā)展的可能性。形成這一特質(zhì)的原因在于先秦時(shí)期諸子思想集中于把人從神的主宰下解脫出來(lái)，而其中突出的代表當(dāng)然是儒家。儒家的社會(huì)身份是儒，而儒本身在孔子生活時(shí)期經(jīng)歷的華麗轉(zhuǎn)身，正是中國(guó)文化走向人的自覺(jué)的集中呈現(xiàn)。儒本身身份的變化既是文化發(fā)展的內(nèi)部張力使然，又和以孔子為代表儒者的積極努力分不開(kāi)的。這種轉(zhuǎn)換表現(xiàn)為儒從宗教儒而走出政治儒、倫理儒、教化儒等幾個(gè)向度。

一、君子儒

儒在孔子所生活時(shí)代自覺(jué)地把社會(huì)角色從在祭禮具體實(shí)務(wù)中謀生的方士向?yàn)橐I(lǐng)文化發(fā)展的社會(huì)精英轉(zhuǎn)換。這里需要明確兩個(gè)問(wèn)題，一是文明發(fā)展在一個(gè)什么樣的潮流中，一是儒本身到底是做什么的。

春秋時(shí)期的文化思潮總特征與人類文明發(fā)展的關(guān)鍵突破特征相符，即從神話與神學(xué)走向人文精神彰顯，人從神的權(quán)能下解放出來(lái)重新審視自身。這之中，為人的存在尤其是社會(huì)性存在的依據(jù)進(jìn)行論證是人文意識(shí)覺(jué)醒的重要特點(diǎn)。因?yàn)檫@一時(shí)期各大文明的發(fā)展展現(xiàn)了共同性特征，它被雅斯貝爾斯等稱為“軸心時(shí)代”。春秋時(shí)期的中華文明是“軸心突破”的關(guān)鍵時(shí)代，代表性的思潮是對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)。

在先民的傳統(tǒng)信仰里，天是一個(gè)融自然存在、人格特征的至上神，它是根本性、決定性的。正是在春秋百家爭(zhēng)鳴時(shí)期，天本身的內(nèi)涵特征在不斷地被人文性詮釋著。在傳說(shuō)中的黃帝時(shí)代，重黎“絕地天通”，地天之間的分離，主觀上是剝奪了民間的祭祀尤其是對(duì)至上神的祭祀權(quán)，使得信仰意識(shí)形態(tài)整合與政權(quán)的集中一致起來(lái)；客觀上是人從神對(duì)人的生活秩序的鑲嵌的一次解放。周代商之時(shí)，政權(quán)的天親所賦仍是根深蒂固的意識(shí)，因此，周公提出“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《尚書(shū)·蔡仲之命》）的以德配天之說(shuō)來(lái)匡正人們的信仰，為政權(quán)的合法性找合理依據(jù)。這是一個(gè)關(guān)鍵的突破，它使得最高信仰的天有了倫理價(jià)值的內(nèi)蘊(yùn)，也就是包含了不是天決定人而是人決定天的認(rèn)識(shí)。天從至高無(wú)上，到有“民之所欲，天必從之”（《尚書(shū)·泰誓上》）“天不可信”（《尚書(shū)·君奭》）“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）的認(rèn)識(shí)，其關(guān)鍵點(diǎn)正是人本身不斷被書(shū)寫(xiě)清晰的結(jié)果。這之中，儒的作用最關(guān)鍵。

在這個(gè)問(wèn)題的探討之中，明確儒的原始身份是必要的。《說(shuō)文》中稱：“儒，柔也。術(shù)士之稱。”在這里，儒是術(shù)士。但《周禮》說(shuō)：“師以賢得民，儒以道得民?！编嵭忉屓濉耙缘赖妹瘛笔侨逡粤嚱堂瘛！稘h書(shū)·藝文志》也認(rèn)為儒家是出于司徒之官的?！吨芏Y·大司徒》說(shuō)：“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民六德、六行、六藝?！敝劣诤沃^六德、六行、六藝，說(shuō)法不一，但差別不大，一般說(shuō)六德為智、仁、圣、義、中、和，六行為孝、友、睦、姻、任、恤，六藝為禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。那么儒到底是教民的“司徒”還是“術(shù)士”呢？其實(shí)，在神人密切聯(lián)系的秩序下，這二者的區(qū)分是沒(méi)必要的，即儒既是宗教職業(yè)者，也是教化開(kāi)民的文化使者。也正是在后來(lái)的發(fā)展中，儒淡化了前一層身份，而把后一層身份濃彩重筆了起來(lái)。

《國(guó)語(yǔ)》中觀射父曾描述巫的特點(diǎn)說(shuō)：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜……”也就是說(shuō)，巫遠(yuǎn)不是人們想象的那樣是裝神弄鬼的神漢，而是受到良好教育的少數(shù)精英，他們承擔(dān)了與神明溝通的使命，也有施展教化以使社會(huì)秩序盎然的責(zé)任。天是人間生活秩序的決定者，祭祀天，也成了國(guó)家最重要的政治活動(dòng)之一?！赌印ぬ熘旧稀氛f(shuō)：“昔三代圣王禹、湯、文、武，欲以天之為政于天子，……以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天?！边@項(xiàng)國(guó)家大事的主持者，既是熟悉宗教祭祀程序的儒，也是掌握禮樂(lè)詩(shī)耒文化的儒。

儒在先秦的存在是廣泛的，一定程度上也是模糊的，不能以學(xué)派之儒來(lái)理解?！盾髯印と逍А分芯头Q周公為“大儒”，還有“九流皆儒”的說(shuō)法。應(yīng)該說(shuō)，先秦各家的源頭恐怕都和儒有一定的關(guān)系，關(guān)鍵還是在于在王權(quán)的統(tǒng)攝力下降之時(shí)，文化精英從宮廷流落民間，一方面“禮壞樂(lè)崩”，另一方面“學(xué)在四夷”。在對(duì)傳統(tǒng)信仰以及傳統(tǒng)信仰下的秩序進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上思想分流，諸子的時(shí)代到來(lái)。

儒的社會(huì)身份首先就是宗教喪祀活動(dòng)的主辦者。據(jù)統(tǒng)計(jì)，至漢代時(shí)，人從死亡到下葬完成，中間要有五十余道程序，這顯然需要專門(mén)的人才能把握清楚?！皩W(xué)在四夷”之后，操辦民間的喪葬活動(dòng)成了儒實(shí)踐禮與謀生的基本手段之一。《墨子》曾嘲笑儒者聽(tīng)說(shuō)哪家死了人就高興地說(shuō)“衣食之源也”。這就說(shuō)明，儒的生活所障可能就是處理喪事，而孔子的弟子們跟他學(xué)習(xí)，除了有的是為了完善自身修養(yǎng)，有的是為了在政治上有所作為，相當(dāng)一部分的目的是學(xué)禮，而這個(gè)禮是與祀有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系的?！肚f子·大宗師》中說(shuō)：“子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埲讼嗯c友……莫然有間而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚棺迂曂淌卵??；蚓幥?，或鼓琴，相和而歌曰：嗟來(lái)桑戶乎！嗟來(lái)桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！子貢趨而進(jìn)曰：敢問(wèn)臨尸而歌，禮乎？二人相視而笑曰：是惡知禮意！”雖然此段文字，莊子是諷刺儒家沒(méi)有從根本上認(rèn)識(shí)生死，但“子貢往侍事”恰說(shuō)明了孔子的優(yōu)秀弟子都是精于侍事喪禮之道的。

《論語(yǔ)·述而》說(shuō)：“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也?！边@表明孔子經(jīng)常出入喪家。同篇還說(shuō)：“子于是日哭，則不歌?！边@里的哭當(dāng)然不是一般的傷心痛苦，而是代指參與了喪葬活動(dòng)。同時(shí)，這兩句話還傳達(dá)的一個(gè)訊息就是孔子出席這類活動(dòng)，有個(gè)真摯的態(tài)度在里面，而不在于按套路把形式走下來(lái)。弟子之所以這么記述孔子的做法，大概正是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣是失去了真誠(chéng)的態(tài)度而使禮流于了形式。

子夏要求他的學(xué)生，要做“君子儒”，不要為“小人儒”。什么是君子儒、小人儒？依筆者的理解，君子儒有兩個(gè)特點(diǎn)，其一更重視國(guó)家典祭，尤其是典祭中身份的合理合法；其二更重視參與祭禮時(shí)人的態(tài)度是否真誠(chéng)。之所以有這個(gè)判斷，是因?yàn)閺摹墩撜Z(yǔ)》中可以看出，孔子經(jīng)常批判的就是禮之中身份的不相符與態(tài)度的不真誠(chéng)。對(duì)于身份問(wèn)題，林放伙同季氏祭泰山，孔子說(shuō)“泰山不如林放乎”，（《論語(yǔ)·八佾》）而孔子“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”（《論語(yǔ)·八佾》）的言論恐怕也是因看到身份越禮而發(fā)。對(duì)于態(tài)度問(wèn)題，孔子有“祭如在”的名言，在林放問(wèn)禮之本時(shí)也說(shuō)“與其易也，寧戚”（《論語(yǔ)·八佾》）。

孔子是禮的專家，但他非常反對(duì)那種流于形式、失去靈魂的儒。在《禮記·儒行》中有：

魯哀公問(wèn)于孔子曰：夫子之服，其儒服與？孔子對(duì)曰：丘少居魯，衣逢掖之衣。長(zhǎng)居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學(xué)也博，其服也鄉(xiāng)。丘不知儒服。哀公曰：敢問(wèn)儒行。孔子對(duì)曰：遽數(shù)之，不能終其物。悉數(shù)之，乃留，更仆未可終也。哀公命席?？鬃邮淘唬喝逵邢现湟源?，夙夜強(qiáng)學(xué)以待問(wèn)，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者。儒有衣冠中，動(dòng)作慎；其大讓如慢，小讓如偽，大則如威，小則如愧；其難進(jìn)而易退也。粥粥若無(wú)能也。其容貌有如此者（《禮記·儒行》）。

孔子對(duì)儒的樣態(tài)做了回歸其精神實(shí)質(zhì)的界說(shuō)，反對(duì)儒的庸俗化。孔子所描繪的儒正是君子儒、大人儒。這種厘清儒的身份的努力，使儒者以文化引領(lǐng)者而自命，而不是成為以鬼神說(shuō)教或武裝成某種專業(yè)者去混飯吃的小人儒。

儒本來(lái)就有與鬼神打交道的功能，孔子的努力碰到了一個(gè)問(wèn)題，處處以人而論，那么置信仰于何處？我們從文獻(xiàn)的記載可以看出，孔子不喜歡談?wù)摴砩?，不得不談到時(shí)，也是想引向人，而避談鬼神之有無(wú)。《論語(yǔ)·先進(jìn)》中子路問(wèn)事鬼神：“子曰：未能事人，焉能事鬼？敢問(wèn)死？曰：未知生，焉知死？”再如《說(shuō)苑·辨物》中記載：“子貢問(wèn)孔子：死人有知無(wú)知也？孔子答：吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無(wú)知，恐不孝子孫棄不葬祀也?！彪m然這則問(wèn)答的真實(shí)性有待考證，但它傳達(dá)出的孔子對(duì)鬼神的基本態(tài)度是準(zhǔn)確的。他重視現(xiàn)實(shí)人生，因此不去肯定鬼神的存在；也因重視鬼神信仰對(duì)社會(huì)秩序的特定作用，孔子沒(méi)有明確否認(rèn)鬼神之事，正如《易傳》所謂“圣人以神道設(shè)教”。曾子也對(duì)此說(shuō)道“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。

《論語(yǔ)》中關(guān)于孔子對(duì)于向神明祈禱的態(tài)度很能說(shuō)明問(wèn)題。如：“子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：有諸？子路對(duì)曰：有之。誄曰：‘禱爾于上下神祗?！釉唬呵鹬\久矣。”（《論語(yǔ)·述而》）孔子討厭庸俗的鬼神信仰，他沒(méi)有把神靈從人的生活中完全清除的原因是信仰本身對(duì)人道德修養(yǎng)的他力作用?！墩撜Z(yǔ)·雍也》說(shuō)：“樊遲問(wèn)知，子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！本炊h(yuǎn)之，是孔子對(duì)鬼神信仰的態(tài)度。這種態(tài)度是非常重要，中國(guó)人的整體上信仰狀態(tài)是信而不虔的，在根源上和此時(shí)奠定在文化系統(tǒng)中的基因有關(guān)。

二、禮樂(lè)儒

儒從事的國(guó)家祭祀或民間成年禮、嫁娶喪葬等活動(dòng)，禮樂(lè)是其中重要元素。從《論語(yǔ)》的記述可以看出，孔子努力在做著一件事情，那就是他在對(duì)傳統(tǒng)因宗教性儀式而傳承的文化系統(tǒng)做人文色彩的詮釋，并把禮樂(lè)教化的意義與國(guó)家政治秩序結(jié)合起來(lái)。

孔子對(duì)儒做了新的界說(shuō)，就是必須有使命感、責(zé)任感，為謀求國(guó)家的安定與百姓的福祉而盡己所能?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》中說(shuō)：“子路問(wèn)君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”儒的出發(fā)是“修己安人”，歸宿落在“內(nèi)圣外王”。在此種目標(biāo)下，孔子把對(duì)禮樂(lè)詩(shī)文進(jìn)行人學(xué)的詮釋視為所承擔(dān)的時(shí)代使命。對(duì)于這一點(diǎn)，可以從孔子對(duì)待禮、樂(lè)、詩(shī)、文這幾個(gè)方面的態(tài)度解讀。

首先是禮。禮本身與宗教活動(dòng)關(guān)系最為密切，《說(shuō)文解字》對(duì)禮的解釋是：“事神致福”。王國(guó)維先生在《釋禮》中也講：“古者行禮以玉。故《說(shuō)文》曰：‘豊，行禮之器。’其說(shuō)古矣?！浦钌袢酥契?，亦謂之醴。又推之而奉神人之事，通謂之禮?！盵1]禮在起源時(shí)的宗教性質(zhì)是明確的。但禮本身的功能在周之后發(fā)生了很大變化，正如余英時(shí)先生認(rèn)為的，周初以下禮樂(lè)已從宗教—政治擴(kuò)展到倫理—社會(huì)的領(lǐng)域[2]。

孔子能從社會(huì)較底層，成為聞名春秋時(shí)期的活動(dòng)家，憑借的正是禮。他跟孔鯉說(shuō)“不學(xué)禮，無(wú)以立”大概與其自身的經(jīng)歷關(guān)系很大。孔子曾多方學(xué)禮，尤其與郯子學(xué)禮之后，他在三十多歲時(shí)以禮而立了，以至于齊國(guó)來(lái)問(wèn)禮，孟氏也因出使楚不懂禮而慚愧囑咐孩子向孔子學(xué)習(xí)?？鬃诱f(shuō)：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。詩(shī)曰：‘相鼠有體，人而無(wú)禮。人而無(wú)禮，胡不遄死？’是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也。”（《禮記·禮運(yùn)》）這段話孔子是落在“天下國(guó)家可得而正”上的，也就是孔子看重的是禮作為一種手段梳理穩(wěn)定秩序的功能。禮要緊的不是其儀式性的文化功能，而是對(duì)社會(huì)秩序的規(guī)范用場(chǎng)的政治功能與對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)的他律作用。

在禮被重新詮釋前，宗教是起到社會(huì)規(guī)范的劃定與說(shuō)明作用的，禮被從人與神關(guān)系抽出來(lái)，成為人與人的關(guān)系的憑藉，是宗教到道德而政治的。孔子說(shuō)：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）梁漱溟先生言：“在中國(guó)代替宗教者，實(shí)是周孔之禮。不過(guò)其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有別于宗教，因此我們說(shuō)：中國(guó)以道德代替宗教”[3]。

孔子重視禮對(duì)倫理秩序的維護(hù)作用，也重視禮的肅穆莊嚴(yán)對(duì)個(gè)人修養(yǎng)的引領(lǐng)。因此，他多次強(qiáng)調(diào)禮不在于形式，而在于人的態(tài)度。他說(shuō)：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉! ”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》） 他的弟子有若也說(shuō)：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）這句話中的兩個(gè)禮字所指有所不同，第一個(gè)禮，是說(shuō)禮的活動(dòng)關(guān)鍵是要看身份、場(chǎng)合是不是與之相符、和諧；第二個(gè)禮則在強(qiáng)調(diào)，如果一味追求這種和諧，徒具形式也還是不行，要以內(nèi)心事禮的端正態(tài)度來(lái)參與。這恰恰是禮的功能發(fā)生轉(zhuǎn)化的一個(gè)標(biāo)志性論述。

其次是樂(lè)。樂(lè)本與禮、詩(shī)是配合使用的，它對(duì)民風(fēng)的影響很大，所以說(shuō)“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。”（《孝經(jīng)》）禮是外面的框架，樂(lè)則能引發(fā)情感?！抖Y記·樂(lè)記》：“樂(lè)自中出，禮自外作?！绷?jiǎn)⒊f(shuō)，如果讓孔子當(dāng)國(guó)民政府的教育總長(zhǎng)，他一定會(huì)像法國(guó)那樣，把教育部改為教育美術(shù)部，把國(guó)立劇場(chǎng)和國(guó)立學(xué)校看得一樣重，并且還會(huì)改良戲曲，到處開(kāi)音樂(lè)會(huì)，忙個(gè)不停。

孔子本人十分喜愛(ài)音樂(lè)，他把演奏過(guò)程看成一個(gè)完美的整體，與人的情感關(guān)聯(lián)，與情操相作用。樂(lè)在孔子同樣是傳達(dá)秩序、修養(yǎng)的資料?！墩撜Z(yǔ)·八佾》說(shuō)：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也?！痹诳鬃涌磥?lái)，即使是武王的樂(lè)，因?qū)儆谖淞Α俺挤妇倍〉谜?quán)的藝術(shù)產(chǎn)品，都不能算是盡善了。孔子把樂(lè)看做是施政和諧的工具，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中說(shuō)：“子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：‘割雞焉用牛刀？’子游對(duì)曰：‘昔者偃也聞諸夫子曰：君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也?！釉唬骸樱≠戎允且?。前言戲之耳’”。

再次是詩(shī)?！对?shī)》在春秋時(shí)期是人們交談、外交等經(jīng)常引用的基本語(yǔ)錄，對(duì)文化的影響非常大。孔子作為編定了詩(shī)三百的專家，對(duì)于《詩(shī)》再熟悉不過(guò)，他也很喜歡與弟子談?wù)摗对?shī)》，但是我們可以看出，孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的很多詩(shī)都做了重新的詮釋。孔子是熟知《詩(shī)》的，只能說(shuō)，這種新讀法，是孔子有意選擇的結(jié)果。幾乎在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的《詩(shī)》都是這種情況。

《論語(yǔ)·八佾》中子夏問(wèn)孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”這詩(shī)本來(lái)是描繪女子生得嬌美的，笑意盈盈，美目傳情，再加上穿一身潔白的衣服，更顯得超凡脫俗?？鬃泳湍美L畫(huà)來(lái)講：“繪事后素。”意謂底子好了，最后加上白色一襯托，本具的美就會(huì)彰顯出來(lái)。到這里還沒(méi)什么問(wèn)題，孔子只是用繪畫(huà)的技法講了女子穿白衣美好的道理，從自然美轉(zhuǎn)化成了藝術(shù)美?？墒?，子夏接著說(shuō)：“禮后乎？”意思說(shuō)，人本身有很好的“質(zhì)”，再以禮飾“文”，就會(huì)呈現(xiàn)君子相狀。這樣，從藝術(shù)美進(jìn)一步到了修養(yǎng)美的討論?？陀^地說(shuō)，這層涵義是原詩(shī)不具備的，應(yīng)該算是過(guò)度解讀。但孔子卻非常歡迎這種解讀，應(yīng)該說(shuō)是出乎意料地正中下懷，所以孔子高興地說(shuō)：“起予者商也，始可與言詩(shī)已矣”。

孔子總結(jié)說(shuō)：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“思無(wú)邪”出自魯頌《駉》，“思”是發(fā)語(yǔ)詞，“無(wú)邪”是沒(méi)有邊際的意思，本是描繪馬跑起來(lái)雄健飛快的，與思想端正無(wú)關(guān)，但孔子訓(xùn)解為思想的中庸要求?？鬃訜嵝倪@種“曲解”，表明他把文藝資源作為教化工具來(lái)使用的目的是顯明的，其結(jié)果一是把傳統(tǒng)資源重新加工，成為人道德修養(yǎng)發(fā)展可能的營(yíng)養(yǎng)與民風(fēng)匡正的教材；二是后世的“文以載道”的傳統(tǒng)，恐怕與儒家對(duì)文學(xué)作品的態(tài)度有著一脈相承的關(guān)聯(lián)。

最后簡(jiǎn)單地看一下文，以《易》《春秋》為代表?！兑住繁緛?lái)是占卜的書(shū)，但孔子重視《易》，曾“韋編三絕”，傳為孔子及弟子所做的《易傳》給《易經(jīng)》以哲學(xué)的解讀，使這部書(shū)罩上了光環(huán)而高大起來(lái)。孔子喜歡易，當(dāng)然不是喜歡算卦，“善易者不占”，他的態(tài)度是明確的。他仍然是要把文化系統(tǒng)的典籍做脫離鬼神信仰而給以人的精神伸展范圍的解釋。所謂“自強(qiáng)不息”“厚德載物”與其說(shuō)是乾坤二卦的精神，倒不如說(shuō)是先有精神，然后才找到了卦。《春秋》是孔子編的歷史書(shū)，但孔子認(rèn)為后人贊美他因?yàn)榇藭?shū)，批判他也是因?yàn)榇藭?shū)，為什么？因?yàn)檫@不是簡(jiǎn)單的歷史書(shū)，它包含了人物、事件的道德評(píng)判在內(nèi)，對(duì)政治發(fā)展有導(dǎo)向意識(shí)。后人講“春秋筆法”“讀春秋使人大義凜然”，就是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為孔子把政治得失標(biāo)準(zhǔn)、道德價(jià)值尺度隱含在了這部歷史書(shū)中。也因此，它才有資格能成為儒家的經(jīng)。

三、倫理儒

孔子不把政治看成是另外的存在，他認(rèn)為政治的關(guān)鍵是踐行禮樂(lè)，施化民風(fēng)，以道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)。所以有人問(wèn)孔子：“子奚不為政？”孔子就說(shuō)：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”（《論語(yǔ)·為政》）在《論語(yǔ)·顏淵》中則有：“季康子問(wèn)政于孔子：如殺無(wú)道以就有道，何如？孔子對(duì)曰：子為政，焉用殺？子欲善而民善也。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！蓖瑯舆€是季康子問(wèn)政于孔子。孔子的回答是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

孔子重視傳統(tǒng)禮樂(lè)資源的修正，把政治的根本歸于道德教化的落實(shí)。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）當(dāng)哀公問(wèn)孔子怎樣取得民心時(shí)，孔子認(rèn)為“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”（《論語(yǔ)·為政》）。他還給齊景公講了“君君，臣臣，父父，子子”的原則，這不是說(shuō)要君統(tǒng)治臣、父領(lǐng)導(dǎo)子，而是強(qiáng)調(diào)君要符合君的要求、父要像父的樣子，一句話就是，落實(shí)身份性倫理。

孔子在把政治能否成功歸結(jié)為倫理的實(shí)踐基礎(chǔ)上，創(chuàng)新地提出倫理修養(yǎng)的系統(tǒng)要求，但又簡(jiǎn)明地歸結(jié)到一個(gè)“仁”字?！叭省边@個(gè)字雖不是孔子原創(chuàng)，但把“仁”作為一個(gè)道德涵養(yǎng)系統(tǒng)進(jìn)行闡釋卻是始于他。他之所以拈出“仁”，是因?yàn)榭吹搅硕Y樂(lè)有流于形式、徒具形骸的危險(xiǎn)，因而說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）。

孔子也有講到“道”，有“志于道”的提法。應(yīng)該說(shuō)，道是總要求，是歸宿；而仁是個(gè)性的，是出發(fā)點(diǎn)。每個(gè)人的實(shí)際狀況不一樣，實(shí)踐仁的內(nèi)容也不太相同。仁歸根結(jié)底就是人，就是人發(fā)展的社會(huì)應(yīng)然性。與禮著重外在要求不同，仁強(qiáng)調(diào)內(nèi)在情感，有心理性，甚至生理性基礎(chǔ)?！墩撜Z(yǔ)》中有：“宰我問(wèn)：三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？曰：安。汝安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今汝安，則為之。宰我出，子曰：予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。

仁在《說(shuō)文》釋為“從人從二”，意思是仁一定是放置在人與人之間關(guān)系中才能談得上。這個(gè)字的原始來(lái)源是一個(gè)人懷孕時(shí)的樣子，象征母親對(duì)腹中胎兒的血緣心理聯(lián)系。仁是私愛(ài)，被限制的愛(ài)，先愛(ài)自己的父母，所以孝特別重要，然后是與人交往的誠(chéng)。道家批評(píng)仁，是放大了仁的私，不符合最終修養(yǎng)的要求。儒家弘揚(yáng)仁，是看好了仁的愛(ài)，是人的發(fā)展走出這一步去最現(xiàn)實(shí)的要求。之所以說(shuō)孔學(xué)是人學(xué)，其重要依據(jù)正是孔子把仁作為綱領(lǐng)性要求來(lái)提，用它來(lái)修正文化資源和引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展。如果說(shuō)，在儒學(xué)身份轉(zhuǎn)換之際，禮樂(lè)被剝?nèi)チ俗诮虄x式的外衣而以教化的工具被繼承，仁被提出則是孔子在人學(xué)路線上的創(chuàng)新性發(fā)展。

仁從人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展可能性、應(yīng)然性出發(fā)，它既是人在社會(huì)中應(yīng)處于基本樣態(tài)的要求，又是道德情操的理想目標(biāo)?！墩撜Z(yǔ)·雍也》中記述孔子與子貢的問(wèn)答：“子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！笔裁礃拥娜瞬潘懵鋵?shí)了仁？在這里是明確的，就是不為滿足自己生存而努力的人?？鬃硬惠p易以仁許人，對(duì)于古人，他肯定了伯夷、叔齊、箕子、比干、管仲。前面那幾位不用說(shuō)，都是道德風(fēng)格超高的，而個(gè)人修養(yǎng)為人詬病的管仲卻也被認(rèn)可為仁，孔子的弟子也不解，孔子就擺出管仲“九合諸侯,不以兵車”的事例來(lái)解釋，就是說(shuō)，大的仁是以大的人的發(fā)展去看的。對(duì)于管仲個(gè)人的修養(yǎng)問(wèn)題，孔子也批評(píng)他不懂禮，但這不妨礙管仲可許為仁，這是另一個(gè)問(wèn)題。

從《儒行》中的要求可以看出，孔子要求儒首先擺脫了宗教祀祭的形式束縛，再進(jìn)一步是以禮來(lái)約束而澡身浴德，最后要落在利國(guó)家、積事功上。如下述：

儒有博學(xué)而不窮，篤行而不倦，幽居而不淫，上通而不困；禮之以和為貴，忠信之美，優(yōu)游之法；舉賢而容眾，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。儒有內(nèi)稱不辟親，外舉不辟怨；程功積事，推賢而進(jìn)達(dá)之，不望其報(bào)；君得其志，茍利國(guó)家，不求富貴。其舉賢援能有如此者。儒有聞善以相告也，見(jiàn)善以相示也，爵位相先也，患難相死也，久相待也，遠(yuǎn)相致也。其任舉有如此者。儒有澡身而浴德，陳言而伏，靜而正之，上弗知也；粗而翹之，又不急為也；不臨深而為高，不加少而為多；世治不輕，世亂不沮；同弗與，異弗非也。其特立獨(dú)行有如此者（《禮記·儒行》）。

儒者的使命是施以教化，人的發(fā)展是類行為，不是個(gè)體的完善就是終極目標(biāo)，孔子向往隱士生活，同時(shí)又指出“鳥(niǎo)獸不可與同群”（《論語(yǔ)·微子》），這就是在強(qiáng)調(diào)人是不同于動(dòng)物的，人有社會(huì)性，人應(yīng)以自身為目的，按照人的標(biāo)準(zhǔn)去存在?？鬃又匾暯逃惨宰陨淼淖鳛橛绊懥撕髞?lái)儒家的身份。但孔子不是盲目或刻板地講教育至上的，首先是人的生存權(quán)，有了物質(zhì)保障之后的自然人，必須在教化引導(dǎo)下走出社會(huì)人的方向。孔子和冉有的對(duì)話可見(jiàn)這一點(diǎn)：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之”（《論語(yǔ)·子路》）。

在孔子的人學(xué)原則里，政治、倫理、教育是不分的，倫理即政治、教育即政治，倫理原則與政治標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一，教化作為與施政大綱統(tǒng)一，倫理、教育、政治都系于人的中心而內(nèi)部邏輯統(tǒng)一為仁學(xué)?！洞髮W(xué)》開(kāi)篇就說(shuō)：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物；物格而后知至；知至而后意誠(chéng)；意誠(chéng)而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國(guó)治；國(guó)治而后天下平。 自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！痹谶@里，個(gè)人的修身與治國(guó)、平天下是一個(gè)內(nèi)部關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，所以國(guó)泰民安的起點(diǎn)是“修身為本”。

儒學(xué)是人學(xué)，但也因此沒(méi)有完全擺脫宗教氣氛，所以有儒是否有宗教屬性之爭(zhēng)，但其核心的關(guān)注一定是以人為本、以人為中心的，不了解此，就不能準(zhǔn)確把握中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。我們要弘揚(yáng)的也正是儒的人學(xué)抑或仁學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。