車 轅

(北京化工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 北京 100029)

人類增強包括物理增強、情感增強、認(rèn)知增強和道德增強等,需要注意的是,增強有兩個方面的含義,一個是數(shù)量上的增加(augmentation),另一個是價值上的改善(improvement),這兩者之間不應(yīng)該被混淆起來。力量更強、耐力更久、智商更高、壽命更長并不意味著人們就一定會變得更好。在價值問題上,人們對于人類增強的關(guān)注集中在對于現(xiàn)有不公平狀況的可能性影響以及對于弱勢群體的可能性影響這兩個方面。相比正常人來說,人類增強技術(shù)對于殘疾人的影響更大,增強技術(shù)的運用會對殘疾人權(quán)益產(chǎn)生復(fù)雜和多樣的作用效果。國內(nèi)外學(xué)者對于這種作用的意見分為兩個陣營:一種觀點認(rèn)為,增強技術(shù)對殘疾人的現(xiàn)實困境是一種潛在的解放,使殘疾人能夠大大改善其原本具有缺陷的機體功能,并且使他們擺脫習(xí)俗規(guī)范的物種標(biāo)準(zhǔn)的壓迫;而與之相對的另一種意見則指出,人類增強技術(shù)對殘疾人是一種威脅,增加了他們的相對劣勢,加劇了他們的被歧視狀況。實際上,這兩種觀點都先在地蘊含著各自的前提,即技術(shù)如何被應(yīng)用。面對這個問題,也有一些研究對于人類增強技術(shù)可能導(dǎo)致對于自由的侵犯以及造成社會不公等問題進行了更深層的倫理反思,并且深刻地指出:“需要實行優(yōu)先原則,即以治療為目的的增強應(yīng)當(dāng)應(yīng)用優(yōu)先。優(yōu)先考慮的不應(yīng)是為健康人‘錦上添花’,增強額外的能力以滿足他們的特殊偏好,而應(yīng)該是為處于疾病折磨中的患者‘雪中送炭’,不能與他們爭奪醫(yī)療資源”[1]。然而,這些研究都沒有進一步探討殘疾人的福祉和尊嚴(yán)同整個人類的福祉和尊嚴(yán)的關(guān)系?！叭祟愒鰪婈P(guān)涉眾多顯示語境的道德問題。但是根本問題在于:人性是什么——從本體上來說人是什么,人的完整性是什么,人的尊嚴(yán)是什么?”[2]本文認(rèn)為,只有增強技術(shù)能夠切實地被應(yīng)用于保障殘疾人的尊嚴(yán),其發(fā)展才能夠有助于捍衛(wèi)整個人類的尊嚴(yán)。

一、物理增強技術(shù)與殘疾人尊嚴(yán)的保障和提升

物理增強是運用技術(shù)手段對于人的身體各個器官的功能進行加強,比如在軍事上用納米材料為士兵研制的外骨骼“機械臂”,能夠增加托舉力量,減少肌肉疲勞。這種技術(shù)也可以用來為肢體殘疾者安裝假體,恢復(fù)他們的正常身體機能。從這個角度來說治療也就是弱的意義或者相對意義上的增強。實際上,治療和增強有著相同的目標(biāo),那就是改善人類的福利。任何技術(shù),無論是治療性的還是增強性的,只要能提高人類福祉,都是可以接受的。牛津大學(xué)神經(jīng)倫理學(xué)中心主任朱利安·瑟武列斯庫(Julian Savulescu)指出:“所有的治療都是增強。治療是增強的一個子類?！盵3]同時有許多以前被視為屬于增強的技術(shù)現(xiàn)在也成為了基本的治療手段,例如利他林和莫達非尼等藥物在很長一段時間是被用來提高運動員的運動能力的,現(xiàn)在也被學(xué)生和科學(xué)家用來改善記憶以及增加專注性和機敏度。當(dāng)今納米技術(shù)、生物技術(shù)、神經(jīng)技術(shù)以及人工智能技術(shù)交叉融合的新興會聚技術(shù)的興起, 更是使得殘疾人獲得了恢復(fù)自身正常機體功能的強大工具與手段,身體癱瘓的殘疾人借助電子設(shè)備完成了大腦與腿部神經(jīng)的連接,從而重新站立行走,所以增強技術(shù)的發(fā)展必然會帶來治療技術(shù)的進步,這一點是毋庸置疑的。

增強技術(shù)從其發(fā)展本身來說無疑是對殘疾人的一種利好,然而問題在于殘疾人是否能夠自然而然地就享受到這種利好?實際上并不一定。在現(xiàn)代社會中,增強技術(shù)會變成能夠買賣的商品。消費者能夠購買身高、智力、美貌等,也會有公司來售賣這些產(chǎn)品。這樣,技術(shù)增強成為了商品化的增強,導(dǎo)致的就是人類特質(zhì)的商品化,人類的特質(zhì)成為可追求以及可替換的對象。當(dāng)特質(zhì)被商品化之后,它們也就不再是自然的善(natural good),而成為社會的善(social good),由天生固有的變?yōu)榭梢员毁I賣和重新分配的。這些特質(zhì)不再是人們固有本性的標(biāo)志,而成為代表著經(jīng)濟成功、社會優(yōu)勢和高雅品位的標(biāo)志。在不能保證技術(shù)公平應(yīng)用的社會中,盡管增強技術(shù)對被增強的個體來說可能是好事,但對其他人來說很可能是壞事。比如提高智力這種增強技術(shù),如果一個人使自己變得更聰明,就會使那些沒有得到提高的人處于不利地位,例如,在工作上勝過他們,或者因為他們的智力較低而歧視他們。在殘疾人群體中間,也存在著技術(shù)不平等的分配和使用帶來的人們之間關(guān)系的緊張和失衡。殘疾對所有人的影響并不是平等的。貧困家庭的損害發(fā)生率要高得多,工薪階層的人不僅會更早地死亡,而且會在他們短暫的生命中度過更多殘疾的時間。另外,富裕的殘疾人可以負(fù)擔(dān)得起改善其生活的商品,以及為補償殘疾的不便影響而提供的服務(wù),比如富裕的殘疾人可以雇傭保姆或清潔工,然而大多數(shù)普通殘疾人沒有這樣的條件。在這樣一種技術(shù)被壟斷的情況下,經(jīng)濟狀況不好的殘疾人的尊嚴(yán)難以獲得保障,甚至?xí)哟蟛黄降鹊镍櫆稀?/p>

因此,人類增強技術(shù)從肉體層面確實可以解決殘疾人的困境,但是殘疾人的問題更多地是一種社會問題?！皻埣病钡亩x一般來說具有兩個要素:一種被認(rèn)為是損傷或功能障礙的生理或心理特征,另一種是與該特征相關(guān)的重大的個人或社會的限制。這兩個因素之間的關(guān)系決定了對于殘疾的概念定義以及社會如何對待殘疾問題。醫(yī)學(xué)模式將殘疾視為個人的身體或精神特征,它認(rèn)為殘疾患者所面臨的局限性主要是由他們的生理缺陷造成的。與之對比的是,社會模式將殘疾視為個人與其社會環(huán)境之間的關(guān)系:身體和精神上的機能障礙主要是由于社會的限制所導(dǎo)致的。雖然殘疾一般是由生理缺陷造成的,但是尊嚴(yán)問題卻是與社會模式相關(guān)的。許多殘疾也有導(dǎo)致其發(fā)生的社會因素,這加劇了他們與正常功能的背離。比如,截癱患者在社會上正常發(fā)揮作用的程度取決于輪椅的可用性、輪椅可以通過的公共場所的范圍程度以及他人的態(tài)度和理解。同樣的道理也適用于非殘疾人的其他特征,比如性別:女性在社會中正常工作和生活的程度受到法律等社會建構(gòu)以及其他人的態(tài)度的影響。據(jù)此,殘疾問題同女性歧視、有色人種歧視以及少數(shù)民族歧視現(xiàn)象一樣,在現(xiàn)代更加表現(xiàn)為是一種社會問題而非自然問題。

實際上,很多殘疾問題已經(jīng)是由社會造成的了。比如,環(huán)境污染造成各種生理異常,切爾諾貝利事件造成數(shù)以萬計的人殘疾,快餐文化導(dǎo)致肥胖和糖尿病的發(fā)生。馬克思也批評了他所處的資本主義時代對勞動人民的摧殘:“按照國民經(jīng)濟學(xué)的規(guī)律,工人在他的對象中的異化表現(xiàn)在:工人生產(chǎn)得越多,他能夠消費得越少;他創(chuàng)造價值越多,他自己越?jīng)]有價值、越低賤;工人的產(chǎn)品越完美,工人自己越畸形;工人創(chuàng)造的對象越文明,工人自己越野蠻;勞動越有力量,工人越無力?！盵4]重復(fù)的勞動使全面的身體變成了片面的器官。因此,馬克思指出,要實現(xiàn)人的全面發(fā)展,必須推翻不合理的社會制度,而不簡單是改善個體的存在境遇。

可以想象在20世紀(jì)50年代的美國,由于種族歧視盛行,一個黑色皮膚的人過著像殘疾人一樣不便的生活,例如在公交車上無法同白人一起就坐。面對這種情況,大部分人都會同意這樣的觀點:提高黑人尊嚴(yán)的手段并不是通過物理技術(shù)使他的皮膚變白,而是消除社會的偏見和歧視。既然物理增強技術(shù)并不能夠完全解決殘疾人的尊嚴(yán)問題,是否能夠通過情感增強技術(shù)來增加社會大眾的同情心,從而提高整個社會的道德水平和責(zé)任感,為殘疾人創(chuàng)造一個良好的社會環(huán)境,從而保證殘疾人的尊嚴(yán)呢?

二、情感增強技術(shù)與殘疾人尊嚴(yán)的保障和提升

情感增強技術(shù)是運用技術(shù)干預(yù)和調(diào)節(jié)人的情感,情感增強技術(shù)對于殘疾人的影響體現(xiàn)在兩個方面,一方面,殘疾人由于自身的身體缺陷要比正常人更容易產(chǎn)生消極情緒,情感增強技術(shù)的發(fā)展有利于幫助殘疾人擺脫這種負(fù)面情緒的影響,重新樹立起信心,比如可以利用“百憂解”(prozac)來治療焦慮,而受體阻滯劑等藥物也可以被使用來麻木痛苦記憶。另一方面,情感增強技術(shù)也可以被應(yīng)用于提高整個社會的同情心,斯坦福大學(xué)的研究團隊在2017年發(fā)現(xiàn),催產(chǎn)素(oxytocin)作用于人們的中樞神經(jīng)系統(tǒng),能夠起著神經(jīng)遞質(zhì)的作用,從而可以影響我們的許多社會行為。對下丘腦室旁核區(qū)(paraventricular nucleus,簡稱 PVN)的催產(chǎn)素神經(jīng)細胞進行直接刺激能夠加強親社會行為(prosocial behavior)[5]。研究也發(fā)現(xiàn),對于別人的興趣和同情心在很大程度上是由催產(chǎn)素引起的,這體現(xiàn)在以下三個方面:催產(chǎn)素能夠減弱情緒感染所引起的過度激動(減少自私自利);催產(chǎn)素能夠促進人們接受其他人的視角和觀點;催產(chǎn)素促進利他主義[6]。因此,通過技術(shù)手段增強人們的同情心可以在一定程度上創(chuàng)造一個對于殘疾人普遍友好的社會環(huán)境,因為同情的情感能夠減少自私的狹隘性。英國哲學(xué)家休謨就將“同情”定義為:“同情就是對觀察到的他人情緒產(chǎn)生同感從而經(jīng)受與他人相似的內(nèi)心體驗的能力?！盵7]休謨指出,通過想象我們能夠同別人感同身受。按照這樣的理論,身體機能正常的人們可以通過想象的方式來將自己置于殘疾的情境中,來體驗殘疾人的生活。比如,試著想象一個不能走路的人會是什么樣子,我們可以想象自己坐在輪椅上,甚至也可以在輪椅上呆上一天,以增強對這種情況想象的生動感。我們可以想象失去行動能力對自己和家庭帶來的情感影響。我們也會想象,如果變得行動不便,需要做些什么調(diào)整。例如需要搬到?jīng)]有樓梯的房子里,改變家庭內(nèi)部的勞動分工,發(fā)展其他的鍛煉習(xí)慣,對我們出行的交通工具進行必要的調(diào)整,等等。這有助于推動人們?yōu)闅埣踩嗽O(shè)計無障礙公共設(shè)施,比如盲道、輪椅通道等,方便殘疾人的日常生活。

然而這樣基于同情心的想象也是有局限性的,會受到時空中各種偶然性因素的限制。這種想象所帶來的情感更是不穩(wěn)定的,《孟子·梁惠王上》中描述的“以羊易牛”的故事就生動直觀地揭示了同情原則的相對性。當(dāng)齊宣王親身感知到牛經(jīng)過堂前的“觳觫”之態(tài)時,他的“惻隱”之心或者說同情心就比較強烈,于是“以羊易?！?。很顯然,同情心受到時空的限制,因此同情心被齊宣王施予在牛身上而沒有被施予到羊的身上。對此,康德毫不留情地指出:“普遍的仁愛是同情其不幸的根據(jù),但同時也是正義的根據(jù),按照正義的規(guī)定,你們現(xiàn)在必須放棄這一行為。一旦這種情感上升到其應(yīng)有的普遍性,它也就是崇高的,但也更為冷漠。因為要我們的胸懷澎湃著對每一個人的溫情脈脈的同情,對每一件他人的困苦都陷入傷痛,這是不可能的事情,若不然,有德性的人就會像赫拉克利特那樣痛苦得不停地淌著同情的淚水,盡管有一切這樣的善心,卻無非是成為一個軟心腸的閑人”[8]217。所以按照理性主義倫理觀的思路,如果只是對于當(dāng)下的感知對象持有同情的話,那么這種道德情感是不穩(wěn)固的。當(dāng)我們把眼睛蒙上來體驗盲人的日常生活的時候,我們確實獲得了切實的感受,但是當(dāng)我們將蒙住眼睛的布條取下的時候,這種感覺就已經(jīng)消逝了,不具有持存性。不管我們的同情心多么強烈,也無法百分百地還原殘疾人的體驗。

另外還有學(xué)者擔(dān)憂這種情感增強有可能威脅到我們的人格同一性。對于那些被注射催產(chǎn)素以獲得更多同情心的人,他們是否將不再是自己。他們將失去自主的能力,他們自己將不再對自己的決定負(fù)責(zé)。也就是說,在增強技術(shù)的干預(yù)下,他們最終會做一些特定的事情,比如更多的同情,不是因為他們真的希望這樣做,而是因為他們已經(jīng)被改變了。人們在求助于生物干預(yù)來改變他們的動機之后,他們的決定和行為的根源不再被掌握在自己手中。他們將不再是作出自己決定的自由代理人,他們將被改造成某種傀儡,由創(chuàng)造者操縱,并受到外在干預(yù)措施的影響。這種同情心也就不是道德情感,因為它不是基于自主的判斷所產(chǎn)生的?！凹词辜夹g(shù)在使用之初是基于技術(shù)主體的意志和效率的選擇,但是技術(shù)在更迭的過程當(dāng)中卻漸漸地不以人的意志為轉(zhuǎn)移。隨著技術(shù)對環(huán)境的慢慢侵入,人在技術(shù)環(huán)境中將逐漸失去選擇的‘自由’,只能接受技術(shù)帶來的一切?！盵9]

生物性的同情心的刺激并不能完全保證我們尊重殘疾人的尊嚴(yán),因為這種同情心是相對的并且是不自主的,只有在自主認(rèn)知和判斷基礎(chǔ)上生發(fā)出的對于別人的善意才是道德的,康德提出的基于理性判斷基礎(chǔ)上的共通感是對于每個個體生命尊重的一種普遍性的情感。

三、道德增強技術(shù)與殘疾人尊嚴(yán)的保障和提升

道德行為不僅僅是由同情心這種情感產(chǎn)生的,道德與認(rèn)知也是相聯(lián)系的。認(rèn)知增強會幫助我們實現(xiàn)道德增強,如果我們能夠知道的更多,我們就能夠做得更好。能夠更好地進行認(rèn)識是我們能夠道德地行動的前提條件和起點。早在蘇格拉底那里就已經(jīng)討論過知識與美德的關(guān)系,而漢娜·阿倫特對于極權(quán)主義政體的研究發(fā)現(xiàn),“平庸的惡”產(chǎn)生的根源就在于個人被剝奪了思考的權(quán)力。阿倫特同時也重視思考與記憶力之間的關(guān)系,她認(rèn)為沒有記憶意味著一個人根本無法想起并思考其自身的行為。因此,以提高理解力和記憶力等能力為目標(biāo)的認(rèn)知增強是有助于道德增強的。

康德就指出道德是理性的而不是感性的,他的理性主義倫理觀是對休謨倫理觀的反轉(zhuǎn),情感主義的觀點是道德來源于情感而非理性,情感是道德之基礎(chǔ)。因此同情原則就是通過主體自身的想象來對其他人的心理進行感知,而這種方式在康德看來并不具有普遍必然性。在《關(guān)于美感和崇高感的考察》中,康德指出如果行為的產(chǎn)生是來源于一種心境的話,那么即使這種行為偶然地合乎德性,在本質(zhì)上也可能是與德性的普遍規(guī)則相背離的,因此不能將這種心境稱之為是有德性的。“某種很容易被置于一種溫暖的同情感之中的軟心腸是美的和可愛的;因為它表現(xiàn)出對他人命運的一種善意同情,而德性的原則是同樣致力于此的。然而,這種善良的熱情畢竟是軟弱的,任何時候都是盲目的?！盵8]216阿倫特指出,《判斷力批判》中康德用“心靈的擴展”(enlargement of the mind)來進行一種道德想象?？档掠霉餐ǜ写媪诵葜兊耐椤？档轮赋?真正的德性是建立在原則之上的,所以培養(yǎng)特定的情緒并不能在道德上提升一個人的動機。

康德將人們對于這種理性追求的情感叫做共通感。共通感是康德在審美判斷中提出來的,后來被阿倫特引申到政治判斷之中。審美判斷和政治判斷都是理性的表達,而非無關(guān)理性的個人喜惡的表達?？档轮赋?面對一幅美的作品,并不是利害關(guān)系使得我們獲得的快感,而是其形式合乎規(guī)范、合乎理性的法則,于是我們產(chǎn)生了一種普遍可傳達的公共性的共通感。這種惻隱之心不是對于后果、得失的算計,也不是偶然的觸景生情,而是先天地存在于每個人內(nèi)心之中的,是對于每個生命內(nèi)在價值尊重的一種道德態(tài)度。

在康德看來,尊嚴(yán)是一種價值,價值分為實用性的外在價值和作為最高目的的內(nèi)在價值,自然系統(tǒng)中的人的存在沒有多么大的意義,同其他動物一樣具有相同的價值,但是這種價值是一種交換活動中的價格,是以作為一般交換物的貨幣為前提的,在這個層面,人可以被作為其等價物的其他物體被替代。因為貨幣的價值是優(yōu)先于一切事物的價值的。然而人與其他事物不同,人還有一種與尊嚴(yán)相關(guān)的價值,“人惟有作為人格來看,亦即作為一種道德實踐理性的主體,才超越于一切價格之上;因為作為這樣一種人(homo noumenon[作為本體的人]),他不可以僅僅被評價為達成其他人的目的的手段,哪怕是達成他自己的目的的手段,而是應(yīng)當(dāng)被評價為目的自身,也就是說,他擁有一種尊嚴(yán)(一種絕對的內(nèi)在價值),借此他迫使所有其他理性的世間存在者敬重他,與同類的任何其他人媲美,在平等的基礎(chǔ)上評價自己”[10]。因此,人類的尊嚴(yán)和作為尊嚴(yán)來源的道德能力,在根本上是同自然世界相隔絕的。人之所以有尊嚴(yán),是因為他們自身就是目的,而非達到一個更高目的的手段,也不能成為實現(xiàn)別人的目的的手段。人類之所以具有這樣的內(nèi)在價值,是因為他們擁有理性的本質(zhì),以及為自身設(shè)定目的的能力。理性的人能夠自我立法,形成自己所擁有的善。在理性上的自主成為了尊嚴(yán)的標(biāo)準(zhǔn),而這將理性上具有缺陷甚至完全喪失理性的人排除在尊嚴(yán)的范圍之外。然而,這并不意味著思維上或者精神上有問題的殘疾人就失去了尊嚴(yán),因為我們在看到缺乏理性的人的時候,也會將尊嚴(yán)投射到他們身上去。人的尊嚴(yán)之所以是不可侵犯的,不是由于人比其他物種在力量上或者認(rèn)知上擁有更多的優(yōu)勢,道德地位不是取決于相對優(yōu)勢,而是在于我們能夠自覺地將別人視為是有尊嚴(yán)的和不可侵犯的。

所以,道德的前提是對于每個人生命和尊嚴(yán)的尊重,而通過外在手段來實現(xiàn)道德上的提升,在康德看來是不可能的,通過外部因素而被引發(fā)的行為沒有經(jīng)過理性的考察,不是自主決定的行為,我們每次道德決定都是自身理性同感性相斗爭的結(jié)果,沒有這種掙扎和奮爭的行為是沒有道德價值的?！巴ㄟ^藥物或遺傳干預(yù)直接作用于當(dāng)事人大腦的做法,盡管簡便有效,但所觸及的僅僅是其外在的行為方式,而不關(guān)涉到當(dāng)事人自身的內(nèi)在能力與艱辛努力,這樣就會給人們對道德、道德感及有道德的人的認(rèn)識產(chǎn)生扭曲性的影響。”[11]

通過道德增強所觸發(fā)的行為具有道德效果,但是很難說具有道德價值。僅僅通過吃一片藥的方式,然后變得更有德性,這是不可取的,也是危險的,因為這可能會破壞我們的自由。首先人們必須知道得更清楚,然后才能表現(xiàn)得更好。此外,必須自己思考,用自由意志來決定好或壞的行動。一個人付出的越多就越優(yōu)秀。所以,要在道德上提升自己,需要獲得知識,但要獲得知識,必須努力地進行學(xué)習(xí),這是一個循序漸進的過程,沒有捷徑可走,道德藥丸和認(rèn)知藥丸是投機取巧的方式[12]。

四、增強技術(shù)的公正使用是保障和提升殘疾人尊嚴(yán)的關(guān)鍵

從上面的分析可以看出,無論是身體增強、情感增強,還是認(rèn)知增強、道德增強,都可以被用來作為維護殘疾人尊嚴(yán)的手段,然而這不意味著只要進行人類增強,殘疾人的尊嚴(yán)就必然會獲得保障和提升。只有理性下的共通感才能使得我們獲得一種“民胞物與”的責(zé)任感,構(gòu)建一個所有人的權(quán)益都可以獲得保障的社會。這要求我們要用理性去建立一套公正的制度,在這個制度之下,不僅身體機能正常的人能夠享受公平和正義,殘疾人也可以獲得真正的尊嚴(yán),因為“改變天性去適應(yīng)世界,而不是反過來,其實是最深層次的權(quán)利剝奪的方式。這么做會分散我們仔細思考這個世界的注意力,并減弱我們改進社會和政治現(xiàn)實的沖動。與其運用新的基因權(quán)力去矯正‘人性這根彎曲的木材’,不如竭盡所能做好社會和政治安排,使其更適合不完美的人類天賦和局限性”[13]93。羅爾斯為我們提供了這樣一套制度的藍圖。

在羅爾斯看來,正義是一種純粹的程序正義,只有在原初狀態(tài)下建立一套公平的程序,從而得出立約者一致同意的原則。羅爾斯的正義理論首先引入了一個思想實驗,叫做“原初狀態(tài)”,在這個實驗中,理性的一方被要求選擇原則來規(guī)范和決定基礎(chǔ)社會制度的基本結(jié)構(gòu)。這些原則反過來將決定社會合作和社會中人與人之間互動的基本形式。羅爾斯指出,原初狀態(tài)中各方所選擇的原則將是正義的原則,并將確定一個公正的社會中每個人所受到的公正待遇。當(dāng)他們在進行這個思想實驗的時候,立約者處于“無知之幕”的背后,“我們假定各方不知道某些特殊事實。首先,沒有人知道他在社會中的地位,他的階級出身,他也不知道他的天生資質(zhì)和自然能力的程度,不知道他的理智和力量等情形”[14]。由于他們不了解這些因素,立約者將無法選擇某些導(dǎo)致區(qū)別對待的原則,從而避免因為選擇了這些原則使某些群體受益,而使另一些群體受到損害。立約者的無知是為了保證在考慮采用何種原則的情況下保持公正。

處在原初狀態(tài)中的人是有理智的,他們在選擇原則的時候都會盡可能地實現(xiàn)和增加自己的利益。羅爾斯將這些利益稱之為社會基本善,包括較好的智力、權(quán)利、財富和機會,等等。為什么利己主義的立約者會同意將正義原則擴展到所有等級的殘疾者身上?原初狀態(tài)的各方確實是利己主義的。對于那些足夠幸運擁有健康、財富以及很多天賦的人來說,接受羅爾斯的差別原則是不明智的。因為按照羅爾斯的差別原則,只有改善最弱勢群體的狀況,才允許不平等。即“平等地分配所有社會基本善,除非一種不平等的分配將使社會中最不利者的利益最大化”。實際上,只有當(dāng)處于原初狀態(tài)的各方把自己想象成代表那些社會最不利者的時候,差別原則才能被選擇;而如果他們把自己想象成為代表社會最富有或者最幸運者的立場的時候,他們不會選擇差別原則。

立約者之所以會將自己想象成為社會的最不利者,是因為理性會告訴他們富有、健康和財富等等只是偶然因素,而依賴和殘疾具有普遍性。我們每個人都首先是作為一個依賴著別人的嬰兒來到世間的,這時候的我們并不具有完全的社會中的合作成員的能力。我們幾乎所有人都會在某一時刻生病,而我們中的許多人在年老時又會變得虛弱而又依賴他人。其次,我們也具有被照顧的普遍性:相應(yīng)地,父母(通常是母親)、醫(yī)生和護士,以及子女或國家的看護照顧工作是人類生活的一個基本特征。最后,我們每個人都有以某種方式存在缺陷的能力。因此,機能健康只是暫時的,殘疾是必然的。正是基于此,羅爾斯在確立自由平等原則為第一原則的前提下,又確立了差別原則和公平機會原則。通過確?！白钚∈芑菡叩淖畲罄妗钡姆绞絹砜s小社會成員由于身體條件、家庭背景、成長環(huán)境、社會關(guān)系等偶然因素的差異所帶來的結(jié)果上的巨大差異。

正義理論提醒我們要構(gòu)建包容的社會體系,在日常生活的每個方面都將患有殘疾的人容納進來。事實證明,如果提供必要的有利條件,至少一些以前被診斷為“無可救藥的弱智”的人已經(jīng)發(fā)展成為羅爾斯所說的“道德人”。公平意味著為所有人提供機會。僅僅因為我沒有能力跳十米,甚至是我沒有潛在的能力跳十米,但這并不意味著我沒有機會去參加體育競賽。如果兩個人具有不同的能力,他們很可能會從相同的機會中獲得不同的成功。因此,應(yīng)該建立一個對于殘疾人更加包容的社會,比起善意和同情感,這樣才能真正保證殘疾人獲得尊嚴(yán)。保險就是建立在這種理性的共通感之上的,我們無法確定各種各樣的疾病什么時候會降臨在我們身上,于是通過買健康保險和人壽保險的方式來分擔(dān)這種風(fēng)險。人們之間形成的是共同分擔(dān)風(fēng)險和資源,共同承擔(dān)命運的共同體。所以,如果人類增強技術(shù)不受約束和管制的話,就會造成一個固化的階級分層的冷漠的社會:“假如只有大家不知道或是不去控制自己的風(fēng)險因素,保險市場才可以在這個范圍內(nèi)開展模擬團結(jié)的業(yè)務(wù)。假設(shè)基因測試到可以確實預(yù)測到每個人的個人病史和評價壽命,對健康和長壽很有把握的人就會選擇退出共同資金,導(dǎo)致健康不佳的人的保險費一飛沖天。當(dāng)擁有健康基因的人避開與基因不好的人共同分擔(dān)風(fēng)險,保險公司的團結(jié)合作模式就會消失”[13]87。而這將導(dǎo)致人類由文明社會重新回到優(yōu)勝劣汰的叢林法則占據(jù)的自然世界。

在單純追求技術(shù)的過程中,我們有可能會忽視和破環(huán)我們所擁有的尊嚴(yán),這體現(xiàn)在我們對自己現(xiàn)在擁有的能力感到不滿意,以及我們看不到每個人內(nèi)在的尊嚴(yán),意識不到這種尊嚴(yán)甚至存在于每個人的劣勢和失敗之中。如果我們不承認(rèn)尊嚴(yán)是所有的人所內(nèi)在擁有的,那么就會否認(rèn)每個人都享有平等的尊嚴(yán),而會認(rèn)為尊嚴(yán)就是獲得更多的能力,那些生活在沒有尊嚴(yán)的環(huán)境中的人就會繼續(xù)被忽視。我們也就失去了將弱勢人群提升到社會大多數(shù)人生活水平的責(zé)任感?！疤热艋蚬こ套屛覀儫o視基因樂透彩的結(jié)果,使我們以選擇取代機會,人類力量和成就中的天賦特質(zhì)就會減少,或許還會因而看不出我們分享著共同的命運。得天獨厚的人很有可能比現(xiàn)在更自以為是地認(rèn)為,自己是白手起家并自給自足,是完全靠一己之力而成功的。居于社會底層的人則不被視為出于貧困的不利地位,不再適合某種程度的扶助,而僅僅被視為不健全,因此需要優(yōu)生學(xué)上的修復(fù)。擺脫了偶然性的束縛,精英領(lǐng)導(dǎo)的社會將變得更殘酷、更不寬容。當(dāng)完全的基因知識結(jié)束了保險市場團結(jié)的假象,完美的基因控制也將侵蝕人們在思考他們的天分和幸運的偶發(fā)性時所產(chǎn)生的真正團結(jié)。”[13]88-89

總之,物理增強、情感增強和道德增強這些人類增強技術(shù)本身是有利于殘疾人尊嚴(yán)的保障和提升的。人類增強技術(shù)不僅僅影響到殘疾人的尊嚴(yán),而且關(guān)系到整個人類的尊嚴(yán)問題。對于人類增強技術(shù)的拷問并不是反對增強技術(shù),而是提醒人們技術(shù)的使用是具有方向性的,增強技術(shù)的目的應(yīng)該是增加人類的福祉,促進歷史文明的進步。“醫(yī)學(xué)離不開人類文化和創(chuàng)造力。即使它的行為是身體機能恢復(fù)的,它的目的是恢復(fù)一個創(chuàng)造性的和被創(chuàng)造的生活計劃和價值?！盵15]同樣,我們也不能忘記,無論技術(shù)增強到何種程度,它的目的和指向都沒有變化,那就是使每個人能夠生活在一個尊嚴(yán)和福利能夠充分獲得保障的社會中。