范 勁

(華東師范大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系，上海 200241)

一、 問題的提出： 接近東亞的可能性

對(duì)于上世紀(jì)70年代末的西德漢學(xué)界來(lái)說(shuō)，中國(guó)早不再是唐詩(shī)中田園牧歌般的永恒勝境，而改革開放以來(lái)中國(guó)自身的社會(huì)政治進(jìn)程，也否定了一度流行于西方的中國(guó)政治神話。中國(guó)并不神秘，有自身的演化規(guī)律和運(yùn)作法則，有自身的困難和曲折，也有改革和突圍的勇氣，這對(duì)她的外部觀察者提出了新要求。思考如何重新接近中國(guó)的路徑，如何實(shí)現(xiàn)和一個(gè)活生生的中國(guó)對(duì)象的交流，是擺在漢學(xué)家面前的急迫問題。

《波鴻東亞研究年鑒》于1978年由波鴻大學(xué)東亞系創(chuàng)辦，雖然刊名以“東亞”為對(duì)象，內(nèi)容上卻以中國(guó)為側(cè)重點(diǎn)，成為西德方興未艾的中國(guó)學(xué)尤其是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的重要平臺(tái)?！赌觇b》把具體研究的框架條件作為優(yōu)先考慮的話題。1978年第一輯主題為“東亞現(xiàn)代化過(guò)程中的西方和東方因素”，1979年第二輯主題為“科學(xué)在東亞： 歷史、意識(shí)形態(tài)和方法論”，1980年第三輯主題為“東亞研究： 歷史、意識(shí)形態(tài)和方法論”，都涉及東西方文化和知識(shí)系統(tǒng)間關(guān)系，以及跨文化交流的可能性問題。

1979年《波鴻東亞研究年鑒》“編者前言”反思了東西方學(xué)術(shù)體系的區(qū)別，頗具元理論探討意味。系統(tǒng)獨(dú)立是系統(tǒng)論的基本前提，但前言執(zhí)筆者克拉赫特(Klaus Kracht)認(rèn)識(shí)到，在世界范圍的勞動(dòng)分工形勢(shì)下，一個(gè)完全自治而獨(dú)立于東亞自身研究程序的西方的東亞研究已不再可能，東西方的研究必然會(huì)相互滲透和影響。但實(shí)情為何： 東西方研究者是否使用同一種語(yǔ)言？相同術(shù)語(yǔ)下是否隱藏了不同含義？何種程度上可以說(shuō)，東西方學(xué)者遵循相同的科學(xué)話語(yǔ)形式？要確立西方的東亞研究者的自身身份，這些問題是必須要提出來(lái)的。

要實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同，就要清楚東西方研究方式的差異何在。但克拉赫特言外之意是，西方學(xué)者相比于其東方同行，有何優(yōu)勢(shì)。他給出幾個(gè)臨時(shí)“坐標(biāo)”，以概括東亞現(xiàn)代學(xué)術(shù)的特征。第一個(gè)坐標(biāo)是學(xué)術(shù)服務(wù)于“民族國(guó)家的重新定位”(nationale Neuorientierung)。將學(xué)術(shù)用作“民族國(guó)家的定位學(xué)術(shù)”(nationale Orientierungswissenschaft)，無(wú)論在中、韓或日本都成了新傳統(tǒng)，以“內(nèi)/外”二元對(duì)立為基本結(jié)構(gòu)。學(xué)術(shù)實(shí)際上成了尋找民族身份的工具，這一傾向遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)西方學(xué)術(shù)界，而這是和一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的民族身份危機(jī)相關(guān)聯(lián)的。第二個(gè)坐標(biāo)是實(shí)踐對(duì)于理論的優(yōu)先性。克拉赫特說(shuō)，誰(shuí)讀過(guò)顧彬?qū)τ谥袊?guó)在文學(xué)研究上“非辯證方面”的批評(píng)，就會(huì)質(zhì)疑，中國(guó)自身的文學(xué)研究在嚴(yán)格意義上可否稱為“學(xué)術(shù)”。學(xué)術(shù)和社會(huì)實(shí)踐乃至政治密切關(guān)聯(lián)，從西方市民階級(jí)傳統(tǒng)的角度來(lái)說(shuō)無(wú)疑是落后的，因?yàn)樗恋K了科學(xué)研究主體創(chuàng)造性的自由展開。究其原因，克拉赫特認(rèn)為這和儒家傳統(tǒng)相關(guān)，中日韓的現(xiàn)代學(xué)術(shù)都受到儒家深刻影響，而儒家學(xué)術(shù)——“學(xué)問”——從根本上說(shuō)立足于實(shí)踐，學(xué)術(shù)和倫理須臾不離，學(xué)術(shù)的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)“仁”的理想。故不難理解，為何意識(shí)形態(tài)和實(shí)踐在中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)中占據(jù)統(tǒng)治地位，因?yàn)椤爱?dāng)代中國(guó)對(duì)于科學(xué)的態(tài)度”實(shí)為“一種儒家科學(xué)觀念的遺產(chǎn)”，而文學(xué)批評(píng)仍要起到歷史上曾有過(guò)的那種“勸善懲惡”之用。(1)Klaus Kracht. Redaktionelle Vorbemerkung [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1979，2： X.第三個(gè)坐標(biāo)是語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。在過(guò)去西方人眼里，亞洲語(yǔ)言的含混性特征導(dǎo)致了概念的模糊性，不利于科學(xué)研究。克拉赫特這一輩學(xué)者自然已擺脫了老舊觀念，同時(shí)也意識(shí)到，現(xiàn)實(shí)本身就是含混的，清晰的科學(xué)語(yǔ)言不啻對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人為干預(yù)，是要賦予“無(wú)框架”的生活本身一個(gè)框架，這一導(dǎo)向常常遭到東亞學(xué)者質(zhì)疑。但克拉赫特也渴望知道，經(jīng)過(guò)數(shù)十年社會(huì)主義實(shí)踐，馬克思主義作為西方的概念語(yǔ)言系統(tǒng)是否已徹底改變了中國(guó)人的認(rèn)知方式，使其人文科學(xué)和韓日兩國(guó)產(chǎn)生了重大區(qū)別。

既然東亞有自己的學(xué)術(shù)認(rèn)知方式，西方的東亞研究就面臨兩難： 如果不和東亞的學(xué)術(shù)系統(tǒng)保持批判性關(guān)系，可能淪為對(duì)方意識(shí)的簡(jiǎn)單反映；但如果將自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)絕對(duì)化，又無(wú)法為自身意識(shí)贏得新經(jīng)驗(yàn)。這是自我指涉和外來(lái)指涉的矛盾，合適的道路是保持兩種導(dǎo)向的辯證張力，在更高層面反思東西方學(xué)術(shù)各自的優(yōu)缺點(diǎn)，同時(shí)要意識(shí)到，“學(xué)術(shù)”的涵義比人們通常理解的更為深刻。

1980年《波鴻東亞研究年鑒》“編者前言”又是一篇深入的元理論反思，副標(biāo)題為“言說(shuō)‘東亞’： 缺失的語(yǔ)言、此在的語(yǔ)言”。為了打破獨(dú)語(yǔ)格局，克拉赫特特別采取了A和B虛擬對(duì)話的形式，不過(guò)他提醒讀者，不要把對(duì)話雙方A和B當(dāng)作真實(shí)人物，去猜測(cè)各自代表了誰(shuí)的立場(chǎng)，可見前言力圖達(dá)到德國(guó)東亞學(xué)的集體意識(shí)層面，探討研究本身的條件和可能性。克拉赫特指出，有三種西方語(yǔ)言在言說(shuō)東亞：“缺失的語(yǔ)言”(Sprache des Mangels)、“啟示的語(yǔ)言”(Sprache der Offenbarung)和“此在的語(yǔ)言”(Sprache des Daseins)。

“缺失的語(yǔ)言”從求同角度出發(fā)，尋找歐洲的對(duì)應(yīng)物，卻在東亞之旅中發(fā)現(xiàn)了令西方市民階級(jí)不安的眾多“缺失”。馬克思主義者要做的，是在東亞市民階級(jí)中尋找“資本主義的萌芽”。韋伯的擁躉想在東亞見到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的萌芽，然而《儒教和道教》中出現(xiàn)最多的就是“缺失”一詞。弗洛伊德的信徒試圖尋找儒家象征體系中的父親形象，故而為“東亞自我”中俄狄浦斯沖突的缺失深表惋惜?！稅蹚泝骸泛汀锻溗固亍返淖x者指責(zé)說(shuō)，東亞小說(shuō)中缺少早期市民階級(jí)對(duì)自我發(fā)展的描述。恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)的同道在早年魯迅的“希望”概念中搜尋“到何處去”的問題(影射漢學(xué)家魏格林[Susanne Weigelin-Schwiedrzik]的論文《魯迅和“希望原則”》)。這就是所謂歐洲中心主義，從古典時(shí)期到新殖民主義時(shí)代，它一直在為政治上的壓迫話語(yǔ)提供辯護(hù)策略，也對(duì)西方的東亞研究產(chǎn)生了負(fù)面影響。但還有一個(gè)更嚴(yán)重的后果，即可能導(dǎo)致東亞的東亞研究也歐洲化，從而使西方中心主義失去了可與之抗衡的東方中心主義?？死仗?fù)?dān)心，東亞的研究者在馬克思、韋伯、弗洛伊德或帕森斯等影響下，可能全盤接受歐美中心主義的論述前提，將“缺失的語(yǔ)言”內(nèi)化。自身傳統(tǒng)中不符合西方市民階級(jí)的情感、思維結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的東西，要么被忽略，要么作為落后之物遭到批判。不過(guò)，他心目中歐化的東亞主要還是馬克思主義化的中國(guó)。語(yǔ)言批評(píng)因此不可或缺，必須在“同”中發(fā)現(xiàn)微妙差異，在東亞語(yǔ)境中重新審視“市民階級(jí)”“科學(xué)”“傳統(tǒng)”等概念，比方說(shuō)，歐洲中心主義的概念Tradition就不能簡(jiǎn)單地等同于中文的“傳統(tǒng)”或日語(yǔ)的dentō。

相比對(duì)“缺失的語(yǔ)言”的詳細(xì)描述，“啟示的語(yǔ)言”只是一筆帶過(guò)。后者意味著，東亞被視為西方生活和思想方式的有益對(duì)立面，它作為“替代性合理性”，(2)Klaus Kracht. Redaktionelle Vorbemerkung. über， Ostasien sprechen： Sprache des Mangels， Sprache des Da-seins [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1980，3： XII.將給靈明枯竭、精神窒息的西方人帶來(lái)啟示之光。但無(wú)論是“缺失的語(yǔ)言”還是“啟示的語(yǔ)言”，都是由自身利益出發(fā)對(duì)于對(duì)象的工具化使用，它們孤立地處理現(xiàn)象，缺少一種對(duì)于異者之整體性的意識(shí)，而只有在整體性中才能說(shuō)明作為類比或是對(duì)照的個(gè)別物的具體存在價(jià)值?？墒钦w性又是一個(gè)悖論，卡爾·波普(Karl Popper)已經(jīng)指出，整體性無(wú)法成為科學(xué)研究的對(duì)象。替代性方案顯然不應(yīng)是單純整體主義的接近方式，而只能謹(jǐn)慎地將整體性納入認(rèn)知過(guò)程，在意識(shí)到自身認(rèn)識(shí)局限的認(rèn)知主體和日益清楚地表達(dá)自身訴求的對(duì)象之間維持辯證張力。

“此在的語(yǔ)言”則代表這樣一種態(tài)度，即任由東亞現(xiàn)象保持在自身矛盾性之中，以此矛盾性為真，這種“真”又不是歷史性的、已被全球性“發(fā)展”所超越的過(guò)去現(xiàn)象。這就要求徹底拋棄西方市民階級(jí)的陳套思維，以一種開放方式去獲取新經(jīng)驗(yàn)。用克拉赫特的話說(shuō)，“我們所要關(guān)心的不是自以為(對(duì)方)‘缺失’的東西，而應(yīng)該去描述、分析，在其自身的可能性中去展示所‘存在于此’的一切?！?3)Klaus Kracht. Redaktionelle Vorbemerkung. über， Ostasien sprechen： Sprache des Mangels， Sprache des Da-seins [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1980，3： XV.具體地說(shuō)，在理論語(yǔ)言之前，要先學(xué)會(huì)對(duì)象的語(yǔ)言，要學(xué)會(huì)用中文、韓文和日語(yǔ)去說(shuō)和寫，也就是說(shuō)，要具備語(yǔ)文學(xué)的扎實(shí)工夫。

鑒于整體性經(jīng)驗(yàn)對(duì)于理解和闡釋個(gè)別現(xiàn)象的重要性，跨系統(tǒng)學(xué)習(xí)變得微妙而棘手，但是克拉赫特認(rèn)為，東亞經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)歷史性地說(shuō)明了這種學(xué)習(xí)的可能性。事實(shí)上，東亞在過(guò)去一個(gè)多世紀(jì)有效地融合了大量西方知識(shí)，將其變成自身現(xiàn)代身份的一部分，反之，現(xiàn)代西方卻顯得固步自封。B最后向A提問說(shuō)，基督教背景是否阻礙了西方對(duì)異文化“新經(jīng)驗(yàn)”的接受。然而這個(gè)命題似新實(shí)舊，上世紀(jì)20年代，在法蘭克福大學(xué)的漢學(xué)家衛(wèi)禮賢組織的一次討論中，非洲學(xué)家弗羅貝紐斯也提出了西方是靜止思維、不易領(lǐng)會(huì)變化的觀點(diǎn)：“我們更多地立足于真理，更多地立足于僵化，立足于被堅(jiān)實(shí)打造的概念和詞匯……”(4)Leo Frobénius. Diskussionsreden anl??lich des Vortrags von Prof. Lederer im China-Institut [J]. Sinica， 1928，3： 162.A在此處給出了一個(gè)類似的有趣答案，認(rèn)為在接受新經(jīng)驗(yàn)方面，歐洲社會(huì)作為一神教社會(huì)相比于多神教社會(huì)具有天然劣勢(shì)，一神教只相信一種真理，故思維容易變得教條化。

二、 論爭(zhēng)的展開

顯然，跨系統(tǒng)交流的可能性始終困擾德國(guó)漢學(xué)界。波鴻大學(xué)政治學(xué)和漢學(xué)家韋伯-謝菲爾1995年在《波鴻東亞研究年鑒》發(fā)表《理解東亞： 可能性和界限》一文，再次觸及敏感問題。他把“科學(xué)”界定為西方文化特有的語(yǔ)言游戲，科學(xué)思維的規(guī)則并非放之四海而皆準(zhǔn)。他指出，無(wú)論漢學(xué)、日本學(xué)或朝鮮學(xué)的研究對(duì)象，其實(shí)都不屬于東亞，而是不折不扣的歐洲范疇：“我們活動(dòng)于其中的話語(yǔ)系統(tǒng)，我們所采用的方法，我們表述自己研究結(jié)果的術(shù)語(yǔ)，都產(chǎn)生于歐洲近代，并不屬于任何獨(dú)立的東亞傳統(tǒng)?！?5)Peter Weber-Sch?fer. Ostasien verstehen： M?glichkeiten und Grenzen [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1995，19： 4-5.認(rèn)為科學(xué)思維反映了人類思維的普遍結(jié)構(gòu)，不過(guò)是一種幼稚想法。如此一來(lái)，歐洲學(xué)者就面臨尖銳問題： 東亞研究能擺脫科學(xué)話語(yǔ)固有的歐洲特性，獲得真正符合對(duì)象之實(shí)在的觀點(diǎn)嗎？執(zhí)著于差異，必然再遭遇克拉赫特16年前已觸及的窘境，作為跨文化比較研究的“東亞科學(xué)”(Ostasienwissenschaft)呈現(xiàn)為悖論： 如果采用異文化自身的思想范疇，會(huì)失去在科學(xué)層面進(jìn)行文化比較的可能，因?yàn)檫@種操作必然采用一種“前分析的術(shù)語(yǔ)”；如果采用歐洲思維模式，則不是在闡釋異文化，最多算是闡釋異文化在歐洲意識(shí)中的影像。

這一悖論源自認(rèn)識(shí)本身的特性。韋伯-謝菲爾說(shuō)，客觀的觀察有一前提，即觀察對(duì)象不會(huì)因?yàn)橛^察者的存在發(fā)生改變。理想情況是，我在進(jìn)行觀察時(shí)，就好像世界上沒有作為觀察者的我存在?？蛇@種情況已被現(xiàn)代的認(rèn)識(shí)論否定，甚至在最講究精確性的物理學(xué)中，也不承認(rèn)有一位超然的“超級(jí)觀察者”，我和我的對(duì)象在任何時(shí)候都是相互影響的動(dòng)態(tài)關(guān)系。韋伯-謝菲爾從兩方面來(lái)展示新的認(rèn)識(shí)論框架對(duì)于東亞研究的影響： 一是對(duì)于研究對(duì)象的界定；二是研究者對(duì)這個(gè)對(duì)象的認(rèn)知。就第一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為并沒有一個(gè)真實(shí)東亞，只有一個(gè)存在于認(rèn)識(shí)者頭腦中的被建構(gòu)的“東亞”，其疆界隨西方人的視域變化不斷延展。可東亞的居民從未將自己生活的地域當(dāng)成“東亞”，而只有“中央帝國(guó)”“日出之國(guó)”“朝霞之國(guó)”的概念。就第二個(gè)方面來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為認(rèn)知的客觀性相關(guān)于預(yù)期，向世界提問的形式已預(yù)設(shè)了答案。他舉歷史學(xué)家德默爾(Walter Demel)的就職演講《中國(guó)人怎樣變黃的》(1992)為例。后者這篇報(bào)告提到，在葡萄牙人的早期游記中，中國(guó)人是“有點(diǎn)類似于我們德國(guó)人”的“白皮膚的民族”。直到18世紀(jì)中期以后，中國(guó)人才由白種人變成了黃種人，從而不但在精神上，也在外表上和歐洲民族相區(qū)分。而在歐洲人對(duì)中國(guó)的政治形勢(shì)認(rèn)知上，18世紀(jì)中期也恰好是個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，啟蒙時(shí)代塑造的中華理性帝國(guó)形象逐漸褪去了光環(huán)，取而代之的是盧梭、孟德斯鳩眼中的暴政、專制帝國(guó)?？吹竭@一點(diǎn)，就不難理解在人種形態(tài)學(xué)認(rèn)知上的突變了。

對(duì)于文化比較科學(xué)而言，歐洲性既是界限，也意味著可能性。可能性乃是界限內(nèi)實(shí)現(xiàn)的可能性，徹底回返自身，等于將東西差異絕對(duì)化。韋伯-謝菲爾進(jìn)一步說(shuō)，將自身特性投射到異文化身上的沖動(dòng)，是歐洲現(xiàn)代性機(jī)制的一部分，目的是在異者身上發(fā)現(xiàn)、確認(rèn)自身。顧彬1995年出版的一部論文集標(biāo)題為“我的形象在你眼中”(Mein Bild in deinem Auge)，韋伯-謝菲爾認(rèn)為再精確不過(guò)地概括了東亞學(xué)研究的實(shí)質(zhì)。為何如此？因?yàn)橛傻芽▋骸拔宜脊饰以凇边@一現(xiàn)代性元話語(yǔ)，無(wú)法導(dǎo)出外界的實(shí)在性和自我的實(shí)存感，“如果我確實(shí)存在，我是誰(shuí)？”的關(guān)鍵問題仍未被回答。為了獲得自我的圖像，現(xiàn)代性意識(shí)在對(duì)異者的意識(shí)中反映自身。由焦慮的現(xiàn)代性自我意識(shí)，產(chǎn)生了對(duì)于異者的興趣，也奠定了跨文化比較的形式和內(nèi)容——配備了科學(xué)分析手段的文化比較不過(guò)是“歐洲思想的求生策略(überlebensstrategie)”。(6)Peter Weber-Sch?fer. Ostasien verstehen： M?glichkeiten und Grenzen [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1995，19： 12.不僅如此，這還構(gòu)成了東西方區(qū)分，東亞文化就從來(lái)沒有這種好奇心和通過(guò)異者認(rèn)識(shí)自身的需要。但正因此，就無(wú)需用諸如“此在的語(yǔ)言”等手段來(lái)克服自身視角，因?yàn)閷?duì)于“歐洲中心主義”的畏懼本就是歐洲特有的、即“歐洲中心主義”的現(xiàn)象。也因此，長(zhǎng)期困擾西方研究者的“歐洲中心主義”原罪實(shí)為錯(cuò)誤提問。歐洲的科學(xué)范疇不但是西方人特有的認(rèn)識(shí)工具，且正因?yàn)闁|亞是西方科學(xué)話語(yǔ)的建構(gòu)物，才能保證其客觀性和可認(rèn)識(shí)性——言下之意，客觀性和可認(rèn)識(shí)性也是科學(xué)系統(tǒng)特有的概念工具。

波鴻大學(xué)中國(guó)思想史家羅哲海在2002年《波鴻東亞研究年鑒》上發(fā)表了題為《語(yǔ)文學(xué)與公共性： 漢學(xué)闡釋學(xué)之思》的方法論文章，立場(chǎng)與韋伯-謝菲爾相左。他認(rèn)為，語(yǔ)文學(xué)是傳統(tǒng)漢學(xué)的核心，也是科學(xué)性的基本保證，公共性則是政治性的代名詞，語(yǔ)文學(xué)和公共性的結(jié)合，應(yīng)服務(wù)于人類普遍價(jià)值和倫理的實(shí)現(xiàn)而非現(xiàn)實(shí)政治。漢學(xué)家不應(yīng)滿足于相對(duì)主義，消極地坐視異者逍遙于界限之外，而應(yīng)該履行理性使命，在積極的闡釋活動(dòng)中將異者納入以理性為核心的普遍價(jià)值框架。為此就首先要承認(rèn)，中國(guó)作者是合格、理性的對(duì)話者，盡管使用另一種語(yǔ)言、修辭和思維方式，卻同樣關(guān)心普遍真理，可以在和西方對(duì)話伙伴的交流協(xié)商中達(dá)成共識(shí)，構(gòu)建“科學(xué)的共同體”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，既然中國(guó)文本有公共性訴求，漢學(xué)就應(yīng)具備相應(yīng)的公共性訴求，在諸如人權(quán)問題上表達(dá)政治立場(chǎng)，同樣以“倫理文化”(史懷策[Albert Schweitzer]20世紀(jì)30年代對(duì)于中國(guó)文化下的定義)理念來(lái)衡量中國(guó)文本的言說(shuō)，等等。但這就意味著干預(yù)的合法性。他正確地認(rèn)識(shí)到，西方漢學(xué)本身具有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)性，即便是對(duì)儒家美學(xué)和中文句法的探討，也沒有脫離政治： 中文句法的特殊性往往成為中國(guó)人缺乏個(gè)體性的論據(jù)，中國(guó)人缺乏烏托邦構(gòu)想被歸咎于中文中虛擬式的缺失，等等。

羅哲海另一預(yù)設(shè)是，漢學(xué)研究的“材料來(lái)源”(Quelle)不是無(wú)生命的、任由操縱的“對(duì)象”。根據(jù)阿佩爾(Karl-Otto Apel)的話語(yǔ)倫理學(xué)，理解者和理解對(duì)象的關(guān)系乃是平等的主體間關(guān)系，“材料來(lái)源”是一個(gè)“招呼”(Ansprache)，背后是作為主體的作者，和一個(gè)“作者”打交道就應(yīng)該遵循日常交流情境中通行的“平視原則”(Prinzip Augenh?he)。這就如作者要讓文本產(chǎn)生意義，就必須設(shè)定一個(gè)和讀者平視的場(chǎng)景，讀者可以承認(rèn)或拒絕這個(gè)意義，可以而且必須進(jìn)行評(píng)判，這是所有非獨(dú)語(yǔ)性哲學(xué)文本和普通日常對(duì)話的共同之處。

羅哲海和韋伯-謝菲爾在闡釋立場(chǎng)上的分歧一目了然。前者反對(duì)過(guò)多強(qiáng)調(diào)闡釋者的地域聯(lián)系，認(rèn)為后者在激進(jìn)的視角主義上走得過(guò)遠(yuǎn)。這種闡釋學(xué)的問題在于，它始終是獨(dú)語(yǔ)的，將“歐洲范疇”和異域“素材”的差異絕對(duì)化，但在真實(shí)或虛擬的對(duì)話中，“范疇”也可以在相互協(xié)商中得到改變。韋伯-謝菲爾盡管正確地揭示了歐洲研究者歷史和心理上的結(jié)構(gòu)性偏見，卻沒有在此基礎(chǔ)上去糾正扭曲認(rèn)知，開啟“學(xué)習(xí)過(guò)程”，而是畫地為牢，讓經(jīng)驗(yàn)性的理解障礙變得理所當(dāng)然。(7)Heiner Roetz. Philologie und ?ffentlichkeit： überlegungen zur sinologischen Hermeneutik [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 93-94.韋伯-謝菲爾將東亞學(xué)理解為“比較的文化科學(xué)”也不妥當(dāng)，因?yàn)檫@一定義僅強(qiáng)調(diào)對(duì)照，而不求在相互理解中達(dá)成共識(shí)。(8)Heiner Roetz. Philologie und ?ffentlichkeit： überlegungen zur sinologischen Hermeneutik [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 102.

他認(rèn)為，法國(guó)漢學(xué)大師葛蘭言(Marcel Granet)開啟了一個(gè)錯(cuò)誤的認(rèn)知傳統(tǒng)，認(rèn)為中國(guó)文本的主旨并非思想的把握貫通，也不是要通過(guò)理性論證達(dá)成理解，而僅注重實(shí)際效果，以塑造語(yǔ)言共同體成員的行為為鵠的。受此觀點(diǎn)影響，美國(guó)漢學(xué)家陳漢生(Chad Hansen)視中國(guó)文本為無(wú)反思的“表演”。德國(guó)的“波恩學(xué)派”則拼命強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)家和語(yǔ)言的含混、非反思性的關(guān)系”，在默勒(Hans-Georg M?ller)眼中，中國(guó)語(yǔ)言只有“實(shí)用的-宗教儀式的”而沒有“闡釋學(xué)功能”；對(duì)于陶德文(Rolf Trauzettel)(公認(rèn)的波恩學(xué)派的靈魂人物)來(lái)說(shuō)，中國(guó)語(yǔ)言的特征在于“規(guī)定性”而非“描述性”功能，語(yǔ)言不是表意媒介，而是“眾多物中的物”(Ding unter Dingen)。(9)Heiner Roetz. Philologie und ?ffentlichkeit： überlegungen zur sinologischen Hermeneutik [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 100.他相信，“波恩學(xué)派”代表“差異原則”或“落差原則”，和他堅(jiān)持的“平視原則”正好相反?！安町悺笔呛蠼Y(jié)構(gòu)主義時(shí)代的理論時(shí)尚，受到漢學(xué)家的普遍推崇，羅哲海憑什么逆潮而動(dòng)呢？他從正反兩面給出理由。首先，差異模式同樣是主觀投射，是“有意的片面”(gewollteinseitig)。他提醒說(shuō)，對(duì)照解釋的鼻祖馬克斯·韋伯在撰寫《儒教和道教》時(shí)就已清醒地意識(shí)到，自己有意排除了中西方的共同點(diǎn)，以呈現(xiàn)一個(gè)作為西方的對(duì)立面的中國(guó)圖像。(10)Heiner Roetz. Philologie und ?ffentlichkeit： überlegungen zur sinologischen Hermeneutik [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 103.其次，他認(rèn)為中國(guó)文本和西方文本一樣基于普遍真理的觀念，中國(guó)作者也追求觀點(diǎn)普遍有效。孟子要在他那個(gè)時(shí)代實(shí)現(xiàn)其倫理主張，也必須尊重一般論述原則，展示“對(duì)于每個(gè)人都可以在理性上接受的事實(shí)真理”。故孟子文章絕非葛蘭言那一路漢學(xué)家所聲稱的純規(guī)定性的，而是“一種描述性-規(guī)定性(deskriptiv-pr?skriptive)的，或不如說(shuō)，斷言-調(diào)節(jié)(konstativ-regulative)的雙重結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)將這些句子和所有人都熟知的，以及——從信念上說(shuō)——對(duì)所有人都同樣客觀的世界相聯(lián)系。”(11)Heiner Roetz. Philologie und ?ffentlichkeit： überlegungen zur sinologischen Hermeneutik [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 106.

也是由強(qiáng)調(diào)共識(shí)的理性立場(chǎng)，他明確地反對(duì)解構(gòu)主義的中國(guó)文學(xué)研究。何致瀚是德國(guó)漢學(xué)界這方面的代表，繼兩卷本《顧城——一個(gè)朦朧詩(shī)的解構(gòu)研究》之后，他又將莊子置于解剖刀下，在2001年出版了《世界作為言辭——對(duì)于莊子南華真經(jīng)的文學(xué)解讀》。他試圖以解構(gòu)主義操作敞開這部難解的中國(guó)經(jīng)典的言外之意，其中一個(gè)要點(diǎn)是將言辭(Wendung)分為“寓言”“重言”“卮言”三類，而突出“卮言”的重要性。所謂“卮言”，何致瀚理解為最完善的言辭，在自身中包含并揚(yáng)棄了此和彼、是和非的語(yǔ)言，能真正呈現(xiàn)宇宙的整體性。他舉《莊子》第17章中“魚之樂”故事為例，認(rèn)為莊子是有意玩弄語(yǔ)言的雙重語(yǔ)義：“魚之樂”既指代魚之樂，也表示漁(捕魚)之樂?！肚f子·外物》又有“荃”之喻，足可證明魚也代表思想，同時(shí)也代表語(yǔ)言媒介，這就生成了一個(gè)多重轉(zhuǎn)折(德文“言辭”的本義即“轉(zhuǎn)折”)，故“魚之樂”的故事主題實(shí)為“語(yǔ)言之樂”，指涉“關(guān)于言說(shuō)的言說(shuō)”，(12)Hans Peter Hoffmann. Die Welt als Wendung. Zu einer literarischen Lektüre des Wahren Buchs vom südlichen Blütenland (Zhuangzi) [M]. Wiesbaden： Harrassowitz， 2001： 321-322.“魚之樂”成了一個(gè)將讀者卷入宇宙事件之漩渦的卮言。盡管如此，羅哲海意識(shí)到解構(gòu)中的建構(gòu)，藝術(shù)表演中的語(yǔ)文學(xué)闡釋學(xué)。他說(shuō)，何致瀚的實(shí)驗(yàn)仍仰賴傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)，解構(gòu)主義者口頭上不承認(rèn)科學(xué)語(yǔ)言和文學(xué)藝術(shù)的界限，實(shí)際上還是要遵循一般論說(shuō)標(biāo)準(zhǔn)，如避免邏輯上的自相矛盾等等，才能維持特定闡釋。何致瀚闡釋的初衷本就是要賦予“魚之樂”故事“更多智性”，實(shí)現(xiàn)一個(gè)“對(duì)于文本(重)建構(gòu)的貢獻(xiàn)”(Beitrag zur Textre(!)konstruktion)。(13)Hans Peter Hoffmann. Die Welt als Wendung. Zu einer literarischen Lektüre des Wahren Buchs vom südlichen Blütenland (Zhuangzi) [M]. Wiesbaden： Harrassowitz， 2001： 62.如果魚在《外物》篇中代表了思想乃至語(yǔ)言，豈不又證明，這里涉及“媒介的替補(bǔ)作用(Supplementierung)”，而這正是何致瀚一開始就明確反對(duì)的孤立的“哲學(xué)性解讀”的特征。這些段落恰好說(shuō)明，何致瀚并未像他所主張的那樣卷入莊子的語(yǔ)言漩渦中以致“忘言”，(14)Heiner Roetz. Rez.： Peter Hoffmann 2001 [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2005，29： 293.因?yàn)椤耙环N和存在相融合的語(yǔ)言如何獲得和對(duì)象的必要距離，從而能對(duì)它進(jìn)行表述呢？”(15)Heiner Roetz. Rez.： Peter Hoffmann 2001 [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2005，29： 294.這一批評(píng)，對(duì)于克拉赫特“此在的語(yǔ)言”同樣有效。羅哲海也對(duì)法國(guó)漢學(xué)家于連的后現(xiàn)代主義濫調(diào)表達(dá)了質(zhì)疑，認(rèn)為后者關(guān)于中國(guó)古代語(yǔ)言“沒有語(yǔ)法”，只有純粹“關(guān)系性”之類說(shuō)法，(16)Heiner Roetz. Rez.： Peter Hoffmann 2001 [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2005，29： 294.不啻將西方后結(jié)構(gòu)主義時(shí)代的語(yǔ)言學(xué)范式強(qiáng)加于先秦時(shí)代中國(guó)。

羅哲海反對(duì)以語(yǔ)言替代生活世界，反對(duì)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”導(dǎo)致的對(duì)于語(yǔ)言的夸張看法，點(diǎn)名批評(píng)于連、陳漢生和默勒，同樣也招致對(duì)方回?fù)?。漢學(xué)家和哲學(xué)家默勒是陶德文的學(xué)生，他針對(duì)羅哲海《語(yǔ)文學(xué)和公共性》發(fā)表了題為《盲目的理解》的評(píng)論。他嘲諷說(shuō)，誰(shuí)如果長(zhǎng)時(shí)間浸淫在話語(yǔ)倫理學(xué)中，自然能夠把孟子認(rèn)作話語(yǔ)倫理家，過(guò)去的漢學(xué)家大都如此，衛(wèi)禮賢能在中國(guó)古人身上看到基督教萌芽，李約瑟把中國(guó)古人視為現(xiàn)代科學(xué)家，將來(lái)馬克思主義者大概要談?wù)撝袊?guó)古代的階級(jí)斗爭(zhēng)了。(17)Hans-Georg M?ller. Blindes Verst?ndnis： überlegungen zum Beitrag von Heiner Roetz [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 113.他看到了羅哲海和哈貝馬斯的思想關(guān)聯(lián)，故援引后現(xiàn)代理論家史路特戴克(Peter Sloterdijk)來(lái)回?fù)羲麄兊钠毡槔硇杂^點(diǎn)。史路特戴克認(rèn)為，如果按照哈貝馬斯的游戲規(guī)則進(jìn)行交流行動(dòng)，可以肯定的是，“在最終淘汰之后，不會(huì)再有求異理論家，或多元主義者，或建構(gòu)主義者，而尤其不會(huì)再有藝術(shù)家留在真正理性的交流者圈子內(nèi)”。史路特戴克又援引哈貝馬斯的老對(duì)手盧曼說(shuō)，“批判理論的結(jié)構(gòu)性不寬容”可回溯至“它對(duì)于老歐洲的本體論前提的固守”，由此導(dǎo)致了“強(qiáng)制求同”(Zwangskonsensualismus)。言下之意，他和羅哲海的分歧是小號(hào)的史路特戴克(盧曼)和哈貝馬斯之爭(zhēng)，而羅哲海錯(cuò)在“結(jié)構(gòu)性不寬容”和“強(qiáng)制求同”。(18)Hans-Georg M?ller. Blindes Verst?ndnis： überlegungen zum Beitrag von Heiner Roetz [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 114.他認(rèn)為理解不是公共的，而恰是盲目的。理解的對(duì)象事先已經(jīng)設(shè)定，它要尋找的對(duì)話“主體”懷有“無(wú)限的公共性訴求”，可以就它們的“倫理”達(dá)成理解。一旦預(yù)設(shè)了主體，即便是《論語(yǔ)》文本“含混的生成情形”也可以忽略不計(jì)?？刹徽撛鯓右粠樵福捳Z(yǔ)倫理學(xué)家也無(wú)法在無(wú)作者的文本集合《論語(yǔ)》中找到主體，既沒有明確作者，又何來(lái)“作者意圖達(dá)到的意義”？(19)Hans-Georg M?ller. Blindes Verst?ndnis： überlegungen zum Beitrag von Heiner Roetz [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 2002，26： 116.所以話語(yǔ)倫理學(xué)不啻為黨同伐異的政治學(xué)和倫理學(xué)，悖論性地用一種普遍主義來(lái)抵制其他普遍主義。

三、 論爭(zhēng)的外在化： 制造“學(xué)派”

德國(guó)漢學(xué)的發(fā)展離不開爭(zhēng)論，魏瑪共和國(guó)時(shí)代就有圍繞胡適接受展開的爭(zhēng)論、柏林的正統(tǒng)派和萊比錫學(xué)派的爭(zhēng)論、對(duì)于衛(wèi)禮賢中國(guó)話語(yǔ)的批評(píng)，等等，當(dāng)代德國(guó)漢學(xué)界同樣不乏論辯和沖突。在這些爭(zhēng)論中，一個(gè)“波恩學(xué)派”概念逐漸浮出水面，圍繞“波恩學(xué)派”制造的糾紛也有方法論立場(chǎng)的站隊(duì)意味。羅哲海已經(jīng)不客氣地提到了“波恩學(xué)派”，一般人也認(rèn)為這是他的發(fā)明。但顧彬認(rèn)為是他更早提出了這個(gè)概念，(20)[德]顧彬.略談波恩學(xué)派[J].張穗子，譯.讀書，2006(12)： 115.而且針對(duì)范圍超出了德國(guó)內(nèi)部。波恩學(xué)派在羅哲海那里是個(gè)貶義詞，對(duì)顧彬來(lái)說(shuō)卻擔(dān)負(fù)了和所謂“美國(guó)學(xué)派”相對(duì)抗、挽救歐洲學(xué)術(shù)正統(tǒng)的英雄使命。何為美國(guó)學(xué)派？按顧彬的說(shuō)法，那就是一種教科書式學(xué)術(shù)，總是迎合時(shí)尚，發(fā)明浮華的新概念，而最關(guān)鍵的是，它因?yàn)閲?yán)重缺乏歷史意識(shí)而忽視中西文化間的根本差異，誤認(rèn)為現(xiàn)代性可以由中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)部產(chǎn)生。相反，波恩學(xué)派認(rèn)為所有話語(yǔ)和思想都是特定時(shí)代的建構(gòu)，故反對(duì)“那種在一切文化中尋找同樣?xùn)|西的普遍主義思想”；(21)[德]顧彬.略談波恩學(xué)派[J].張穗子，譯.讀書，2006(12)： 118.波恩學(xué)派坦率承認(rèn)中國(guó)就是他者，且只有真正的他者對(duì)歐洲人才有價(jià)值，相反歐洲人也不應(yīng)妄自菲薄“自己的”理性傳統(tǒng)。作為波恩學(xué)派的哲學(xué)家同盟，顧彬援引西蒙(Josef Simon)、盧曼、史路特戴克、黑格爾，但拒絕“落伍”的哈貝馬斯。(22)[德]顧彬.略談波恩學(xué)派[J].張穗子，譯.讀書，2006(12)： 119.

問題焦點(diǎn)是跨系統(tǒng)交流的可能，更確切地說(shuō)，如何理解交流的涵義。交流若基于雙方的符合，則在韋伯-謝菲爾這派人看來(lái)，文化系統(tǒng)間不存在符合。這又進(jìn)一步涉及認(rèn)識(shí)論問題，跨系統(tǒng)觀察其實(shí)是一個(gè)文化系統(tǒng)在觀察另一個(gè)文化系統(tǒng)，按照傳統(tǒng)的哲學(xué)表述，則一個(gè)系統(tǒng)相當(dāng)于主體，另一系統(tǒng)相當(dāng)于客體，然而，即便主客體符合的可能也被現(xiàn)代人質(zhì)疑。但如果交流基于差異，則交流就是差異兩邊的交替互換，不需要找到一個(gè)共同標(biāo)準(zhǔn)。

在客觀性是否可能的問題上，韋伯-謝菲爾非常接近盧曼的立場(chǎng)。盧曼的“新”認(rèn)識(shí)論有三個(gè)要點(diǎn)： 首先，他認(rèn)為傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論框架設(shè)定了靜止的主客體，然而在實(shí)際操作中，不但主客體各自的位置會(huì)隨時(shí)變動(dòng)，連主客體都可能相互換位，自然不存在主客符合意義上的客觀；其次，觀察者無(wú)法觀察自身的觀察，其自身成為認(rèn)識(shí)過(guò)程中被排除的第三者，而這意味著，世界整體也是被排除的第三者，觀察者和世界整體成為最后的觀察盲區(qū)；其三，盧曼把認(rèn)識(shí)者和對(duì)象的關(guān)系理解為相互觀察，把人類認(rèn)識(shí)理解為觀察的接力，認(rèn)識(shí)的客觀性僅存在于觀察的連續(xù)互補(bǔ)。如果主客符合做不到，文化間符合就更是空談，但是按照盧曼的思路，持續(xù)不斷的文化差異性比較反而實(shí)現(xiàn)了觀察的接力。默勒更是漢學(xué)界的盧曼信徒，用英語(yǔ)撰寫過(guò)《盧曼解釋》《激進(jìn)者盧曼》等書，向德語(yǔ)區(qū)之外的世界介紹盧曼系統(tǒng)論。他的《盧曼解釋》旨在捍衛(wèi)盧曼受人詬病的“反人本主義”，認(rèn)為盧曼的理論并不是要否定人類經(jīng)驗(yàn)，而是要維護(hù)其多元性和差異性，盧曼才是“徹底的歷史性思考者”。(23)Hans-Georg M?ller. Luhmann Explained： From Souls to Systems [M]. Chicago： Open Court， 2006： ix-x.相反，羅哲海遵循哈貝馬斯的邏輯，將日常交流中的交往理性視為超越歷史、文化差異的本體論層面。盡管交往充滿誤會(huì)和風(fēng)險(xiǎn)，跨文化溝通更是困難重重，他還是像哈貝馬斯那樣樂觀地相信理解的可能，而理解之所以可能，自然不是因?yàn)楣δ芟到y(tǒng)的操作需要，而是因?yàn)檎撌霰旧矸险胬怼h學(xué)爭(zhēng)論的背后，逐漸浮現(xiàn)出盧曼和哈貝馬斯之爭(zhēng)的影子。

德國(guó)漢學(xué)家爭(zhēng)相援引哲學(xué)權(quán)威以獲得和知識(shí)大系統(tǒng)的聯(lián)系，但他們的指向通常模糊而游移，美國(guó)學(xué)派時(shí)而被推到現(xiàn)代一方，時(shí)而被劃入后現(xiàn)代一方，而顧彬盡管曾擁戴史路特戴克這位德國(guó)的后現(xiàn)代代表，反對(duì)哈貝馬斯，而實(shí)際上他的總體立場(chǎng)更近于黑格爾式的堅(jiān)持理性、主體性的現(xiàn)代派。漢學(xué)家喜歡附會(huì)最新、最激進(jìn)的哲學(xué)家，自身觀念卻不像所聲稱的那樣激進(jìn)，德國(guó)漢學(xué)界主導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)還是19世紀(jì)精神哲學(xué)。立場(chǎng)的含混決定于漢學(xué)在知識(shí)系統(tǒng)內(nèi)的邊緣位置，作為中西知識(shí)系統(tǒng)的界限本身，漢學(xué)本身就是西方/中國(guó)的悖論統(tǒng)一，注定有時(shí)擁抱差異，有時(shí)偏向共性。無(wú)論面對(duì)西方或中國(guó)，漢學(xué)家都要根據(jù)求同或求異的需要，交替扮演西方或中國(guó)。為了在西方知識(shí)界標(biāo)新立異，他們接納史路特戴克這樣的爭(zhēng)議人物，面向中國(guó)知識(shí)界時(shí)，又會(huì)以西方正統(tǒng)的維護(hù)者自居，或者將中國(guó)排除在理性之外，又或者將理性標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加給中國(guó)。漢學(xué)交流的邊緣性造成了不確定性，但也正是其活力所在，主流話語(yǔ)借助邊緣話語(yǔ)獲得自我修正的可能性。

同時(shí)處理建構(gòu)和解構(gòu)、同一性和差異性的兩方面需求，是德國(guó)漢學(xué)的方法論難題?？死仗?979年的結(jié)論是，距離不是真正障礙，關(guān)鍵是要在情和理、感性的接受意愿和批判性認(rèn)識(shí)之間建立一種能動(dòng)的“辯證的張力”，從而走上一條“和諧的道路”：“這就意味著，回到感覺、不作反思、不實(shí)行個(gè)別化，因?yàn)槊褡逯緦W(xué)也是個(gè)別化，它將作為我經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的語(yǔ)境分割為各部分……”(24)Klaus Kracht. Redaktionelle Vorbemerkung [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1979，2： XIII.放棄反思和個(gè)別化當(dāng)然不可能，但“辯證的張力”是樸素而睿智的說(shuō)法，暗示了一種能夠包容悖論的彈性框架的可能性?？茖W(xué)系統(tǒng)的理想是，在一個(gè)超越情和理、感性接受和批判認(rèn)識(shí)的更大框架中，不同學(xué)者都能找到自己的位置，但也不會(huì)消滅具體操作上的分歧： 交流的目的是指向真理的終極目的，還是作為交替確證的交流本身；是通過(guò)交流消除差異，還是借助差異創(chuàng)造新的差異。能做到這一點(diǎn)，羅哲海和波恩學(xué)派的對(duì)立訴求也就成了良性的互補(bǔ)關(guān)系。

四、 余論： 論爭(zhēng)作為交流形式與中國(guó)的實(shí)在性

如上論爭(zhēng)透露了兩點(diǎn)： 首先，中國(guó)在當(dāng)代德國(guó)知識(shí)界逐漸成為東亞的象征，克拉赫特、韋伯-謝菲爾的論述對(duì)象雖然是東亞整體，實(shí)際上主要針對(duì)中國(guó)；其次，有關(guān)中國(guó)的方法論爭(zhēng)發(fā)生于德國(guó)漢學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部，并無(wú)中國(guó)對(duì)話者參與。盡管中國(guó)系統(tǒng)一直存在于環(huán)境中，中國(guó)在德國(guó)知識(shí)界新近喚起的興趣又構(gòu)成了外在刺激，但無(wú)論哪一種中國(guó)想象都是系統(tǒng)內(nèi)交流的產(chǎn)物，其原因正如韋伯-謝菲爾所說(shuō)：“歐洲的東亞科學(xué)被迫以歐洲范疇來(lái)開展工作，因?yàn)樗⒎且驏|亞人、而是要向自身解釋東亞?！?25)Peter Weber-Sch?fer. Ostasien verstehen： M?glichkeiten und Grenzen [J]. Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung， 1995，19： 11.從系統(tǒng)內(nèi)交流來(lái)說(shuō)，不難理解論爭(zhēng)的對(duì)峙態(tài)勢(shì)。首先，“中國(guó)”既然是科學(xué)系統(tǒng)的產(chǎn)物，就得服從理性邏輯，否則無(wú)法實(shí)現(xiàn)知識(shí)的交流、評(píng)估和再生產(chǎn)。其次，“中國(guó)”又是系統(tǒng)內(nèi)定制的他者，必須擁有自身結(jié)構(gòu)(另一種理性)，否則無(wú)法實(shí)現(xiàn)和西方的區(qū)分。同一性和差異性都是系統(tǒng)存續(xù)的必需條件，系統(tǒng)編碼同一，才成為自主的功能系統(tǒng)；但系統(tǒng)運(yùn)作基于差異，以自我指涉和外來(lái)指涉交替引導(dǎo)系統(tǒng)操作，因此他者必不可少，不管它被稱為“東方”“東亞”“中國(guó)”還是“印度”，但這是悖論性的“內(nèi)部的他者”。

漢學(xué)元方法論爭(zhēng)背后的現(xiàn)代和后現(xiàn)代之爭(zhēng)，反映的也是同一性和差異性的系統(tǒng)內(nèi)交替。上世紀(jì)80年代哈貝馬斯介入了西方知識(shí)界關(guān)于后現(xiàn)代的討論，也成為利奧塔等后現(xiàn)代理論家的直接對(duì)手。哈貝馬斯堅(jiān)持現(xiàn)代性尚未終結(jié)，現(xiàn)代性元話語(yǔ)仍然有效。面對(duì)后結(jié)構(gòu)主義和系統(tǒng)理論的前后夾擊，他既捍衛(wèi)作為現(xiàn)代性核心的理性原則，也竭力避免重蹈主體中心思維的覆轍。他開出的藥方是交往理性概念，交往行動(dòng)理論以新的方式尋找話語(yǔ)背后的理性基礎(chǔ)，重構(gòu)讓一切話語(yǔ)具有合理性的元話語(yǔ)。利奧塔認(rèn)為這仍屬于思辨哲學(xué)的舊模式，在《后現(xiàn)代狀態(tài)》中批評(píng)哈貝馬斯說(shuō)，后者將合法化問題的答案限制在普遍性上，一方面將認(rèn)知主體合法化和行動(dòng)主體合法化同一，另一方面把共識(shí)當(dāng)成話語(yǔ)的目的。然而對(duì)于利奧塔來(lái)說(shuō)，認(rèn)知和社會(huì)行動(dòng)屬于不同語(yǔ)言游戲，擁有不同的語(yǔ)用學(xué)，語(yǔ)言游戲的同態(tài)性會(huì)造成“恐怖”，而理想的交往共同體寓含專制性要求。另外，利奧塔認(rèn)為共識(shí)原則違背了科學(xué)語(yǔ)用學(xué)，因?yàn)楣沧R(shí)只是科學(xué)討論的一個(gè)環(huán)節(jié)，當(dāng)代知識(shí)生產(chǎn)的目的是求新，創(chuàng)新通過(guò)分歧實(shí)現(xiàn)。(26)[法]利奧塔爾.后現(xiàn)代狀態(tài)： 關(guān)于知識(shí)的報(bào)告[M].車槿山，譯.南京： 南京大學(xué)出版社，2011： 223-225.利奧塔主張以不可通約的多元化語(yǔ)言游戲來(lái)代替普遍理性，將后現(xiàn)代定義為“對(duì)元敘事的懷疑”，(27)[法]利奧塔爾.后現(xiàn)代狀態(tài)： 關(guān)于知識(shí)的報(bào)告[M].車槿山，譯.南京： 南京大學(xué)出版社，2011： 4.而元敘事的基本形式是思辨理性和解放敘事——宣稱理性不但在知識(shí)論場(chǎng)合普遍有效，且能實(shí)現(xiàn)人的集體自由。盧曼一方面承認(rèn)利奧塔反對(duì)元敘事的合理性，一方面否定哈貝馬斯的主體間性和共識(shí)導(dǎo)向，因此讓漢學(xué)家誤認(rèn)為他是和史路特戴克一樣的后現(xiàn)代主義者(默勒把盧曼明確歸入后現(xiàn)代陣營(yíng)(28)Hans-Georg M?ller. Luhmann Explained： From Souls to Systems [M]. Chicago： Open Court， 2006： 194.)。漢學(xué)家不了解的是，盧曼并非后現(xiàn)代主義者，而要求在差異共在場(chǎng)(而非主體間性原則)的基礎(chǔ)上重新思考整體性框架，因?yàn)樗芮宄?，反?duì)元敘事的口號(hào)本身就是元敘事。在他看來(lái)，現(xiàn)代/后現(xiàn)代作為現(xiàn)代社會(huì)的“自我描述”都服務(wù)于系統(tǒng)運(yùn)作，都并非“唯一正確”。(29)Niklas Luhmann. Die Gesellschaft der Gesellschaft [M]. Frankfurt a. M.： Suhrkamp， 1998： 1144.因此，這里對(duì)壘的實(shí)際上是三方立場(chǎng)： 后現(xiàn)代、現(xiàn)代、系統(tǒng)論，各執(zhí)一詞，后現(xiàn)代一方雖然聲勢(shì)逼人，但哈貝馬斯對(duì)于?？潞捅R曼等人的批判，也不乏合理性。

如果“中國(guó)”是內(nèi)部交流中的建構(gòu)，如何理解其實(shí)在性？關(guān)于中國(guó)為何的問題，一般答案有三種： 1、中國(guó)是對(duì)象信息(實(shí)體屬性)；2、中國(guó)是相同者(共識(shí))；3、中國(guó)是他者(分歧)。第一個(gè)意義上的中國(guó)雖然必不可少，但并非理論關(guān)注的焦點(diǎn)，因?yàn)閷?duì)象信息屬于一階觀察，而理論屬于二階觀察，即對(duì)觀察的觀察，相同者意味著相同的觀察方式，他者意味著另外的觀察方式。觀察用的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)決定了理論導(dǎo)向，而漢學(xué)家共同的引導(dǎo)區(qū)分是自我/中國(guó)(系統(tǒng)/環(huán)境)。從自我(系統(tǒng))一面看問題，必然求同，中國(guó)成為理性自我的投射；從中國(guó)(環(huán)境)一面看問題，必然求異，強(qiáng)調(diào)他者的自主。由自我指涉/外來(lái)指涉的交替，生出東西二元對(duì)立、東方中心主義、西方中心主義等意識(shí)形態(tài)性命題，也正是自我、外來(lái)指涉本身在支撐實(shí)在性問題，然而由德國(guó)漢學(xué)的方法論之爭(zhēng)可見，無(wú)論求同或求異、自我指涉或外來(lái)指涉都是片面觀點(diǎn)。哈貝馬斯式求同的缺陷在于忽略具體歷史性(昨日的《詩(shī)經(jīng)》不等于今日作為文學(xué)文本的《詩(shī)經(jīng)》)，后現(xiàn)代求異的缺陷在于否定了理性交流的可能，等于取消了中國(guó)的實(shí)在性，對(duì)此可以有一種簡(jiǎn)單反駁： 既然中國(guó)是絕對(duì)他者，則關(guān)于它的任何談?wù)?，包括中?guó)他者論都變得毫無(wú)意義。

差異論在當(dāng)代西方漢學(xué)界占據(jù)主流，從上世紀(jì)美國(guó)漢學(xué)家柯文“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”以來(lái)，學(xué)者們又提出了“亞洲作為方法”(陳光興)、“中國(guó)作為方法”(溝口雄三)等新命題。這類提法看似擺脫了二元區(qū)分造成的方法論困境，卻仍是悖論性的，它們不過(guò)是差異論的變種。很顯然，作為方法的中國(guó)是一種意識(shí)形態(tài)性征用，旨在從他者角度強(qiáng)化中國(guó)對(duì)象的自主性。中國(guó)自身就是方法，意味著有一種他者的方法，一方面應(yīng)用于中國(guó)觀察，促成一種不受西方概念污染的自我觀察；一方面應(yīng)用于反觀西方，挑戰(zhàn)傳統(tǒng)思維?？偤掀饋?lái)就是，由中國(guó)發(fā)現(xiàn)超越主體窠臼的本真世界，由中國(guó)他者性理解世界他者性，此即為“以中國(guó)為方法，就是以世界為目的”。(30)[日]溝口雄三.作為方法的中國(guó)[M].孫軍悅，譯.北京： 三聯(lián)書店，2011： 130.另可參見曾軍.“作為方法”的理論源流及其方法論啟示[J].電影藝術(shù)，2019(2)： 3-8；吳攸.中國(guó)作為“方法”——論弗朗索瓦·于連的對(duì)話主義漢學(xué)研究路徑[J].上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)，2019(4)： 77-87.不過(guò)中國(guó)作為方法其實(shí)意味著中/西方區(qū)分作為方法，因?yàn)橹挥性诤臀鞣降膮^(qū)分中才存在中國(guó)他者。溝口雄三等人希望通過(guò)回到作為他者的世界，超越東西方對(duì)立，忽略了一點(diǎn)： 他者/自我的區(qū)分也是內(nèi)部生產(chǎn)的區(qū)分，而這一點(diǎn)倒是被韋伯-謝菲爾注意到了。方法作為連接主客體的認(rèn)識(shí)論關(guān)系本身雖然超出了作為實(shí)體的主體或客體，但并未造成中國(guó)自主： 方法受制于一整套框架條件，作為方法的中國(guó)不過(guò)是作為中國(guó)的(西方)方法。從德國(guó)這場(chǎng)元方法論之爭(zhēng)，可清楚地看到他者中國(guó)的位置——理性中國(guó)的對(duì)立面。漢學(xué)系統(tǒng)既生產(chǎn)作為自我的中國(guó)，也生產(chǎn)作為他者的中國(guó)，他者論也是漢學(xué)史上可追溯到葛蘭言一輩的老話題。但不管是作為自我還是他者的中國(guó)，都可以根據(jù)理論政治需要帶上正面或負(fù)面意義，也就給了論爭(zhēng)雙方相互攻擊的理由。

從系統(tǒng)論角度來(lái)理解中國(guó)的實(shí)在性，則三個(gè)答案都可以接受，“中國(guó)”既是對(duì)象信息，又是相同者，還是他者。那“中國(guó)”是什么？系統(tǒng)論借自美國(guó)社會(huì)心理學(xué)家海德爾(Fritz Heider)的媒介和形式概念或許能給人以啟迪。海德爾注意到，對(duì)那些和身體無(wú)直接接觸的客體的知覺(如視覺或聽覺)需要借助專門媒介(光或空氣)而實(shí)現(xiàn)，但媒介本身不會(huì)被知覺到。媒介的特征是要素間松散的關(guān)聯(lián)，而形式將松散關(guān)聯(lián)壓縮成可供知覺的緊湊耦合。盧曼將這對(duì)概念引入系統(tǒng)論，用來(lái)描述社會(huì)系統(tǒng)中的交流媒介。交流媒介連接交流，讓交流進(jìn)入耦合/脫鉤的交替，從而實(shí)現(xiàn)形式的生產(chǎn)。媒介作為交流的松散連接，經(jīng)過(guò)壓縮會(huì)變?yōu)樾问?，如同聲音媒介可以壓縮為語(yǔ)言。媒介和形式的關(guān)系又是相對(duì)而言的，一種媒介的形式可以充當(dāng)另一種形式的媒介，譬如語(yǔ)言是聲音媒介的形式，但又可以充當(dāng)交流內(nèi)容的媒介。(31)Claudio Baraldi， Giancarlo Corsi， Elena Esposito. GLU： Glossar zu Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme [M]. Frankfurt a.M.： Suhrkamp， 1988，2. Aufl.： 58-60.循此思路，如何接近中國(guó)的問題可轉(zhuǎn)換為如何使用“中國(guó)”這一交流媒介，以何種路徑——參照自我還是參照外部環(huán)境——將松散連接的中國(guó)信息壓縮成緊湊形式的問題，而作為自我或他者的中國(guó)，都是由媒介生成的具體形式。中國(guó)文化“走出去”命題并未被證偽，只是需要從另一視角來(lái)看待西方語(yǔ)境中的中國(guó)文化。中國(guó)文化并非實(shí)體，而是符號(hào)性的一般化交流媒介，是來(lái)自不同渠道的種種中國(guó)信息的松散、無(wú)形式連接，從系統(tǒng)需要出發(fā)，可以被形式化為客觀實(shí)體、主觀心像，或一種特有的認(rèn)識(shí)論范疇。當(dāng)全世界的人們都在使用中國(guó)文化媒介以實(shí)現(xiàn)自身的交流目的，創(chuàng)設(shè)局部交流場(chǎng)景時(shí)，中國(guó)文化就算是真正走出去了。