權(quán)新宇

（隴南師范高等?？茖W(xué)校 甘肅成縣 742500）

引言

白馬人是周邊人對(duì)他們的俗稱，他們自稱“Pey”(貝)或“達(dá)布”。有學(xué)者也認(rèn)為，白馬人中的“白”指“蕃”（Bod），“馬”指軍隊(duì)（Dmag），“白馬”即為藏軍[1]。甘肅文縣和甘南舟曲縣白馬人多為班姓、楊姓。除班、楊兩大姓外，還有王、余、田、李和曹等姓；此兩地白馬人的名和姓與周邊漢族類似；四川平武縣和九寨溝縣白馬人的姓和名多與當(dāng)?shù)夭刈褰咏?，如楊綺慧是漢名，肖珠措是苯教喇嘛取的藏名?，F(xiàn)白馬人集中生活在四川平武縣、九寨溝縣和甘肅文縣、舟曲縣的大山深處，約2萬(wàn)余人[2](P219)。從人文地理版圖來看，白馬人居住區(qū)域位于藏彝走廊東北端，這里民族種類繁多且支系復(fù)雜，且諸多族群長(zhǎng)時(shí)段文化接觸與交融形成了鮮明的漢、藏兩大文化圈，并有大量古老文化遺存，甘肅文縣白馬人國(guó)家級(jí)“非遺”“池哥晝”和四川省平武縣白馬人“跳曹蓋”①即為例證。

從國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)“池哥晝”研究實(shí)際情況來看，近四十年來，學(xué)者對(duì)“池哥晝”研究大致集中在兩個(gè)方面，一是學(xué)者對(duì)“池哥晝”舞蹈藝術(shù)及儀式等表層描述有余，但深描不足；二是學(xué)者多泛言“池哥晝”的文化屬性。如李鑒蹤等②認(rèn)為，“曹蓋”是一種儺祭儀式，是儺文化的一種原始形態(tài)；與儺文化說不同的是格桑卓瑪?shù)挠^點(diǎn)認(rèn)為，“池哥晝”一詞即為“跳法身”或“跳神”，是苯教“民間法舞”的文化遺存[3]。此外，王國(guó)基還指出，“池哥”“縱目”源自氐、羌系部族戰(zhàn)神“刑天”之“雕題”遺俗[4]。整體而言，學(xué)者對(duì)“池哥晝”文化屬性的界定為后續(xù)探討提供了學(xué)術(shù)參照，但把“池哥晝”祭祀儀式中不可或缺的“驅(qū)逐”主神——“池哥”從中剝離出來加以剖析其深層文化內(nèi)涵的成果尚顯單薄。而且已有觀點(diǎn)也存有再探的必要：如學(xué)者多認(rèn)為，“池哥”為面具舞之意；“池哥”指代山神、黑熊神或祖先等某個(gè)具體神祇。事實(shí)上，在白馬語(yǔ)中“池哥”讀作“chii1gge2”，并不讀作“srei2nggae4”(“面具”)；來自田野的口傳文本也表明，在白馬人眼中，“池哥”不僅指代山神或黑熊神還指代血緣祖先神抑或英雄祖先。此外，值得一提的是，王萬(wàn)平認(rèn)為，“池哥晝”是斯巴苯教的一種祭神儀式，也是白馬人建構(gòu)族群邊界的宗教儀式，本質(zhì)上是一種社會(huì)建構(gòu)[5]。但實(shí)際上，無論從裝扮還是唱詞看，白馬峪“池哥晝”中的“知瑪”角色均建構(gòu)在族群內(nèi)婚制傳統(tǒng)之上，具有鮮明的世俗性，而“池哥”則建構(gòu)在祖先觀念之上，即血緣認(rèn)同之上。由此可見，籠統(tǒng)言說“池哥晝”是斯巴苯教的一種祭神儀式值得進(jìn)一步探討。基于對(duì)上述問題的學(xué)理思考，本文擬在梳理學(xué)界已有研究成果及省思學(xué)者各自的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上，進(jìn)而在來自田野的口傳文本中呈現(xiàn)白馬人眼中的“池哥”形象并力圖闡釋其背后所蘊(yùn)含的文化內(nèi)涵，最后在族群邊界理論視野下剖析“池哥”之于白馬人族群邊界建構(gòu)的地方意義。

一、學(xué)者眼中的池哥：回顧與省思

1950年6月23日至7月1日川北行署在南充召開川北第一次各界人民代表大會(huì)。平武地區(qū)的“虎牙人”（今虎牙藏族）“色爾人”（今色爾藏族）和“白馬番”（今白馬藏族）的番官、頭人代表應(yīng)邀出席。會(huì)議期間，“虎牙人”和“色爾人”代表認(rèn)為他們是藏族，但白馬人代表卻說不清楚自己是哪個(gè)民族。最后，經(jīng)各方政治協(xié)商，暫定為藏族。1964年國(guó)慶15周年慶典，尼蘇代表白馬人參加，當(dāng)時(shí)她的民族身份為藏族。爾后，隨著白馬人與其他藏族接觸增多，白馬人也認(rèn)為他們不太像藏族。在四川省第三屆人代會(huì)及四川省首屆貧協(xié)會(huì)上，白馬人正式提出對(duì)他們族屬進(jìn)行調(diào)查和識(shí)別的請(qǐng)求。為此，四川省民委為了落實(shí)黨的民族政策，1978年8月5日成立四川省民委民族識(shí)別調(diào)查組，開始調(diào)查平武白馬人聚居地白馬、木座二鄉(xiāng)。1979年7月27日到8月24日，該調(diào)查組又到松潘、南坪、文縣調(diào)查。[6]在調(diào)查基礎(chǔ)上，四川省民族事務(wù)委員會(huì)分別在1978年和1979年召開了兩次關(guān)于白馬人族屬問題的學(xué)術(shù)討論會(huì)。1986年9月24日，國(guó)家民委以[1986年]民政字400號(hào)文件答復(fù)王立德、絨木塔等代表向第六屆全國(guó)人大四次會(huì)議提出的1024號(hào)《關(guān)于審定平武縣白馬人族屬的建議》，答復(fù)的要點(diǎn)是：“從有利于安定團(tuán)結(jié)的大局出發(fā)，暫以維持白馬人為藏族現(xiàn)狀比較適宜?！盵7]

1980年5月四川省民族研究所把與白馬人族屬有關(guān)的論文集結(jié)內(nèi)部出版。在《白馬藏人族屬問題討論集》中學(xué)者對(duì)白馬人族屬界定大致有三種代表性觀點(diǎn)：氐族說、羌族說和藏族說。族屬爭(zhēng)論推動(dòng)了學(xué)者在微觀層面對(duì)“池哥”進(jìn)行了相關(guān)研究：一是多數(shù)學(xué)者多著墨于“池哥晝”舞蹈藝術(shù)、面具美術(shù)特征及儀式過程等方面描述，但文化闡釋內(nèi)涵欠佳③，唯有王陽(yáng)文深層剖析了“池哥晝”舞蹈結(jié)構(gòu)特征及其角色的各自象征。此外，包建強(qiáng)④從戲劇角度描述“池哥晝”中“知瑪”角色，但筆者以為，“知瑪”作為白馬峪河白馬人跳的“池哥晝”中不可或缺的角色，其更多地隱喻了白馬人長(zhǎng)期以來堅(jiān)守的族群內(nèi)婚制傳統(tǒng)，而不只是“丑角”；二是對(duì)“池哥”詞義及指代的闡釋。首先，“池哥”為“面具”“變幻男相”和“忿怒男相神尊”之意。如王越平等⑤認(rèn)為，“池哥”或“曹蓋”為“面具”之意。與王越平等學(xué)者不同的是，楊冬燕則認(rèn)為，“朝格”(sprulrgan)意為變幻男相。朝格包括朝姆(sprulmo)，意為變幻女相，“哲”(sprel)意指猴子、小丑。[8]拉先則指出，朝蓋和朝 普是 藏 文“ ?? ???? ????? ??? ?????”和“ ?? ???? ????? ? ???? ????”音 譯，意為忿 怒 男相 神尊 ；朝姆則是藏文“?? ???? ?????????? ????”音 譯 ，意為忿怒女相 神尊。朝蓋和朝姆又可統(tǒng)稱為“朝喔”，即藏文“?? ???? ??????? ???????? ????”，意為“忿怒神尊”。[9]其次，“池哥”指代山神或圖騰神、宗主神或祖先和“舞蹈中的人”等形象。如王家祐等⑥認(rèn)為，“曹蓋”為黑熊形象，最早為白馬人黑熊部落的圖騰神，后演化為所有白馬人的圖騰（totem）。王國(guó)基詳盡指出，“池哥晝”中的面具都是本部族圖騰或宗教神形象。四川南坪（現(xiàn)九寨溝縣）為黑熊部，戴熊頭；四川平武為反熊部，戴熊貓頭；甘肅文縣諸部為白馬部戴“馬王爺”的三目神面具。[4]但何青城等⑦卻認(rèn)為，“曹蓋”為神山，且有男女之別，男的叫“曹袍”，女的叫“曹瑪”；尚云川等⑧還認(rèn)為，“曹蓋”為白馬人宗主神，又名“大、小鬼”。“鬼”在西南少數(shù)民族中意為“祖先”；此外，王陽(yáng)文等⑨認(rèn)為，“池哥”既是“池哥晝”中一個(gè)角色，又代表整個(gè)舞蹈。

整體而言，雖然學(xué)者對(duì)“池哥”詞義及指代的闡釋增加了人們的認(rèn)知，但若對(duì)上述觀點(diǎn)加以分析，不難發(fā)現(xiàn)，在白馬語(yǔ)中“面具”讀作“srei2nggae4”，并不讀 作“chii1gge2”（“池 哥 ”）“cao1ggea2”（“ 曹 蓋”）“cro2ggea2”（“酬蓋”）⑩。由此可見，學(xué)者所言“池哥”為面具之意尚值得再探討；“池哥”指代山神或黑熊神揭示了白馬人“萬(wàn)物有靈”(animism)的宗教信仰，但也忽略了“池哥”指代山神或黑熊神背后所投射的中國(guó)人一貫主張的“天人合一”抑或“人與自然和諧”的生存理念；雖然“池哥”縱目為氐羌系“雕題”遺俗折射了白馬人對(duì)氐羌系底層文化的記憶，但三星堆出土的青銅縱目面具和白馬人《人種來源》[10](P64)傳說卻從一個(gè)側(cè)面表明，“縱目”為藏彝走廊氐羌系族群共享的記憶符號(hào)，而非白馬部族獨(dú)有；“池哥”為“忿怒男相神尊”應(yīng)該是白馬人先祖面對(duì)吐蕃東擴(kuò)及居住區(qū)域“吐蕃化”[11]現(xiàn)實(shí)而重構(gòu)“池哥”文化面的某種歷史隱喻；“池哥”指涉“戴著面具的人”明顯是對(duì)閾限前人的詮釋，而非在閾限中（祭祀儀式中）的神，即當(dāng)?shù)厝怂缘摹按魃厦婢呒礊樯瘛薄?/p>

綜上所述，近四十年來國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“池哥晝”藝術(shù)、儀式過程等的研究仍需加強(qiáng)。學(xué)者對(duì)“池哥”詞義及所指的言說，均從不同層面揭示了“池哥”的某個(gè)文化“斷面”。這些“斷面”恰恰說明：隨著藏彝走廊族群流動(dòng)與文化交流，白馬部族在堅(jiān)守部族文化底色的同時(shí)主動(dòng)或被動(dòng)吸納了他族文化而建構(gòu)“池哥”文化面的歷史事實(shí)。這些“斷面”也不過是藏彝走廊族群流動(dòng)與文化交流在不同時(shí)段的投射。而且這些“斷面”也證實(shí)了白馬人的“池哥”本身就以多元文化樣態(tài)而存在，而非某個(gè)具體的、單一的文化面向而存在。從建構(gòu)視角看，雖然“斷面”無疑是學(xué)者對(duì)“池哥”文化內(nèi)涵的不斷重構(gòu)，但卻明顯忽略了自漢以降白馬人先祖已生活在藏彝走廊東北“漢藏、彝藏接觸”空間的史實(shí)。眾所周知，這一空間族群種類繁多且流動(dòng)頻繁、多元文化交融現(xiàn)象異常突出。因此，生存在這一空間的“池哥”理應(yīng)是多元文化疊加抑或?qū)永鄣膹?fù)合體，而非學(xué)者所言的某個(gè)具體文化遺存。

二、口頭敘事：池哥形象的多重構(gòu)建

白馬人歷史上是否有文字，已無從考證，但有語(yǔ)言。著名語(yǔ)言學(xué)家孫宏開先生就認(rèn)為，白馬語(yǔ)屬漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族藏語(yǔ)支北部方言[12]。日常生活中白馬人之間多用白馬語(yǔ)交流，對(duì)外則用漢語(yǔ)交流。因?yàn)闆]有本民族文字，有關(guān)書寫白馬人的歷史即散見于諸如《史記·西南夷列傳》《安多政教史》等傳世文獻(xiàn)中。諸如此類的傳世文獻(xiàn)所書寫的白馬人的歷史并非白馬人自己口耳相傳的歷史。盡管我們不能把白馬人口耳相傳的“歷史”等同于本來意義上的歷史[13]，但在后現(xiàn)代歷史學(xué)理論語(yǔ)境中，本來意義上的史學(xué)賴以立論的“史實(shí)”(historical facts)被擴(kuò)展成“文本”(text)。此類“文本”既包括用文字書寫的“史料”也包括口傳的神話和傳說以及如王明珂先生所言的“根基歷史”(primordial history)[14]。當(dāng)下，如此的“文本”也廣泛流傳于兩省四縣白馬人的民間故事中。通過這些講述“池哥晝”或“池哥”的口傳文本，我們能窺見，白馬人勾勒的“池哥”形象及其編制的“意義之網(wǎng)”[15](P5)。

山神和黑熊神：平武縣厄里寨白馬人傳說，很久之前一個(gè)鄉(xiāng)民染上了瘧疾，去乞求神山保佑。當(dāng)他在山神前禱告時(shí)，一個(gè)面目猙獰，似人似獸的怪物突然向他撲來。他起身便跑回家。汗透全身，病疼居然好了。事后村民都認(rèn)為怪物就是山神，是他趕走了病魔。后來族人據(jù)病人描述，雕刻成面具來再現(xiàn)山神形象。鄉(xiāng)民稱這種木制面具為“曹蓋”[16]。厄里寨白馬人還說，“曹蓋”是“達(dá)納斯界”，即“黑熊神”[17](P35)。

仇池國(guó)人的先老爺：文縣強(qiáng)曲余楊富認(rèn)為，“池哥晝”中的“池”采借自“仇池國(guó)”中的漢字“池”，白馬語(yǔ)“哥”為老人之意。“池”和“哥”合稱為“池哥”，指代仇池國(guó)人的男祖先；“池”和白馬語(yǔ)“改母”中的“母”組合為“池母”，指代仇池國(guó)人的女祖先。稱他們的后代為“知瑪”。祭祀時(shí)，請(qǐng)“池哥”和“池母”祖先及眾神驅(qū)鬼逐疫。族人稱這種祭祀儀式為“池哥晝”[18](P14-15)。

四山班家先祖：鐵樓鄉(xiāng)四山班姓白馬人說，先祖達(dá)嘎和達(dá)瑪最早來到白馬峪河，生了四個(gè)兒子，開發(fā)了四山。班家后人為了紀(jì)念先祖功績(jī)而創(chuàng)制了“池哥晝”，四個(gè)池哥即代表四山先祖[19](P235)。

圣王武都：傳說很久以前仇池國(guó)遭遇戰(zhàn)火，國(guó)王讓武都王子頭戴猙獰面具潛逃到白馬人部落躲避戰(zhàn)火。戰(zhàn)后，太子武都被族人擁戴為國(guó)王。其在位期間施仁政，使得族人安居樂業(yè)。去世后，族人為紀(jì)念太子武都而創(chuàng)制了“池哥晝”，又叫“仇池晝”[20](P42)。

四勇士：傳說白馬氐人政權(quán)被外族推翻后，受盡外族和本地土司欺侮。在一年農(nóng)歷正月十五，族人派四個(gè)頭戴面具的彪形大漢和由兩個(gè)小伙裝扮成的美女去土司官寨朝貢。他們一行六人，均身藏利刃。在土司觀看跳舞時(shí)，趁土司不備殺了他。后來這個(gè)故事逐漸演變成現(xiàn)在跳的“池哥晝”[21](P373)。

云游兄弟：傳說，白馬峪一戶人家四弟兄、兩媳婦和小妹去四川云游。在云游途中，小妹與一位四川小伙相愛。哥嫂以白馬人不與外族通婚反對(duì)，但小妹堅(jiān)持嫁給四川小伙，并生了小孩。后來在跳“池哥晝”中，族人雕刻“池哥”四弟兄面具，“池母”兩媳婦面具。把小妹和四川小伙裝扮成“知瑪”，他們的小孩裝扮成“猴娃子”，以警示族人不要與外族通婚。[21](P374-376)

阿尼嘎薩四弟兄：薛堡寨和堡子坪白馬人說，他們跳的“池哥晝”中的四個(gè)“池哥”代表“阿尼嘎薩”四弟兄，三個(gè)“池母”代表皇上的三女兒和皇宮里的兩個(gè)女子[19](P234)。

透過上述口傳敘事，不難發(fā)現(xiàn)，在“文化持有人”眼中，多版本口傳敘事并行不悖。這些傳說或神話，既有對(duì)“池哥”起源的元敘事，也有對(duì)“池哥”文化變遷的再敘事。剖析這些民間敘事還可以發(fā)現(xiàn)，在“文化持有人”眼中，“池哥”不只是面具，也不只是某個(gè)具體神祇，而是一個(gè)隨著時(shí)空演進(jìn)與多元文化疊加與層累的復(fù)合形象。如果說，“池哥”指代山神和黑熊神形象建構(gòu)于白馬人“萬(wàn)物有靈”的原始宗教信仰抑或“天人合一”的生存理念之上；那么，仇池國(guó)人的先老爺、四山班家先祖、圣王武都、白馬人四勇士及云游四兄弟則建構(gòu)于白馬人對(duì)血緣祖先抑或英雄祖先的擴(kuò)大化認(rèn)知之上。雖然圣王武都和白馬人四勇士所講述的歷史并非本來意義上之歷史，但卻間接投射了白馬人對(duì)前、后仇池國(guó)及諸多戰(zhàn)爭(zhēng)遭際的歷史記憶。從歷史上看，自漢以降以“白馬”為名號(hào)的部族已生存在“冉駹東北”、“岐隴以南，漢川以西”，即大致相當(dāng)于現(xiàn)在的四川省松潘、平武、甘肅文縣等地區(qū)。這一空間歷史上存在著久暫不同、大小不等的地方政權(quán)，也是歷代強(qiáng)勢(shì)政治軍事集團(tuán)反復(fù)爭(zhēng)奪的戰(zhàn)略要地。生存于強(qiáng)勢(shì)政治軍事集團(tuán)“夾縫”中的白馬部族出于自身利益考量而做出了誠(chéng)如“陰平氐，強(qiáng)端斬吳蘭，傳其首”[22](P51)之舉。由此可見，“池哥”的圣王武都和白馬人勇士形象產(chǎn)生于需要英雄而制造英雄的時(shí)代；而“池哥”指代“阿尼嘎薩”四兄弟無疑是吐蕃王朝“中心”與“藏邊社會(huì)”[23]歷史互動(dòng)的結(jié)果。因此，“文化持有人”對(duì)“池哥”的口頭敘事不在于梳理其詞義演變，而在于通過敘事展現(xiàn)“池哥”的生成與文化層演進(jìn)的歷史脈絡(luò)。

直言之，如果把每年農(nóng)歷正月初三至正月十七各白馬藏族村寨展演的“池哥晝”看成一出地方戲；那么，記述“池哥晝”及“池哥”角色來源與演變的口頭敘事則是這一地方戲的“劇本”。這些“劇本”投射的無疑是白馬人信奉的自然神和祖靈等宗教信仰。年節(jié)期間村落語(yǔ)境中，無論“池哥”指代山神、黑熊神還是指代直系血緣祖先抑或英雄祖先，均無妨此岸的人們借助“池哥”及請(qǐng)來的眾神，并將其加以符號(hào)化和象征化，以期實(shí)現(xiàn)村寨來年風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登和人畜平安等樸素的現(xiàn)實(shí)性訴求。從這個(gè)意義上說，“池哥”是白馬人面對(duì)如《龍安府志·武備志》所載的“該地土俱系深山，懸崖絕壁，附葛攀藤，刀耕火種，番民男婦務(wù)農(nóng)為主。一歲之供全賴乎蕎，多荒少熟，不外出傭工，荒則采蕨根作面為食”?之惡劣生存環(huán)境而能動(dòng)改造自然以求生存之應(yīng)對(duì)策略，也是白馬人“調(diào)適性智慧”(adaptive wisdom)[24]的具象化表達(dá)。它從根本上體現(xiàn)的是白馬人地方性知識(shí)系統(tǒng)中的生存智慧，是白馬人精神世界在日常生活中的一種文化投射。從中可以窺見，白馬人的意義世界及代代白馬人年年展演“池哥晝”的永續(xù)動(dòng)力所在。

三、池哥：族群邊界構(gòu)筑與維系的符號(hào)表征

英國(guó)人類學(xué)家埃蒙德·利奇認(rèn)為，“族群是主觀上分類，而不能用由客觀文化特征來界定?！盵25](P100-270)雖然他提出了族群分類的主觀性，但并沒有用實(shí)踐來證明人們是如何定義族群，而邁克爾·莫爾曼(Michael Moerman)在對(duì)泰國(guó)北部泐人的研究中發(fā)現(xiàn)，泐人定義的族性是可變的且具有主觀認(rèn)同性。[26]繼邁克爾·莫爾曼之后，此觀點(diǎn)被學(xué)界不斷發(fā)展并衍生出以巴斯(Fredrik Barth)邊界論為代表的諸多族群理論。

具體到白馬人，盡管不能把當(dāng)下的白馬人等同于《史記·西南夷列傳》所言的“巴蜀西南外蠻夷”之“白馬氐”，但也不能否認(rèn)當(dāng)下的白馬人與歷史上的“白馬氐”之間的某種聯(lián)系。盡管在隋唐至清相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，司馬遷之后的史學(xué)家多稱其為“吐蕃遺種”“氐羌遺種”“西番”“白馬番”，但這種略有差別的稱謂與司馬遷所言的“白馬氐”本質(zhì)上如出一轍，即此類稱謂無疑是王朝體系下華夏以己文化標(biāo)準(zhǔn)主觀分類非華夏抑或非漢人群之慣用手段。事實(shí)上，邊界理論的代言人巴斯已指出，“族群的延續(xù)是依靠具有歸屬與排外特征的邊界的維持?！盵27](P10-30)據(jù)此理論來審視白馬人的族群邊界，“池哥”無疑是白馬人主觀建構(gòu)的邊界符號(hào)。兩省四縣白馬人跳“池哥晝”時(shí)間節(jié)點(diǎn)及空間分布、出場(chǎng)角色等情況詳見表1。

表1數(shù)據(jù)表明：其一，“池哥晝”是白馬人共享的文化事項(xiàng)。兩省四縣白馬人何時(shí)開始跳“池哥晝”已無從可考，但當(dāng)下每年農(nóng)歷正月初三至正月十七期間，白馬人大多數(shù)寨子都要跳“池哥晝”“驅(qū)鬼逐疫、祈福納吉”。如果把“池哥晝”展演的空間連接起來，白馬人恰好生活在“池哥晝”所繪制的圈子內(nèi)。在“圈子”內(nèi)，跳“池哥晝”的人必須是白馬人（男性），其他民族會(huì)跳，也不允許跳。村落語(yǔ)境中，跳“池哥晝”是白馬人的“特權(quán)”，也是白馬青年男人榮耀的體現(xiàn)；“池哥晝”僅在白馬人家跳，不在他族人家跳。當(dāng)然，在跳“池哥晝”期間，也不排斥周邊族群看熱鬧。雖然周邊族群與白馬人比鄰而居，但他們從來不跳白馬青年人跳的“池哥晝”。其二，“池哥”是族群邊界主觀建構(gòu)的核心符號(hào)。當(dāng)下，兩省四縣白馬人村寨跳的“池哥晝”角色不盡相同：如文縣白馬峪河13個(gè)寨子跳的“池哥晝”角色由“池哥”“池母”及“知瑪”構(gòu)成。除“池哥”、“池母”及“知瑪”三大角色之外，強(qiáng)曲寨子還有1個(gè)“帕貴”(野豬)；賽科橋有1個(gè)“秦州客”；文縣石雞壩鄉(xiāng)薛堡寨、堡子坪和四川省馬家鄉(xiāng)馬香等村寨僅有“池哥”和“池母”，而無“知瑪”“野豬”和“秦州客”角色。與白馬河不同的是，這些村寨的“池母”用黑紗蒙面，其所指也由女祖先變?yōu)椤盎噬先畠杭盎蕦m兩個(gè)女子”，“池哥”指代“阿尼嘎薩”四兄弟。平武縣伊瓦岱惹有五個(gè)代表山神和黑熊圖騰化身的“曹蓋”；厄里寨有九個(gè)代表山神或黑熊圖騰化身的“曹蓋”。目前，這兩個(gè)寨子跳的“曹蓋”中已無“池母”“知瑪”等角色。盡管兩省四縣不同白馬人寨子跳的“池哥晝”角色略有差異，但“池哥”卻為兩省四縣白馬人跳的“池哥晝”中不可或缺的驅(qū)逐主神。

前文提及，在“文化持有人”眼中，“池哥”多指代祖先。這就意味著在白馬人看來，他們是具有共同血緣的人群。在這里，共同血緣即包括事實(shí)上的血緣也包括觀念上的血緣，前者如“池哥”指代四山班家先祖，后者如仇池國(guó)人的先老爺、白馬人四勇士、圣王武都及阿尼嘎薩四兄弟。共同血緣成為他們認(rèn)同“我群”歸屬并區(qū)別“他群”的情感依據(jù)。在本尼迪克特·安德森看來，族群是一個(gè)“想象的共同體”[28](P66)，共同血緣觀念無疑是建構(gòu)這種“想象共同體”的內(nèi)核，且是被人們不斷予以加工和提升的結(jié)果。承擔(dān)加工或提升工作的人，往往是族群內(nèi)的精英分子或知識(shí)分子。從這種意義上看，白馬人四勇士、圣王武都及阿尼嘎薩四兄弟等傳說無疑是村寨精英抑或民族精英加工和提升的邏輯結(jié)果，但此種加工和提升卻明顯指向族群邊界的主觀建構(gòu)。

直言之，在任何社會(huì)，不同的族群，無論是過去還是現(xiàn)在及未來，都存在著將“我群”與“他群”區(qū)分開來的邊界范疇。這是任何一個(gè)族群認(rèn)識(shí)“自我”的基本訴求——即人們?yōu)榍蟮谩拔沂钦l(shuí)”的答案而進(jìn)行“族群認(rèn)同”的基本方式和策略[29]，白馬人也不例外。白馬人族群邊界構(gòu)筑的案例表明：族群往往是“他者”與“自我”按一定標(biāo)準(zhǔn)的主觀分類實(shí)踐。如史學(xué)家對(duì)白馬人的白馬氐、白馬羌、吐蕃遺種及西番等分類，此種分類是分類者以己文化標(biāo)準(zhǔn)分類被分類者。而在白馬人那里，建構(gòu)于共同血緣觀念基礎(chǔ)之上并作為族群“整體形象”[30](P141)(body－image)的“池哥”是構(gòu)筑“我群”(self-group)區(qū)分“他群”(others-group)的邊界符號(hào)。雖然在這一“邊界”構(gòu)筑過程中也吸納了“他者”(the other)文化元素，但卻更多地堅(jiān)守著“自我”的文化標(biāo)準(zhǔn)。

更進(jìn)一步說，盡管我們不能把白馬人講述的“歷史”等于本來意義上的歷史，但在記憶如圣王武都和白馬人四勇士所述的戰(zhàn)爭(zhēng)遭際上有共同的功能。共同歷史記憶不僅強(qiáng)化著代代白馬人的歸屬意識(shí)，同時(shí)在年節(jié)期間周期性操演“池哥晝”中，族群邊界得以建構(gòu)與維系。如果說，“自我”文化標(biāo)準(zhǔn)和共同歷史記憶使得族群邊界呈現(xiàn)出穩(wěn)定特征，那么，吸納“他者”文化元素與藏彝走廊族群互動(dòng)使得族群邊界呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)變化特征。由此可見，正是“池哥”這一建構(gòu)與維系族群邊界最不可或缺的符號(hào)塑造了兩省四縣白馬人的集體身份意識(shí)，并使得族人獲得了“自己是誰(shuí)”等一套相對(duì)固定的言說?？梢哉f，在藏彝走廊族群流動(dòng)與多元文化接觸的空間里，白馬人正是借助對(duì)“池哥”的反復(fù)操演，并將其內(nèi)化為族群的心里共識(shí)，引導(dǎo)族人社會(huì)行動(dòng)。在舞動(dòng)中強(qiáng)化著彼此間的共性與關(guān)聯(lián)并消弭著彼此之間的差異，對(duì)外則昭示著“白馬人之所以是白馬人”的文化邏輯。因而可以說，“池哥”是白馬人主觀構(gòu)筑與維系族群邊界的文化表征。

四、結(jié) 語(yǔ)

如果把近四十年來國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“池哥”的言說，看成是民族志作者對(duì)“遠(yuǎn)方”白馬人的想象，那么這一“想象”的依據(jù)大多取自本來意義上的史學(xué)之文獻(xiàn)，當(dāng)然，也有可能取自“文化持有人”所講述的神話或傳說那樣的口傳文本，如“池哥”縱目與“刑天”神話有關(guān)；“池哥”指代“山神”或黑熊神。毋庸置疑，這種“想象”也存在于“文化持有人”有關(guān)“池哥晝”和“池哥”的傳說或神話故事中。所不同的是，民族志作者慣常依據(jù)本來意義上的歷史學(xué)之文獻(xiàn)“想象”“池哥”的文化面，而“文化持有人”則選擇流動(dòng)的口耳相傳的傳說或神話來不斷重構(gòu)“池哥”多元文化疊加與層累的文化面向。如仇池國(guó)人先老爺、圣王武都、白馬人四勇士和阿尼嘎薩四兄弟無疑是對(duì)這種“想象”不斷注解。當(dāng)然也不乏族群精

英或知識(shí)分子對(duì)諸如“白雞傳說”[31](P82)和“一箭之

地”[21](P368-369)那樣的口傳文本的本地化改造。但族群精英或知識(shí)分子基于書寫的歷史文獻(xiàn)對(duì)“池哥”的“想象”對(duì)于從未走出過寨子、幾乎不認(rèn)識(shí)漢字的普通白馬老年人而言，影響極為有限。他們幾乎不知道氐族為何物，只知道他們自稱“達(dá)嘎貝”，也知道周邊漢族叫他們“白馬人”。實(shí)際上，大多數(shù)普通白馬人對(duì)“池哥”的“想象”更多基于對(duì)血緣觀念的樸素認(rèn)知。正是這一血緣觀念構(gòu)成了兩省四縣白馬人族群邊界建構(gòu)的原生性[32](P259-260)基礎(chǔ)。作為族群邊界符號(hào)的“池哥”大致也印證了吉爾懷特界定族群的前兩個(gè)指標(biāo)，一是依據(jù)血緣取得成員身份，二是認(rèn)同一種獨(dú)特且相同的文化。[33]白馬峪白馬人跳的“池哥晝”中“知瑪”角色的隱喻[34]則具備了吉爾懷特所言的第三個(gè)指標(biāo)，即同類通婚的范疇。

白馬人借助“池哥”建構(gòu)族群邊界的案例表明，族群并非“與生俱來”，也非固定不變的存在，而是人群社會(huì)分類(social-categorization)的工具性概念，而且分類的標(biāo)準(zhǔn)是主觀的，非客觀的；同時(shí)，主觀分類下的族群邊界是流動(dòng)的，而非靜止的。盡管自司馬遷以來，史學(xué)家慣常以自己的文化標(biāo)準(zhǔn)“想象”“華夏邊緣”抑或“遠(yuǎn)方”的白馬人，但2019年在強(qiáng)曲、堡子坪田野，筆者并沒有感到與余兄（余貴有）和班兄（班代壽）之間的“隔膜”。在公共火塘邊聆聽當(dāng)?shù)乩先酥v故事和村民一起跳“火圈舞”中感受到的多是中國(guó)人濃濃的“人情世故的主題”[35](P239)。因此，在研究像白馬人這樣的有民族語(yǔ)言而無本民族文字的人群時(shí)，考量中國(guó)文化的特質(zhì)尤為必要。

[注 釋]

①2008年文縣白馬人“池哥晝”被列入第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)擴(kuò)展項(xiàng)目名錄；2011年平武縣白馬人“跳曹蓋”被列入第三批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目名錄。

②李鑒蹤《白馬藏人的跳曹蓋習(xí)俗研究》，《天府新論》1994年第2期；孔含鑫，麻國(guó)鈞《“撮泰吉”與“跳曹蓋”之比較研究》，《四川戲劇》2015年第9期。

③張益琴《白馬藏族“池哥晝”儺舞藝術(shù)形態(tài)研究》，《甘肅高師學(xué)報(bào)》2012年第4期；《白馬藏族池哥晝儺音樂要素研究》，《民族藝術(shù)研究》2012年第3期；《白馬藏族池哥晝儺祭祀音樂的地域文化特性研究》，《新疆藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期；尚敏《文縣白馬藏族池哥晝儺舞藝術(shù)表演探討》，《甘肅高師學(xué)報(bào)》2017年第11期；豆海紅《隴南白馬藏族池哥晝儺面具色彩文化成因探析》，《廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科版)》2012年第4期；哈彬《白馬藏族“池哥晝”儀式及其社會(huì)功能》，《民族藝林》2015年第3期；王陽(yáng)文《角色象征與身體審美——白馬人面具舞蹈“池哥晝”的文化解讀》，《北京舞蹈學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第6期。

④包建強(qiáng)《白馬藏族“池哥晝”中“知瑪”的丑角表演及文化淵源》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年第6期；《儺戲觀照下白馬藏族“池哥晝”中“知瑪”的戲曲學(xué)價(jià)值》，蘭州文理學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)2015年第6期。

⑤王越平《敬神與狂歡——白馬藏族三個(gè)村落“跳曹蓋”儀式的比較研究》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2008年第2期；王萬(wàn)平《族群認(rèn)同視閾下的民間信仰研究——以白馬藏人祭神儀式為例》，《西北民族研究》2016年第1期。

⑥王家祐《白馬人的宗教信仰》，《西藏研究》1982年第2期；李鑒蹤《白馬藏人的跳曹蓋習(xí)俗研究》，《天府新論》1994年第2期。

⑦何青城《白馬古寨話“曹蓋”》，《文史雜志》2006年第4期；王艷《文化記憶與身分認(rèn)同——白馬人族源神話的多元敘事》，《民族文學(xué)研究》2019年第6期。

⑧尚云川《平武白馬藏族近代木雕“曹蓋”十二相》，《四川文物》1991年第1期；班運(yùn)翔《白馬藏族舞蹈生態(tài)探微》，《西北民族研究》2013年第2期。

⑨王陽(yáng)文《文縣鐵樓鄉(xiāng)白馬人“池哥晝”結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性與個(gè)體能動(dòng)性的田野呈現(xiàn)》，《北京舞蹈學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第2期；曾窮石《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的整體性保護(hù)：以白馬藏族“跳曹蓋”為例》，《四川省干部函授學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第2期。

⑩以上白馬語(yǔ)拼音國(guó)際音標(biāo)參見：孫宏開，魏琳，等主編《白馬漢大詞典》，蘭州：甘肅人民出版社，第595、44、35、68頁(yè)。

?鄧存水等著《龍安府志·武備志·土司志》，道光二十二年（1842）刻本，第185-187頁(yè)。

?數(shù)據(jù)整理自:張益琴主編《中國(guó)白馬人文化書系·舞蹈卷》，蘭州：甘肅人民出版社，2015年版。筆者在引用時(shí)，增添了甘南州舟曲縣博峪鄉(xiāng)岔路溝寨子數(shù)據(jù)。