楊勝利

（西藏民族大學馬克思主義學院 陜西咸陽 712082）

肇始于西方的詮釋學，既是一門哲學，又是一門新的邊緣學科和一種跨學科的研究方法。關于它的定義，可謂仁者見仁智者見智。潘德榮教授在其《西方詮釋學史》一書中梳理了學界關于詮釋學的不同定義后，提出了自己對詮釋學的看法。他認為，“詮釋學是（廣義的）文本意義的理解與解釋之方法論及其本體論基礎的學說?！盵1](P2-4)盡管這些定義并不能涵蓋所有關于對詮釋學的定義，但它們卻極具代表性。從他們對詮釋學的定義來看，其中最重要的一點，就是詮釋學是關于對“文本”的理解與解釋。何謂“文本”？“文本”并不局限于以文字記錄下來的歷史文獻、經典或者歷史傳承物，它隨著詮釋學的發(fā)展而范圍不斷擴大。按照希臘哲學的傳統(tǒng)，“文本”被界定為記錄口語的符號，而口語則直接聯(lián)結著心靈，是心靈的符號?！拔谋尽北灰暈橥ㄏ蛟捳Z的中介，通過文本理解達到理解話語，通過理解話語達到對人的心靈的理解或對神意的理解。伽達默爾在《真理與方法》一書中指出，“‘文本’這個概念基本上是從兩種聯(lián)系進入現(xiàn)代語言的。一方面是作為在布道和教會理論中進行解釋的圣經的文本.....另一種自然的用法是我們在與音樂聯(lián)系中遇到的。在音樂中，文本乃是歌曲的文本?！盵2](P410)所以，他認為，文本概念只有與解釋相聯(lián)系并從它出發(fā)才表現(xiàn)為真正的所與（Gegebene）、要理解之物（Zu Verstehende）。利科爾曾將文本定義為“文本是由書寫而確定了的話語?！盵3](P107)但他在回應湯普森時又指出，他對文本的理解是針對不同問題而提出的，在他學術生涯前期，對文本則意指象征?！霸忈寣W的原初定義被限定為對象征的潛在意義的解釋，而之后的定義把解釋的工作擴展至文本次序的一切現(xiàn)象，它不再聚焦于隱藏的意義的概念，而聚焦于間接所指的觀念。”[3](P2-3)

在前詮釋學時期，尤其在中世紀時期，詮釋學所關注的“文本”主要指《圣經》。在奧古斯丁的詮釋學體系中，主要目的是如何與不可感知的神交流，如何通過對《圣經》的解讀達到對神意的理解，這是他符號理論提出的初衷。但同時卻無形擴大了人們對“文本”理解的視域。在奧古斯丁之后，隨著一般詮釋學、此在詮釋學、象征詮釋學的出現(xiàn)，人們對詮釋學所針對的詮釋對象“文本”，也相繼由《圣經》文本到狄爾泰提出的“生命的客觀表達”，由貝蒂的“有意義的形式”到利科的“象征”，不僅詮釋對象發(fā)生了變化，同時也為人文科學之間的溝通架起了一座橋梁?！叭祟惥駥⒆陨砜陀^化于其中的一切事物，都聚集于精神科學的領域里。它們的范圍和理解一樣廣闊，而理解在生命本身的客觀化中也擁有了它真正的對象?！盵4](P146)

一、圣奧古斯丁《圣經》詮釋視域下的“符號”

奧古斯丁是中世紀神學的開路先鋒，是教父哲學的集大成者。同時，他在解釋《圣經》的過程中創(chuàng)立的符號學，也可以被看作是西方思想史上第一次創(chuàng)立的可以稱之為符號學的科學。他把自己的修辭學知識用到對《圣經》的詮釋中去。同時，他把以前的符號理論從語義學和修辭學的范圍擴大到除語言符號以外的其他形式，而把語言看作只是符號中的一種，真正建立起具有科學認知的符號學理論。

奧古斯丁對符號的定義是沿著亞里士多德的符號理論進一步前進的。在亞里士多德看來，口語是心靈的符號，文字則是口語的符號。奧古斯丁認為，“符號是把自己展現(xiàn)在意義之前，并且除自身之外還給精神指示出別的內容的那種東西。說話就是借助發(fā)出的聲音提供一個符號。”[5](P31)在奧古斯丁的符號理論中，存在一個明顯的傾向，就是符號是用來交流思想的。一個人的思想之所以能被另一個人所理解，就在于語言符號的使用。沒有語言符號，人與人之間無法取得交流?！叭藳]有言語的幫助就不能同人發(fā)生牢固的關系，而通過言語他就在某種程度上把自己的心靈和思想轉移到他人身上?！盵5](P34)在奧古斯丁看來，語言符號成為人們交流思想的橋梁。但他作為一個基督教徒，其目的并不是建立自己的符號理論，他的主要目的是為他的《圣經》解釋服務的——通過符號人們才能了解事物。作為實在的上帝，我們是不能通過感覺直接感知超然存在。但在基督教信徒看來，上帝的存在是毋庸置疑的。對他的理解和體驗，只能通過他所顯現(xiàn)的符號來理解和解釋。奧古斯丁的符號理論就是要通過對符號的解釋達到對上帝的理解。在斯多噶派的符號理論里，符號研究主要從符號的能指與所指之間的關系著眼，而奧古斯丁則對這一指稱關系淡而化之，主要強調的是符號與事物之間的交際關系，目的是“他想把符號理論用到神學和《圣經》注釋上去?！盵5](P55)“通過符號引入思想的是經歷過的意義，即表述者精神里存在的東西?！盵5](P37)為了進一步說明上帝在人的思想認識方面的作用，奧古斯丁區(qū)分了心靈中思想的“話”與表達思想而說出的“話”。心靈中思想的“話”不屬于任何語言，它的存在先于傳達它的一切符號，它產生于心靈的內在知識，而這種知識就是神的言語。表達思想說出的“話”，是需要一種民族語言來表達的，“發(fā)聲于外部的‘話’是發(fā)光于內部的‘話’的符號，后者比任何別的東西更應該稱之為‘話’。我們嘴里說的只是‘話’的聲音表達：如果我們稱這個表達為‘話’，乃是因為‘話’承受著它并把它傳達到外部。因此，我們的‘話’在某種程度上就成了物質的聲音，它保證聲音以能感知到的形式把自己傳達給人?！盵5](P40)上帝作為人類一切知識和事物的來源，神是唯一的主動者和能力來源，他超越于人的感知之外，但他所創(chuàng)造的世界卻以不同的形式呈現(xiàn)于人們面前。人們通過對世界的思考，就是不斷對上帝的接近和感知。奧古斯丁所說的，人的心靈中的內在知識和認識對象，通過思維的“話”表達著對上帝的認識，而后經過語言的“話”將其表達出來。這樣，不管是心靈內部的“話”，還是說出的外部的“話”，都是神的言語。所以，托多羅夫指出，“人的這個表達和指意過程從整體上看同上帝的‘話’相似，但后者的外部符號不是語詞，而是世界。兩個認識的來源最后集中到一個，因為世界只是神的言語?！盵5](P39-40)

在奧古斯丁看來，雖然上帝之本性、或實體、或本質，不論人們用什么名稱指稱他的實在，都無法被人的感官所感知。但是，上帝卻以一種形象來向世人的感官展現(xiàn)自己，人只要通過他的受造者，就可以達到對上帝本質的理解。他的符號學理論目的就是為解釋《圣經》服務的，但無疑擴大了人們對“文本”理解的視野。以后的文化現(xiàn)象（狄爾泰）、意義形式（貝蒂）、人的存在（海德格爾）、象征（利科爾）、流傳物（伽達默爾）等都進入到詮釋學家的視野，它們都可以看作是有待詮釋的“文本”。

二、狄爾泰體驗詮釋學視域下的“生活客觀物”

隨著植根于文藝復興和啟蒙運動的浪漫主義詮釋學到現(xiàn)代詮釋學的發(fā)展，則進一步要求擺脫“前詮釋學”時期的“從現(xiàn)在向著過去的一種單向的理解運動”和“追尋文本中的神圣絕對的精神”這一方法論局限，開始將詮釋學提升為精神科學的一般方法論，摒棄前詮釋學追求某種對文本的絕對理解之口號，而將意義相對化。在這一過程中，施萊爾馬赫的功績不可抹殺，“他把詮釋學從《圣經》注釋的束縛中解放出來，將其作為對《圣經》的‘理解的法則或技術’擴展到對一切‘文本’的理解，賦予理解者以更為廣闊的解釋空間。”[1](P258)施萊爾馬赫擴大了的“文本”概念，主要是指宗教經典以外的各種語言性文本。在施萊爾馬赫詮釋學基礎上，狄爾泰創(chuàng)立了以體驗為核心的哲學詮釋學，將詮釋的對象由施萊爾馬赫的語言性“文本”擴大到人類精神所創(chuàng)造的一切傳承物——生命體驗的客觀表達。

狄爾泰當時所面對的兩大挑戰(zhàn)是實證主義和歷史主義。實證主義主張根據(jù)自然科學的因果法則來研究一切人類現(xiàn)象。雖然實證主義承認外部世界獨立于人的實在性，對于把具體世界看成是人類思想的反映具有一定的合理性，但企圖用因果關系來解釋一切，包括人類的行為、道德、意圖等等卻顯示出機械論的特點。因為人文科學與自然科學是兩個不同的領域。歷史主義則在強調人類行為是有意識的活動，認為歷史在很大程度上是自由心靈創(chuàng)造的，所以不能認為是有規(guī)律的機械過程，這具有一定的合理性。但歷史主義又以人類活動的動機與條件的偶然性來否認在人類社會中存在著普遍的規(guī)律和原則，繼而否認了哲學探求一般的、普遍的知識的可能性。從而導致了對人類—社會—歷史世界這一人類生命得以確立的客觀精神世界的懷疑論立場。為了建立精神科學或者人文科學的基礎，狄爾泰希望如同康德通過“純粹理性批判”為自然科學建立普遍有效的根據(jù)一樣，通過“歷史理性批判”“為所有的人文科學和社會科學，為一切詮釋人類內在生命之表達的那些學科——無論它們是姿勢、歷史行為、編纂的法律、藝術作品還是文學的表達——尋找基礎?！盵4](P128)因此，狄爾泰的詮釋學從“歷史理性批判”開始。

狄爾泰在對英國經驗主義和實證主義批判的基礎上，將生命體驗作為他考察歷史、哲學、宗教、藝術等人類精神創(chuàng)造的一切產物的基點。狄爾泰認為，為了對人進行理解，對人類精神理解，我們必須從日常事件出發(fā)。由于經驗是知識的唯一基礎，哲學家必須把經驗當做唯一的研究主題。經驗本身的內在歷史性是歷史世界的基礎。這種經驗的內在歷史性不同于自然科學對對象的經驗。自然的認識是由經驗而來、而后又在一種價值關系中出現(xiàn)的事實。歷史世界的經驗是生命的體驗，是生命的歷史過程，它的范例不是固定的事實，而是那種使回憶和期待成為一個整體的奇特組合。

在狄爾泰看來，人類精神世界的關聯(lián)體，一方面是在個體心理存在物中給定的，另一方面是在歷史過程和社會狀態(tài)中給定的。我們生活在一個由自然和客觀精神所構成的世界之中。如果說自然是自然科學研究的對象，那么客觀精神則是精神科學研究的對象。狄爾泰并不是要將自然科學與精神科學研究完全對立起來。他一方面認為自然科學有自然科學研究的領域和其獨特的研究方法。另一方面，他又希望通過精神科學的研究，將二者統(tǒng)一起來?！白匀皇蔷窨茖W的根基。自然不僅是歷史的舞臺；自然的物理過程、這一過程中的必然性以及這一過程的影響等構成了歷史世界中的一切行動與受動、作用與反作用關系的根基。同時，物理世界也為那個表現(xiàn)著精神的目的、價值、本質的完整領域提供了素材。但在這個根基上，也出現(xiàn)了一種實在物。精神科學從對于人們自身狀態(tài)的體驗和對于外部世界中的客觀精神的理解這樣兩個方面，日益深入地研究這種實在物?！盵6](P106-107)但精神科學的研究又不同于自然科學，自然科學以因果法則作為它處理觀察材料的基本原則，而精神科學則植根于體驗和理解之中。體驗不是作為一種客體對立于觀察者，體驗的本質在于體驗的為我之在與它的自在的內容是一回事。帕爾默指出，“在狄爾泰那里，更具有豐富意涵的重點是關于在‘體驗’中顯示出的‘關系語境’之時間性的論述。體驗并非一種靜態(tài)的東西；恰恰相反，在其意義之整體中，它趨向于在‘意義’整體語境中抵達與實現(xiàn)對過去的回憶和對未來的期望兩者?！盵4](P143)正是由于體驗把歷時性的東西勾連在個體生命之中，構成意義關聯(lián)體?！盁o論過去物還是將來物，都與體驗聯(lián)系在一個序列之中。同時，通過這些聯(lián)系，這個序列本身成了一個整體。”[6](P124)生命通過當下的記憶、期望將過去、現(xiàn)在、將來構成一個統(tǒng)一體?！霸谏谐讨校恳惶厥怏w驗都與一個整體相聯(lián)系。這個生命關聯(lián)體不是諸多前后相續(xù)的瞬間之堆積或總和，而是一個由它的所有部分之間的各種聯(lián)系構成的統(tǒng)一體。”[6](P124)

歷史世界是一個由人的精神所構造和形成的世界。在狄爾泰看來，我們必須面對客觀精神才能達到對歷史的理解。狄爾泰的客觀精神與黑格爾所謂的客觀精神還是有一定的區(qū)別。黑格爾的客觀精神是指精神發(fā)展中的一個階段，是介于主觀精神與絕對精神之間，他以思辨的方式從形而上學的視域出發(fā)論證精神的發(fā)展。精神的客觀化發(fā)生于法律、道德和禮俗倫常之中。“理念將其自身外化于自然之中，使其自身成為異己的存在，進而又以自然為基礎在精神中返回自身。精神世界重新獲得了它的純粹理念性。它在其自身發(fā)展中實現(xiàn)了自己的自由?！盵6](P132)如果說黑格爾是從事形而上學構造，那么狄爾泰則是要分析給定物。在狄爾泰那里，客觀精神就是“人類精神將其自身客觀化于它的這些強有力的形式之中，并且因為這些形式而使其自身得到認識?！盵6](P133)客觀精神即所謂的生活客觀物，“它是精神在感性世界中的現(xiàn)實化——它可以是一個轉瞬即逝的語言表述，也可以是一部沿用數(shù)百年的憲法或法律條文?！盵6](P129)涵蓋一切精神產品，包括語言、習俗、所有各種生命的形式和方式，包括家庭、市民社會、國家和法律、藝術、宗教、哲學等等。正是由于精神的客觀化表達，精神才被認識，才被理解。歷史意識就是把人類歷史世界的所有現(xiàn)象只看做精神借以更深刻認識自身的對象。生活客觀物不僅是精神科學的對象，也成為理解歷史的基石?！爸挥型ㄟ^生活的客觀物這一概念，我們才看清了歷史物的本質。一切歷史物都來源于人類精神的活動，并且都帶有歷史性的特征。”[6](P130)正是通過生活客觀物，一個生命單元不僅意識到自己的內在生活，也有可能解釋他人的內在生活。而且，通過生活客觀物，歷史也在個體的生命中得到理解?！皻v史的偉大的、無處不在的力量形成于過去，但是過去又在客觀精神中成為今天的實在。事實上，個體乃是那些交織于他們心中的共同性的承載者和代表者。他們可以體味和把握這些共同性的歷史起源。個體能夠理解歷史，因為他們本是就是歷史中的存在物?！盵6](P134)

總之，狄爾泰所追求的就是對生命的理解，而對生命的理解不能依靠認知和行為。真正要對生命達到理解，必須通過生命體驗的表達，因為它“在認知和行為之間的范圍內出現(xiàn)了一個區(qū)域或領域，于其中，生命在觀察、反思或理論所不能企及的深度中揭示自身?！倍捏w驗表達則表現(xiàn)為作品，只有通過作品，我們才能通達對生命的理解。“對內在生命之結構的把握，是建立在對作品的詮釋的基礎之上的。在作品中，內在生命的特質才得以充分地表現(xiàn)出來?！盵4](P149)面對由人的生命活動構成的社會歷史存在時，則只有通過理解：我們說明自然，我們理解精神生命。在狄爾泰那里，生命即是歷史研究的對象。換句話說，在歷史研究中，我們通過對生活客觀物的體驗和理解，以期達到領會的是把人類內含于其中的關聯(lián)語境而存在的生命。

三、利科現(xiàn)象學詮釋學視域下的“象征”

狄爾泰在建立精神科學的過程中，將客觀精神外在表現(xiàn)的生活客觀物作為精神科學的對象，同時把意義納入到他的詮釋學體系。在狄爾泰看來，意義不是某種外在于經驗的、把這些經驗統(tǒng)一起來的東西，它本身“包含在這些經驗之中，并且構成了這些經驗之間的聯(lián)系?！盵7](P12)而且，意義是通過某種歷史形式被人們看待的，它與各種主觀感受相聯(lián)系在一起。作為各種系統(tǒng)交叉點的個體，把自己與周圍的環(huán)境、與其他人以及其他事物的聯(lián)系在自己精神中呈現(xiàn)了出來，形成相應的價值、實在的知識、意圖等，而且擁有某種意義，“意義就是他們在這個受到精神影響的世界所具有的脈絡之中加以證明的意義。”[7](P18)詮釋學也就由追求“原意”進而走向了追求“意義”。如果說文字表達的是意義，是意義的載體，那么非文字的形式也表達了意義，因此它們也可以作為詮釋的對象。在狄爾泰之后，貝蒂提出了“有意義形式”作為解釋與理解的對象。“有意義形式”與狄爾泰的“生活客觀物”具有類似的功能，它也是精神的客觀化，精神通過它來表現(xiàn)自己。它可以是我們知覺到的東西，也可以是記憶中的圖像。它是我們自身理解他人的一種中介，別人通過有意義的形式在言說著他們想要表達的意義。利科在狄爾泰的“生活客觀物”、貝蒂的“有意義的形式”基礎上，進一步將“文本”的外延擴大。他認為，只要進入我們的語言之中，一切諸如夢、行動、大地、天空、生命、樹木等象征都可以是詮釋的對象。由于他們都進入了人類的語言或者人類的精神世界，因而對我們也是有意義的。所以，在利科看來，一切象征都是詮釋的對象，詮釋乃是對象征的意義理解與解釋的理論或哲學，他的詮釋學也可以被稱為象征詮釋學。

利科認為詮釋學就是通達哲學反思的必由之路，而反思必須建立于“象征”?！巴ㄟ^遵循象征意義的指示，人們將會達到對人之生存的更為深刻的理解。”[3](P6)在利科看來，象征是具有雙重意義的全部表達?！霸趶碗s意指中，另一種意義在一種直接意義中既被給予又被隱藏?！盵8](P6)在這里，利科把詮釋學原初定義限定在對象征的潛在意義的解釋。因為，象征具有“自我發(fā)生”指南的功能，“象征是探索者的手杖?！盵9](P13)指明了象征的“雙重表達性”——“我在表達世界的過程中表達了我自己；我在詮釋世界的神圣性過程中詮釋了我自己的神圣性。”[9](P14)利科期望通過一種意向分析來揭示宗教象征系列、夢象征系列、詩的象征的統(tǒng)一原理，而這一意向分析最關鍵的就是要把握象征的實質。到底什么是象征？或者象征與解釋的關系是什么？他認為，“象征是一種需要得到解釋的具有雙重意義的語言表達方式，而解釋是一種旨在對象征進行辨讀的理解工作。”[8](P7)

利科之所以如此重視象征的詮釋學。其原因在于，他在研究胡塞爾現(xiàn)象學的過程中，看到了胡塞爾現(xiàn)象學的不足。胡塞爾現(xiàn)象學建立的基礎是主體經驗結構，不需要其他科學所不可或缺的預設。在利科看來，當時的釋義學，一方面代表批判的頂點，就像神話一樣，是一種神話意識。通過那種意識而促進了神話破譯的運動，那神話破譯只是按照歷史方法，對什么是歷史做點日益嚴密共識的補充；神話破譯是信達和客觀性的必然收獲。另一方面，現(xiàn)代釋義學則準備考慮通過與基本意識象征的接觸去復興哲學的計劃?！罢窃谙笳黝I域與思想領域的這種思想銜接方式提供了構成我們全部研究關鍵的假定和思考。”[9](P362)象征作為語言的一部分，“它拯救了情感，甚至還有出自沉默與慌亂的畏懼；它們?yōu)楣┱J與懺悔提供了一種語言；人類依靠它們而始終保留了語言?！盵9](P363)所以，利科指出，任何地方都不存在不屬于釋義學的語言。在釋義學中，象征給出的意義和通過譯解達到理解的努力被糾纏在一起。這就出現(xiàn)了釋義學上循環(huán)問題——相信與理解的問題。在利科看來，狄爾泰的釋義學由于基于心理關聯(lián)體的心理分析，個體理解他人的切入點是生命的特有表達式之間的某種心理巧合。利科認為這種巧合“不是釋義學所需要的生命之間的親緣關系，而是思想與生命所欲的親緣關系——總之，我們討論的正是思想和這生命所欲的東西的一種親緣關系?！盵9](P365)建立在現(xiàn)象學基礎上的象征解釋，使象征在某種意義上仍保持在象征模式的范圍內，其真理仍是不具有客觀性的真理?！半m然現(xiàn)象學家也許會賦予象征世界的內在連貫性、成體系性以真理的名義，這樣的真理仍是沒有確信的真理，隔著一段距離的變了質的真理?！盵9](P367)利科認為，釋義學上的循環(huán)論證不是惡性循環(huán)，而是一種動力學，為理解而相信，理解也是為相信而有的理解。他認為理解必須基于一定的預設或者被定向。象征就是理解的出發(fā)點?？蓢栏穹Q作哲學釋義學的“不再自稱在神話的想象外衣下發(fā)現(xiàn)一種隱蔽哲學的語言性解釋，而是一種從象征著手，努力形成意義，即通過創(chuàng)造性解釋去形成意義的哲學?！盵9](P368)

如果在20世紀60年代以前利科是胡塞爾現(xiàn)象學的追隨者，那么，到60年代以后，通過惡的象征分析，開始拋棄胡塞爾現(xiàn)象學中關于“懸擱判斷”的主觀性分析。在利科看來，胡塞爾的現(xiàn)象學的基礎是本質直觀，也就是“看”。“現(xiàn)象學一直強調和突出的仍然是經驗的特征”，“這個經驗的同義詞意味著現(xiàn)象學并不是建立在別處，不在另一個世界上，而毋寧說它就是與自然經驗自身相關?！盵3](P62)但這一“看”卻是建立在經驗基礎之上，直觀完全具有主體性。在胡塞爾看來，任何超越都是可疑的，唯獨內在性才是不可置疑的。所以胡塞爾的現(xiàn)象學拒絕任何的預設前提，“內在性是不可置疑的，因為它不是由‘印象’所給予的，因而，它也不包含任何假設，只允許反思符合于‘剛剛被經驗到的’東西?！盵3](P63)利科的目標是反思哲學與釋義學之間的統(tǒng)一，反對任何沒有假設前提的反思哲學，而釋義學都是從假設前提出發(fā)的，所以他提出哲學則是從豐富的語言出發(fā)的有預先假定的哲學。而且對象征的分析也不同于狄爾泰的生命體驗，他把象征看成是人的生存結構，認為任何象征最終是一種人與神之間聯(lián)系的表現(xiàn)形式，“從象征出發(fā)，去形成生存的概念——那就是說，就生存是人的存在而言，不僅是思考的結構，而且是生存的結構?！盵9](P370)

利科的現(xiàn)象學釋義學雖然對胡塞爾現(xiàn)象學中的“懸擱判斷”提出了批判，但他又受海德格爾此在詮釋學的影響，把對人的生存作為自己詮釋學的宗旨所在，進而提出我在詮釋世界的神圣性的過程中詮釋了自己的神圣性，不僅進一步擴大了詮釋學的視域，而且也為宗教現(xiàn)象學的發(fā)展提供了理論支撐。所以，他盡管在《惡的象征》一書中對美國著名宗教學者伊利亞德的宗教現(xiàn)象學視域下的象征解釋提出了批評，但在象征對人的生存建構這一點上，兩者有異曲同工之妙。

四、小 結

如果說，在中世紀基督教神學下，哲學成為神學的婢女。那么，隨著文藝復興、啟蒙運動、浪漫主義和自然科學的發(fā)展，哲學則再一次獨立于神學而獲得了自由的發(fā)展并成為其他科學的指導學科。詮釋學作為哲學的分支，不斷擴大的“文本”概念，也進一步影響到宗教學的研究中。宗教學上的研究轉向與詮釋學視域下“文本”視域的擴大有著密切的聯(lián)系，詮釋學視域的“文本”概念對促進宗教象征詮釋提供了方法論指導和理論根基。自繆勒提出宗教科學概念后，宗教研究超出了對基督教神學的研究和對《圣經》文本研究的單一向度，繼而走向了更為寬廣的宗教現(xiàn)象研究。隨著詮釋學視域下“文本”外延的擴大，繆勒、泰勒、弗雷澤、涂爾干、弗洛伊德等人以歷史遺留物、圖騰等為其詮釋對象，探究宗教起源和本質。但是，這一方法后來被伊利亞德所批判。伊利亞德提出宗教唯一不可化約的就是其神圣性，他以宗教象征為其圭臬，以現(xiàn)象學為其方法，以對人的生命觀照為其歸宿，進而構建起宗教現(xiàn)象學的宗教象征詮釋體系，為后來美國的象征人類學的發(fā)展起到了重要的推動作用。