劉 星

(內蒙古師范大學 馬克思主義學院，內蒙古 呼和浩特 100022；山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

儒學思想作為中國傳統文化的重要組成部分，在中國政治思想發(fā)展史上發(fā)揮著重要作用。近年來，儒學思想的核心要義與新時代治國理政思想關系問題備受關注，在以儒學為主的優(yōu)秀傳統文化復興成為國家戰(zhàn)略重要時期，對儒學創(chuàng)新性發(fā)展和創(chuàng)造性轉化研究無疑具有重要意義。儒學思想在中國崛起、中國道路、中國模式建構中都將發(fā)揮重要作用。儒學思想歷經先秦儒學、漢唐經學、宋明理學以及近代新儒家的發(fā)展，其主要特征體現在“修身”“齊家”“治國”“平天下”為旨歸的集體主義的基本訴求。孔子創(chuàng)立的儒家學派是以恢復西周禮制為旨歸，以德治、仁政與倫理等問題為主要內容，崇尚的是仁義、禮樂、中庸、和為貴、忠恕之道等核心要義，所有這些無疑又是中華民族偉大復興最重要的理論支撐。在中國歷史上，中華文明經久不衰的最根本的原因是有其共同的文化紐帶，“而中華民族長期被維系，一個非常重要的因素就在于以儒學為代表的中國文化”(1)王學典：《把中國“中國化”——人文社會科學的近期走向》，上海人民出版社2017年版，第363頁。。先秦儒學的“四書”經典中蘊含了儒家“治平”思想的精髓，充分體現了儒學思想的核心要義與新時代治國理政思想的契合。

一、儒學以“大我”、群體利益為重群己觀

儒學群己觀的核心思想是以“大我”，群體利益為重，對新時期培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞母刹筷犖?，推進我國治國理政思想建設具有重要意義。儒家學說的“性善”“仁愛”和“禮制”觀念是儒家思想的核心內容。儒學思想從“仁”與“禮”的層面界定了人之所以為人的根本屬性?！盾髯印分嘘P于“群”的思想有諸多論述，譬如：“物以類聚，人以群分”(《荀子·勸學》)講的就是“群”或者“群體”的重要性。作為“個體”的“人”按照品行、愛好形成固定的“群”，這里強調的是“群體”的作用。“離居不相待則窮，群而無分則”(《荀子·富國》)體現了儒家“個體”與“群體”“集體”之間的關系。儒學群己觀具有一種協調“個體”與“群體”之利的趨向，在價值觀方面“這種努力既體現了儒家關懷群體的傳統，又通過群己關系與利益關系的聯結而使群己的統一獲得更為具體的內容”(2)楊國榮：《我的自覺與群體認同——明清之際儒家群己觀的衍化》，《南京社會科學》1993年第4期。。

(一)“性善論”是儒學群己觀的理論基礎

“性善論”是《孟子》思想理論的核心，也是孟子行為哲學、教育哲學以及仁政學說的基礎，同樣連接著“性善論”的還有孟子所謂的“四端”說，又分別對應著仁、義、禮、智四個方面的內容。孟子的“四端”說不是高懸的價值，而是流布于人們的日用常行之中，“應該將孟子學看成一門活的生命學問”。(3)張少恩：《從經學到國學:近代以來孟子學診釋的學科演進與范式轉型》，《深圳大學學報(人文社會科學版)》2019年第4期。因此，孟子“四端”說具有應然的規(guī)定性，是孟子所謂的“若火之始然，泉之始達”。(《孟子·公孫丑上》)孟子認為人必須要存養(yǎng)本心、擴充善端，才能挽救人心的荒蕪以及道心的陷溺。因此，孟子強調擴充“四端”的重要性：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)孟子還談到了存養(yǎng)善性的至上性：“故得其養(yǎng)，無物不長，茍失其養(yǎng)，無物不消?！?《孟子·告子》)因此，“個體”的“善”只有在“群體”中才能實現。儒學群己觀通過集體主義的敘事方式表現出的“內省自覺、群體本位、追求禮教和追求和諧”(4)文賢慶：《儒家的倫理敘事》，《倫理學研究》2018年第5期。的對完美人格倫理精神的追求，對中華民族文化精神的形成具有重要意義。

(二)“仁愛”思想是儒學群己觀的踐行

儒學思想的核心是“仁”，“仁者愛人”也突出了儒學群己觀的踐行，重在強調“仁是對他人的愛，突出了他者的重要性”(5)唐明貴：《試論羅汝芳對〈論語〉的易學解讀》,《周易研究》2019年第4期。。對于“仁”的問題，不同的弟子問孔子，孔子的回答都不盡然相同。“樊遲問仁。子曰：‘愛人’?！?《論語·顏淵》)在這里孔子認為“仁”就是愛別人，這里涉及的是儒學思想中“個體”與他人，個人與“社群”的關系。不僅要對自己好，考慮到“個體”的利益，更重要的是要顧及別人，顧及“群體”中他人的利益?！凹核挥?，勿施于人”(《論語·顏淵》)講的是孔子對“仁”的進一步的回答。因此，“儒家實際上認為個體和群體在最終的利益和價值上應當是合一的”(6)王正：《超越社群主義的群己觀——先秦儒家道德哲學中的群己之辨及其現代意義》，《道德與文明》2015年第6期。。同時也表明先秦儒家思想對“群體”價值的作用，彰顯了儒學“群己觀”的現代價值。而“仁愛”思想又是儒學“群己觀”的理論基礎。

(三)“禮治”思想是儒學群己觀的根本原則

儒家的“禮”的概念就是最應然的規(guī)定性，應該是規(guī)則、規(guī)定，是約定俗成的，是所有“個體”都應該遵循的制度?！翱思簭投Y，天下歸仁”(《論語·顏淵》)的“克己復禮”凸顯了孔子對“仁”的實現所葆有的具體方法論原則，就是要克制自己欲求以達到“禮”的要求，是儒學群己關系的應該遵循的規(guī)定性。讓儒學的群己觀“既具有中國文化的整體性，又能體現個體獨立性的‘東方式現代個體的審美憧憬’”(7)吳炫：《構建當代中國個體觀的原創(chuàng)性路徑》，《史學月刊》2012年第10期。?！爸俟瓎柸省逼锌鬃又苯狱c出了群己關系的癥結，也是群己關系的出發(fā)點和歸宿。即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。“子張問仁”篇孔子對“仁”做了界定：“恭、寬、信、敏、惠。”(《論語·陽貨》)孔子認為只要做到這五點就達到了不受侮辱，獲得眾人擁護，得到領導重用，進而通達成功的目的，這就是做到了“仁”。這涉及個體與個體、個體與群體的關系問題?？鬃铀^的“仁”與“禮”是為人臣、為人君的最高境界，也體現了“禮治”的現代價值，“禮治無疑是傳統儒學所堅守的核心之一”(8)馬永康：《大同的“發(fā)明”康有為〈禮運注〉析論》，《中國哲學史》2019年第4期。，同時也是處理個人與他人，個人與集體的關系時需要恪守的根本原則。

在“群體”與“個體”關系上，儒學價值理性凸顯的是一種以“大我”“集體”與“國家”為本位的價值觀?！霸趥€體與群體的關系上，儒家學說總體上表現出一種群體本位的價值觀?！?9)韓毅：《儒家社群主義文化與“東亞經濟模式”》，《遼寧大學學報(哲學社會科學版)》2013年第1期。但是，儒家并不排斥“個體”價值，而是把“個體”價值過程歸結為群體利益實現的過程。因此，儒學價值理性凸顯的是一種“群己合一”“以群為重”的特征，儒學價值理性表現為“群體”價值的踐行，同時強調個體價值、個體利益的考量并予以充分肯定的過程?！坝泻惝a者有恒心，無恒產者無恒心”《孟子·滕文公上》)旨在表明老百姓需要有“恒產”，也凸顯了儒學思想對個體性的尊重。“為仁由己，而由人乎”(《論語·顏淵》)“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)也凸顯儒學思想對個人價值以及個體人格尊嚴的認可?！叭巳擞匈F于己者，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)則又是孟子對個體性價值以及獨立人格的尊重和褒揚，具體分析孟子思想產生的社會根源，“用歷史唯物論來解析儒家思想特質”(10)張少恩：《郭沫若孟子學研究初探》，《中華文化論壇》2018年第12期。。因此，孔子強調“君子求諸己，小人求諸人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，孟子把“個體”的自我完善和“個體”與“他人”之間關系的充分肯定，充分闡釋儒家“群己合一”“以群為重”的特點。

二、儒學以價值理性與工具理性并重的義利觀

先秦儒學義利觀認為義、利二者是以義取利、利不害義的辯證統一的關系。治理國家一方面要盡可能“拋棄、疏遠小人，這也是不以利為利”(11)張興：《經學視野下的〈大學〉學史研究》，中國社會科學出版社2019年版，第137頁。的做法，又要肯定賢能之臣合理的物質欲望，堅持“仁義”的正當性。從先秦時代的社會背景出發(fā)分析孟子思想產生的根源，二者就像車之兩輪，鳥之雙翼，相輔相成，不可偏廢。只有義利合一，社會才會和諧進步。儒學思想主張的“義以為上”“舍生取義”的核心要義確立了先秦儒家義利觀的思辨框架，對后世儒學發(fā)展具有重要意義。儒學價值理想所要照觀的是處處為他人著想的舍己為人精神，是高尚的“仁、義、禮、智、信”，這里體現了儒學義利觀的重要內涵。

(一)《大學》《中庸》體現的義利觀

“蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。”(12)[宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第2頁。朱熹在這里講的就是儒學利、欲、義三者的關系問題?！八^誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙?！?《禮記·中庸》)這里所要闡發(fā)的是修養(yǎng)身心就要做到誠實守信，這是儒學義利觀的根本。不能為了滿足自己的私利而為所欲為。這里的不自欺，就是即便一個人過著離群索居的生活也要守住自己內心的澄明之境，這樣就在內心的源頭上封死了“輕義重利”的行為。關于儒學義理觀問題，《中庸》篇也多有提及?！熬又杏挂?，君子而時中，小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”(13)[宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第21頁。朱熹旨在論及君子應該兼顧別人的利益，時時處處堅持“中庸”原則，而小人則相反，為了自己的利益可以任性妄為，肆無忌憚?！八春脝柖貌爝冄裕[惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民?！?14)[宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第22頁。這里重在對大舜不為“私利”所困的闡發(fā)，能立足于“民”的立場上，隱藏別人的壞處，宣揚人家的好處，采納適合老百姓的“中庸”之道為普通民眾謀福利。

(二)《論語》體現的儒學義利觀

儒學義利觀建基在以“仁”為核心的儒家核心價值之上，“提出自己的思想觀念，架構自己的理論體系”(15)唐明貴：《宋代〈論語〉詮釋研究》，中國社會科學出版社2018年版，第4頁。。儒學義利觀的內涵不僅體現在對“個體”利益的兼及，還要做到對“他人”利益的兼顧，這就是以“仁學”為出發(fā)點，體現在《論語》之中的儒學義利觀。儒學“群體”主要體現在“愛人”的利他性上，這就是孔子所謂“仁者愛人”。諸如“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言”(《論語·憲問》)則旨在闡發(fā)在“財利”面前是否能夠恪守“仁”的要求；在危難時刻，是否遵循儒學之大“義”而通達“舍身取義”之境；久處“困窘”之境能否一如顏回固守貧困而堅守自己攻讀圣賢書的志向?！安涣x而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)講的也是這個道理?！翱梢酝辛咧?，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也?！?《論語·泰伯》)則強調“托六尺之孤”和“寄百里之命”的正當性，不為個人私利、“臨大節(jié)”仍能堅守自己的原則。涉及儒學義利觀的例子在《論語》中還有很多，諸如“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！?《論語·里仁》)“貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”(《論語·里仁》)等等，都是重義輕利的典范，也是對儒學義理關系的深度闡發(fā)。因此，儒家義利觀最核心的價值是“以義為上，以義制利以及注重天下公利的思想”(16)周林霞：《儒家義利觀的合理內核及其現代意義》，《河南社會科學》1998年第4期。，而這一核心價值對后世讀書人人格養(yǎng)成產生重要影響，也與新時代治國理政思想以及社會主義核心價值觀相契合。

(三)《孟子》體現的義利觀

“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也?！?《孟子·公孫丑上》)旨在說明孟子反對濫殺無辜和不義的戰(zhàn)爭，從中折射出孟子對“義”和“利”的態(tài)度。如果做一件不義的事情而得“天下”之“大利”，對孟子來說“皆不為也”?！胺瞧溆卸≈?，非義也”(《孟子·盡心上》)講的是對財物取舍的態(tài)度，而“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”(《孟子·滕文公下》)闡發(fā)的是儒學義利觀的基本內容。趨利避害是人的本性，但涉及公私，義利不可兼得的時候，甚至可以“舍生取義”，儒學義利觀的踐行，“有利于明白道義更珍貴”(17)楊浩文：《儒家倫理的公利主義及其現實意義》，《道德與文明》1997年第1期。。而“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)所關照的不僅僅是“個體”的行為，最重要的是別人的利益、他人的感受、別人的理想，如此等等。儒學給予人類的終極關懷側重于人文價值目標，其價值理性明顯高于工具理性的特點。隨著儒學的發(fā)展，在深度挖掘儒學在服務治國理政思想中的理論資源，讓儒學在不斷解決實際問題中具有回應現實問題以期發(fā)揮其工具理性的能力，而當代儒學的發(fā)展已經兼具價值理性與工具理性的統一。因此，儒學的發(fā)展在發(fā)揮價值理性優(yōu)勢的同時，積極吸收西方文化工具理性的部分，達到中西融合、中西會通的哲學境界，“或可為精準把握‘中國方案’出場的歷史必然性和現實性提供有價值的認知圖示”(18)張雄、朱璐、徐德忠：《歷史的積極性質：“中國方案”出場的文化基因探析》，《中國社會科學》2019年第1期。。儒學義利觀所倡導的義利辯證統一的關系對重塑社會主義新型“義利觀”，構建社會主義和諧社會以及踐行新時代治國理政思想具有重要啟迪和借鑒意義。

三、儒學以民為本、以仁政為本的民本觀

儒學思想奉行的是以民為本，以仁政為本的民本觀，這里凸顯的“就是以民為本，不是以君為本”(19)陳來：《孔子、懦學與治國理政》(上)，《紫光閣》2012年第8期。。儒學民本觀在《論語》中已初現雛形，在《孟子》中則形成了“民貴君輕”的著名命題，這就是“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。在這里孟子把百姓放在最重要的位置，其次是國家，再次才是君主。這就是孟子所謂“得民心者得天下”的儒學民本思想，也是孟子對孔子“仁政”為本的儒學民本觀的繼承與發(fā)展。為政者需要在施政綱領中做到重民、利民、惠民；在社會風氣方面，要求尊五美、摒四惡，重視民眾教化的作用；在治國策略上，主張治國以禮、以達到使百姓知仁、懂禮、守禮的目的。

(一)重民、愛民、惠民的儒學民本觀

“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！?《論語·學而》)一個施政者如果能夠做到“敬事而信”“節(jié)用而愛人”“使民以時”就是做到了仁德、賢能，那么就是賢德的執(zhí)政者?？鬃釉u論子產：“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?《論語·公冶長》)能做到這些就是一個合格的施政者。因此，儒學民本觀是孔子與孟子思想的重要內容，而“重民”“保民”思想又是其儒學思想的核心，“孟子對于孔子和子思民本思想的繼承和傳揚中，相當一部分內容是重民保民思想”(20)王保國：《孟子民本思想淵源考辨》，《鄭州大學學報(哲學社會科學版)》2006年第4期。。

(二)實行“仁政”的執(zhí)政原則

儒家認為，為政者在行“仁政”的過程中要舉賢任能。“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”(《論語·雍也》當魯國國君魯哀公向孔子請教為政之道何以可行的時候，孔子對為政之道作了系統闡述：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”(《論語·為政》)孔子認為要“舉直錯諸枉”才能讓百姓信服，否則就會得到相反的結果，這就意指要將“民意”作為選官的標準，孔子重視德化思想顯然是眾望所歸。因此，“先秦儒家是以‘民本——仁政——德治’作為治國指導思想的”(21)楊鑫輝、彭彥琴：《孔子孟子的治國思想研究》，《南京師大學報(社會科學版)》2004年第5期。。儒家民本觀中民本、仁政、德治觀念與新時代治國理政思想具有相互契合的基因。

(三)構筑德治為本的理想社會

儒家主張德治，反對刑罰，強調以己之行，感化眾人也是儒家社群主義對民本思想的堅守，也是群己關系的擴展。季康子問政于孔子：“如殺無道，以就有道，何如？”(《論語·為政》)孔子的回答也表明其一以貫之的基本立場：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣！君子之德風；小人之德草；草上之風，必偃?！?《論語·顏淵》)在這里孔子給季康子的忠告是要提高自己的道德修為，實行仁政，用當政者的躬行踐履去影響教化民眾?！盀檎缘?，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《論語·為政》)在這里如果能夠做到“為政以德”就能使天下百姓心悅誠服，同時也涵泳了儒家“對自然和人類生命的鐘愛和執(zhí)著”(22)叢振：《敦煌游藝文化研究》，中國社會科學出版社2019年版，第34頁。，達到“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)的和諧之境，從而達到儒家思想對民本思想的肯定，只有得到民眾的支持才能真正通達理性的大同社會。中國民族歷經數千年的發(fā)展，作為本土文化的儒家與道家共同締造了有別于西方的文化體系，這種文化“不僅滋養(yǎng)了中華民族的精神生命，也為這一文化圈中的其他民族提供了精神營養(yǎng)”(23)王南湜：《當代中國的哲學精神構建的前提反思》，《中國社會科學》2015年第10期。。而作為入世之學的儒學以極其強烈的國家觀意識、注重集體性的特征發(fā)揮著極為重要的作用。

四、儒學以群為重、以國為本的國家觀

作為“四書”之首的《大學》篇將道德修養(yǎng)和政治議論相結合，將人生哲學和政治哲學合而為一，充分體現了儒學思想“群體”與“個體”，“大家”與“小家”的關系，是儒學“入世”思想的全面體現，也凸顯了儒學以國為本的國家觀。因此，儒學“修齊治平”的價值指向更傾向于個人自我價值的實現以及對“群體”利益的服從，“儒家傳統的‘修齊治平’可以獲得新的內涵，成為‘個體’成長以及價值認同的重要載體”(24)孫向晨：《現代個體權利與儒家傳統中的“個體”》，《文史哲》2017年第3期。。只有在符合集體、社會、國家的價值標準前提下，個人的自我價值才有意義?！凹河⒍⑷耍河_而達人”(《論語·雍也》)，“君子求諸己，小人求諸人”(《論語·衛(wèi)靈公》)說的都是這個道理。以儒家家國情懷開顯的儒家文明是“一種優(yōu)雅的王道文明，而不是蠻橫的霸道文明”(25)高述群：《論儒家文明的歷史地位與現代意義》，《文史哲》2012年第2期。。

儒家學說所提及的“群體”包括家、國、天下三大形式?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國；欲治其國者，先齊其家”(《禮記·大學》)，不管是從“天下”到“家”的演進，還是從“身修而后家齊”到“家齊而后國治，國治而后天下平”(《禮記·大學》)的終極目的，都試圖說明從“家”到“天下”的擴展，證明“個體”對“國家”的皈依?！吧硇蕖睙o疑具有中樞地位，但是其目的就是為“家”“國”“天下”三者服務，而在這三種群體形式之間，“天下”的概念無疑是最為重要的環(huán)節(jié)，在三者當中占據中心地位。值得一提的是，當時的國家都是一個個的諸侯國，很多時候一個諸侯國只相當于現在的一個縣甚至一個鎮(zhèn)，因此，這里的“天下”基本上相當于今天“世界”的概念。在涉及國家闡發(fā)上，《中庸》篇指出：“今天下車同軌，書同文，行同倫?！?《禮記·中庸》)在這里“車同軌”“書同文”“行同倫”主要指三者是統一的基本要素。“三者皆同，言天下一統也?！?《禮記·中庸》)在儒家看來，家、國、天下三者不是平行的概念，它們之間有先后、主次之分，有內涵、外延之分，不能隨意顛倒。家為國之本，國為家的保證，而“天下”則是“國家”概念的擴展。

儒學思想彰顯的是以“群體”為本位、以“國家”為最終價值指向，突出的是群體利益、國家價值及社會價值的重要性；強調“個體”對“群體”、個人對于國家的責任意識和使命感。儒家以“群體”為特質的集體主義，成為“社會主義的道德原則和社會主義精神文明的重要標志”(26)陳冬：《集體主義的中西方思想淵源》，《理論月刊》2014年第5期。。作為“個體”的“小我”是“群體”中最重要的一員，這就要求“群體”中的“個體”都要對群體承擔相應的義務和責任。這就是儒學思想一以貫之的“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子·盡心上》)。這就是一個德行完善的個體，要“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)。如此才能做到“得志，與民由之；不得志，獨行其道。”(《孟子·滕文公下》)所有這些都充分體現孟子的理想追求，體現了儒家思想鮮明的群體本位，以國家為重的價值取向。儒學思想“固有的治國理政大傳統，到了現代社會仍然有其頑強的生命力，經過幾番調整、充實、改造、創(chuàng)新，完全可以和現代民主制度融會貫通，納入人類現代政治文明的發(fā)展軌道之中”(27)王鈞林、武衛(wèi)華：《中華民族治國理政的歷史經驗與傳統智慧——王鈞林先生訪談錄》，《孔子研究》2015年第3期。。

五、儒學核心價值與新時代治國理政思想的契合

通過對儒學價值指向問題的分析，可以窺見儒學“性善”“仁愛”“禮制”為本的群己觀；價值理性高于工具理性的義利觀；以民為本、以仁政為本的民本觀以及以群為重、以國為本的國家觀具有重要的現代價值，而儒學思想的諸多核心要義又是儒家政治思想具有旺盛生命力的價值源泉?！爸螄碚?、建立和諧的社會秩序，是中國傳統思想中內容豐富、對后世影響深遠的重要文化遺產?！?28)李承貴：《傳統治理思想及其當代價值》，《華南師范大學學報(社會科學版)》2015年第1期。儒家思想是中國傳統文化思想的重要組成部分，充分發(fā)掘其儒學群己觀、義利觀、民本觀和國家觀的優(yōu)勢資源對當今社會的治國理政具有重要意義。

(一)儒學思想對“現世”尊重與唯物世界觀的契合

孔子對待鬼神采取回避的態(tài)度，所謂“子不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)。因此，孔子是不關心來世和彼岸的世界的。他認為“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”(《論語·先進》)因此，中國在嚴格意義上沒有實質性的宗教。無論是本土的道教還是外來的佛教，都沒有在中國人的內心當中建立起超越世俗的宗教信仰，中國沒有西方基督神學那樣具有唯一的、超驗性的神的存在，人們內心中往往是無懼無畏的。儒家更重視“仁”“智”“勇”等核心價值，這就是“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”(《論語·子罕》)。但是這不等于說中國人就不守規(guī)矩，儒家也有“三畏”。孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?《論語·季氏》)中國人的秩序感來源于約定俗成的“禮”的秩序的制約，主要受制于等級秩序的他律。在儒家思想當中，中國的傳統社會主要依靠等級秩序來維持，中國原初的國家模式仍然沒有改變，這在某種程度上可以說是中國人思維模式的結果。

今天看來，我們不能通過有無宗教信仰來衡量民族的優(yōu)劣，中東局勢和西方國家的亂象更多的是因為宗教問題引發(fā)的，我們必須正視我們主流上沒有宗教信仰的現實?！霸谝粋€無彼岸、無天堂的文明頭上安‘彼岸’、‘天堂’，在一個無宗教的文明頭上安‘宗教’”(29)張耀南：《中國儒學史》(近代卷)，北京大學出版社2011年版，第303頁?？隙ㄊ切胁煌ǖ?。中華儒家文明最關鍵的元素是“無彼岸”“無天堂”，我們能做的就是如何把“此岸”建成“彼岸”，如何把“人間”變成“天堂”，未來中華民族的偉大復興也只能沿著這條“無彼岸”“無天堂”的道路，而不是照搬照抄西方的道路。儒家積極入世的態(tài)度和實事求是、立足此岸的求真、求善、求美追求，本身就是對自身文化的一種信仰，一種“止于至善”的至高追求。

(二)儒學思想與社會主義公有制、民主集中制的契合

中國歷史上的公有制起源于氏族公社時期，最成熟的形式應該是西周時期的井田制，公有制更多的是以維護國家利益為出發(fā)點。沒有生產資料就只能靠出賣勞動才能生存。而儒學思想則不同，儒學思想并不是不講“個體”的私有財產，只是個人財產和國家利益相互沖突的時候，儒學思想堅持以國家利益為中心。當今社會，我們的社會制度仍然堅持以公有制為主體，國家統一對各方利益進行必要的調配、整合，幾十年經濟社會的快速發(fā)展無疑顯示了我們國家制度的優(yōu)越性。

中國文化是一種“合”的文化，“君子和而不同，小人同而不合”(《論語·子路》) 。近代以來，受儒家文化的影響，呈現出“中西文化交流等特征”(30)叢振：《敦煌游藝文化研究》，中國社會科學出版社2019年版，第266頁。，儒學“合”的思想決定其發(fā)展的內在張力，也展示了儒學思想博大而寬廣的胸懷。任何一種有價值的外來文化“一旦被選取、吸收、消化于中國文化，成為中國文化的一部分，自然不再是異質的而是同質的”(31)王鈞林：《儒學發(fā)展的五大趨勢與三大愿景》，《濟南大學學報(社會科學版)》2018年第4期。。從古至今人們始終強調“天人合一”思想的重要性，人與人之間需要“和而不同”，講的是在集中前提下的民主。這樣的文化模式也是政治生活的延伸，政治上要求“大一統”以及思想文化上的統一性，國家機構的設置也必須符合“大一統”的要求。比如思想文化上除了春秋、戰(zhàn)國的亂世以外，幾乎都是一種文化獨尊的局面，秦朝尊崇韓非子倡導的法家思想進而有了“焚書坑儒”的產生，漢武帝重用董仲舒，推行“罷黜百家，獨尊儒術”致使儒家文化一統天下的千年盛世的局面。思想的集中有利于共同意識的國家的建立，其弊端導致中國文化豐富性的匱乏并影響中國文化向縱深方向發(fā)展的可能。由此而來的，是為了保證一統的中國長期的專制和維護國家“大一統”式的制度。因此，這樣的制度對于反對派留下的空間相對比較有限，大大壓縮了他們的生存空間。

(三)儒學“群己合一”“以群為重”思想與國家利益至上的契合

任何時代的自由都只有相對的自由，而沒有絕對的自由。個體利益服從集體利益能充分保證大多數人的利益，儒家所倡導的“群體”以“集體”為重、以“國家”為重的思想范式具有重要的現實價值。

“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”(《論語·八佾》)這里所講的是儒學強調的“個體”對作為“群體”的國家的服從。國君和家臣聽音樂、看舞蹈也需要講求等級秩序，“八佾”的演奏標準也是有等級秩序之別，是不能僭越的。因此，儒家思想需要通過“個人”對“集體”的服從來維持，沒有集體的制約，“八佾”的等級秩序就很難保證。儒家思想作為“個體”的社會成員要有“舍生取義”“殺身成仁”的集體主義觀念，強調作為“個體”必須對集體利益、道義負責，這就是修身、齊家、治國、平天下的邏輯順序，這里起到中樞地位的是“修身”，而“修身”的原則就是儒家所強調的以“平天下”為旨歸。四個環(huán)節(jié)缺一不可，只強調個人的道德修養(yǎng)而忽視集體的價值歸依，個人修養(yǎng)就失去了方向。只講求集體利益而無視個人的道德修養(yǎng)就成了無源之水、無本之木。

但是也必須承認，儒家思想所謂的“群”只是存在于社會之中世俗的集體，在個人利益和集體利益發(fā)生沖突的時候，儒家要有一個取舍——那就是舍“小家”?！按蠹摇?。只有這樣才能維護社群主義所謂的“群”的利益以及“群”的穩(wěn)定性。但是儒家的問題在于，這里所講的“集體”需要甄別，不能被所謂的“集體”所蒙蔽。“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也?！?《論語·雍也》)在這里孔子要表達的是仁者雖然可以去干任何事，但不能使自己陷于不義之地，尤其在關乎道義的大是大非的問題上，君子更不可以被欺騙、愚弄。因此，在“個人”服從“集體”的過程中需要規(guī)避被利用的風險，自我意識與批判意識是避免被欺騙的重要環(huán)節(jié)。

(四)儒家思想德法兼治主張與新時代“依法治國”的契合

“人之初，性本善”是三字經的開篇之文，也是儒家文化對于人性的基本預設，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)“性善論”造成了中國社會注重德治的傳統。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)也就是說“人人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。關鍵要看我們有沒有這個誠心，這需要對內心的修煉?？鬃訕O力推崇“禮治”“法治”的傾向顯而易見，既然人的本性是善的，那么其內心也一定充滿著自律，并不需要外界的強力使然，需要我們慎思追遠，時時觀照內心、時時拂去遮蔽自我心靈的塵埃以喚醒沉睡的良知。國家需要做好道德教化、知識普及的工作，讓社會處在一種良序狀態(tài)中。

中國兩千多年的政治思想發(fā)展過程中，社會處在治亂的交替狀態(tài)，每一次社會發(fā)展的全盛時代都是法制和德治的完美結合。“能大有造于國家者，非僅恃英雄賢能自身之力，更賴有法以盾其后也?！?32)梁啟超：《飲冰室合集·先秦政治思想史》，中華書局1989年版，第72頁。國家的治理僅僅依靠德治很難達到社會良治的效果，德性只是修身的一種方式，學習科學文化知識，學習治國理政的經驗也是修身最重要的環(huán)節(jié)，否則，很難達到齊家、治國、平天下的終極目的?？鬃又砸苡瘟袊菫榱送菩衅淙收鲝?，孔子處在一個禮崩樂壞的時代，因此，僅僅談仁政很難達到各諸侯國所向往的富強的目的。因此，“人皆可成堯舜”只是美好的愿望而已，社會的發(fā)展更要講求利益，這是不變的規(guī)律。《論語》有云：“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”(《論語·子路》)這里的“禮”已經上升到法律的層面，治民需要有完善的規(guī)章制度。

儒學是人治與法治的統一，更多的會導向人治的一面，“‘人治’是‘人而治’，‘法治’是‘依法而治’。”(33)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京出版社2005年版，第69頁。梁啟超認為儒家嚴格意義上是屬于人治、法治兩者兼有的調和論者?！吧w儒家崇拜古圣人者，謂古圣人為能知自然法，能應用自然法以制人定法也。固儒家者非持簡單膚淺的人治思想，而實合人治法治以調和者也?！?34)梁啟超：《飲冰室合集·先秦政治思想史》，中華書局1989年版，第72頁。既然儒家是德治和人治的統一，更準確地說應該是德治服從于人治，這也是古代社會把任賢選能放在突出重要地位的原因。但德治的缺陷是沒有固定的標準，這就決定了政治的權宜性、可變性的特點，必然會導向人治的一面。因為純粹的德治有其固有的局限性，只有強化法治，依法治國，才是當務之急。

六、結語

中國未來的發(fā)展需要在充分肯定本土化資源的基礎上求生存，作為本土化的儒學思想對新時代治國理政思想提供了可資利用的資源，而儒學對社會的引領作用充分證明其歷經劫難依然具有的旺盛生命力。特別是近代以來，西方思潮與儒學的融合，“使傳統儒學汲取現當代西方思想以豐富自身內涵，提高應變能力”(35)徐慶文：《當代儒學發(fā)展的機遇及其限制》，《山東社會科學》2006年第2期。。儒學要積極吸收其他先進思想與文化以實現中西文化的溝通與融合，才能實現自身的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，才能更好地與現實接軌，“必須找到一個涵攝不同文化、相互通約、可公度的普遍價值，作為比較、鑒別的準則和尺度、以及融合的基礎”(36)江暢：《價值論與倫理學論叢》，湖北人民出版社2003年版，第245頁。。這就是儒學思想的內在張力與根本動力。人的“自由”全面發(fā)展固然重要，但處在一個“群體”的世界之中，無限的自由必然導致大面積的災難。而儒學思想的群己觀、義利觀、民本觀、國家觀的合力才是衡量一切的最終價值尺度，才是真、善、美的統一。儒學思想的發(fā)展具有立足于本土化資源，積極吸收西方有益的滋養(yǎng)來補益自身，才能有新的發(fā)展，需要“吸收包括西方哲學在內的新知識來改造傳統儒學，以圖重建儒家本位的文化系統”(37)景海峰：《儒家思想現代詮釋的哲學化路徑及其意義》，《中國社會科學》2005年第6期。。儒學思想在以舍“小家”成全“大家”“國家”以及“天下”的群體性過程中，一定也會出現或多或少的問題，這就需要“大家”的國家和處于“小家”的個人齊頭并進，攜手前行。一方面要加強“個體”自身修養(yǎng)，另一方面需要國家推進制度建設、法治建設和民主建設，“需要人格完善與制度建設雙向推進”(38)張春林：《以“自由”為價值導向，人格完善與制度建設雙向推進——西方自由主義如何與中國傳統文化溝通融合》，《社會科學論壇》2009年第11期。。因此，儒學思想所彰顯的旺盛生命力，一定會有更大發(fā)展以及更加美好的未來，儒學觀的核心價值與新時代治國理政思想的契合具有重要現代價值。