吳向東 高 影

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

馬克思在1835年的中學(xué)畢業(yè)作文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》和時隔45年后的《路易斯·亨·摩爾根〈古代社會〉一書摘要》中，對人的尊嚴作出了兩種迥然不同的界定：“崇高的品質(zhì)”和“較高的性格屬性”。顯然，從應(yīng)然的價值評價到實然的屬性描述是馬克思的研究轉(zhuǎn)向在尊嚴問題上的具體反映。但馬克思晚年并未實際建構(gòu)起一種與作為歷史科學(xué)的《資本論》相匹配的價值論(1)相關(guān)論述參見王南湜：《馬克思主義價值論何以可能：一個前提性的考察》，《當代中國價值觀研究》2016年第1期；王南湜：《馬克思主義道德哲學(xué)何以可能》，《天津社會科學(xué)》2015年第1期。，其尊嚴觀也就由此變得晦暗不明，而一種由納斯鮑姆所發(fā)展，在研究范式和核心范疇上都與馬克思思想具有親緣性關(guān)系的能力尊嚴觀，為馬克思與尊嚴問題的研究打開了新的思路。

一、馬克思與尊嚴問題的懸而未決

馬克思在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》一文中寫道：“尊嚴是最能使人高尚起來、使他的活動和他的一切努力具有更加崇高品質(zhì)的東西，是使他無可非議、受到眾人欽佩并高出眾人之上的東西?！?2)《馬克思恩格斯全集》第2版第1卷，人民出版社1995年版，第458頁。根據(jù)馬克思的這一表達，人的尊嚴在粗泛的意義上可以界定為一種使人從非人的本質(zhì)中脫離出來的心智能力，就此而言，人的尊嚴就是人的理念或本質(zhì)。從哲學(xué)發(fā)展史看，個人尊嚴是在上帝退場之后人類自我關(guān)注帶來的自然成果，隨著近代道德哲學(xué)(包括政治哲學(xué))把規(guī)范性的來源從外在事物轉(zhuǎn)移到主體的內(nèi)部(3)關(guān)于人之尊嚴根據(jù)從“實在論”轉(zhuǎn)向“內(nèi)在論”的說明參見[美]科爾斯戈德：《規(guī)范性的來源》,楊順利譯，上海譯文出版社2010年版，第21頁；錢永祥：《動情的理性：政治哲學(xué)作為道德實踐》,臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司2014年版，第26-27頁。，人的尊嚴由作為客觀價值的天賦特質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的內(nèi)在規(guī)定。換言之，尊嚴與自尊同屬一個“概念家族”，二者構(gòu)成了主體間尊重的道德義務(wù)。青年馬克思對尊嚴的認知正是對近代尊嚴概念的反映。

顯然，作為一種道德自主能力，尊嚴根源于人的意識結(jié)構(gòu)，現(xiàn)代人類意識結(jié)構(gòu)所發(fā)生的根本性改變折射著人類社會的“現(xiàn)代性”特征，即在祛魅了的現(xiàn)代世界中，如果人的尊嚴成為個人的選擇問題，那么，崇高與祛魅就共同構(gòu)成了現(xiàn)代性尊嚴的一體兩面。這個現(xiàn)代性造成的后果便是馬克思后來在《共產(chǎn)黨宣言》中敏銳地指出的：“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了?！彪S之而來的問題就是，在資本主導(dǎo)的社會中，“資產(chǎn)階級抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)”，“它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由”，進而“使人和人之間除了赤裸裸的厲害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了”(4)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第34、35頁。。

按照馬克思的論證邏輯，既然“一切堅固的東西都煙消云散了”，那么，近代主體性哲學(xué)宣稱的尊嚴是“規(guī)定一切價值”的至上價值就是一個可疑的命題。在主張使現(xiàn)存世界革命化的馬克思看來，盡管康德苦心孤詣地提醒人們?nèi)耸悄康模诟駹栆膊粺o洞見地說過“成為一個人，并尊敬他人為人”(5)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第46頁。，但這些在睡帽中掀起的革命恰恰都以反諷的方式得以實現(xiàn)，因為按照人的情感取向，“正當”不如“善”迷人，“善”不如“美”迷人，而“利益”則有可能踐踏這一切價值。如果人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)，而“當人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放”(6)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527頁。，又遑論尊嚴。這也就是恩格斯所說的“原則要對歷史產(chǎn)生影響，必須先轉(zhuǎn)變?yōu)槔妗?7)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第92頁。。

由此看來，在成熟的馬克思思想中，那個首先“需要衣、食、住以及其他東西”的“現(xiàn)實的個人”何以具有尊嚴并非一個不證自明的問題。對此，邁克爾·羅森在《尊嚴的歷史與意義》中指出，馬克思是尼采批判尊嚴的盟友，他將一切以尊嚴之名的控訴貶斥為“空話”，和“從歷史逃難到道德”沒什么兩樣(8)Michael Rosen,Dignity:Its History and Meaning.Cambridge,MA:Harvard university press,2012:p.40.。瓦爾加在《道德的歷史避難所：馬克思、道德和尊嚴》一文中指出，關(guān)于尊嚴，“馬克思的觀點是最令學(xué)者頭疼的”，這是因為,一方面“共產(chǎn)主義根本不進行任何道德說教”等文本表述顯示出馬克思似乎是尊嚴概念最激進的批判者；另一方面，對于資本主義剝削的批判似乎又表明馬克思關(guān)于階級斗爭的觀點不單是為了獲得物質(zhì)和權(quán)力的斗爭策略，它同時也是受壓迫階級為獲得自主勞動的尊嚴而進行的道德斗爭。(9)Smoggy Varga,Taking Refuge from History in Morality:Marx, Morality and Dignity ,in Dignity：A History, edited by Remy Debes, New York:Oxford University Press,2017:p.291.除此之外，這兩種對立的觀點也都有各自的支持者。就前者而言，在《卡爾·馬克思——馬克思思想傳記》一書中，艾倫·伍德基于馬克思與亞里士多德關(guān)系的分析，以及在此基礎(chǔ)上對道德善與非道德善的考察，認為馬克思出于其對非道德善的重視, 并未將資本家對工人的剝削視為對工人尊嚴的侵犯甚至剝奪。就后者而論，在《自然法與人的尊嚴》中，布洛赫指出：如果不是因為另外有尊嚴受到蔑視的體驗，僅僅是經(jīng)濟困苦和政治依賴的經(jīng)歷不能成為歷史上革命運動的動力，因此，“推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”(10)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版，第11頁可以視為馬克思捍衛(wèi)人之尊嚴的道德宣示。

總之, 究竟該如何看待馬克思的尊嚴觀, 這一論題依然是開放性的。在當代政治哲學(xué)中，一種無論在研究范式還是在中心范疇上都以馬克思的觀點為思想來源的可行能力理論為推進馬克思與尊嚴問題的深入研究提供了獨特的視角。

就可行能力理論的研究范式而言，可行能力概念的提出者、諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿馬蒂亞·森(Amartya Sen)在《正義的理念》中區(qū)分了正義論題的兩種研究模式，即以羅爾斯為代表的“先驗制度主義”和以馬克思為代表的“比較的進路”。森自認可行能力研究隸屬于后者。就可行能力理論的中心范疇而言，作為可行能力理論的重要發(fā)展者，瑪莎·納斯鮑姆 (Martha C.Nussbaum)提出，可行能力的理念是基于馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的“真正的人的機能”，即勞動的概念提出的(11)Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,2006:p.23.。在此基礎(chǔ)上，保障“能力安全” (Capability Security)的十項“核心能力清單”為人類都能在最低限度上過上合乎尊嚴的生活，進而為實現(xiàn)社會正義的整體性目標劃定了“能力門檻” (Capabilities threshold)。阿瑪?shù)賮啞ど同斏ぜ{斯鮑姆共同發(fā)展的“能力理論”后被聯(lián)合國采用，作為編制“人類發(fā)展指數(shù)”和《人類發(fā)展報告》的主要理論參照?？尚心芰M路在當今學(xué)術(shù)界和公共政策領(lǐng)域的影響力由此可見一斑。這種獨特的視角在近20年內(nèi)逐漸被各國學(xué)者所認同、發(fā)展, 使得可行能力理論處于不斷的豐富和發(fā)展之中。就本文的論題而言，馬克思的觀點在可行能力理論中是充當形式化的原則，還是作為構(gòu)成性要素，構(gòu)成了納斯鮑姆與森之間的基本分歧。事實上，可行能力理論的納斯鮑姆版本更能凸顯其中的馬克思主義理論底色。有鑒于此，如何厘清和評述馬克思與納斯鮑姆在尊嚴觀點上的親緣性和殊異性的問題就自然而然地擺在了我們面前。

古典倫理學(xué)專業(yè)出身的納斯鮑姆在《女性與人類發(fā)展：可行能力進路》(2000)、《正義的邊界》(2006)、《尋找有尊嚴的生活》(2011)等多部著作中將馬克思的勞動概念與亞里士多德的行動理論相結(jié)合，闡述了勞動、可行能力與人的尊嚴關(guān)系的一個基本觀點：基于亞里士多德人是政治動物的定義，合乎人性尊嚴的生活要求以一種實踐理性的方式運作勞動這一屬人的自然力，但這種能力的運作方式不會自動向所有人開放，它因此需要社會在制度層面上為人的核心能力發(fā)展提供必要的支撐(12)Martha C.Nussbaum,Women and Human Development:The Capability Approach,Cambridge:Cambridge University Press,2000:p.13,pp.71-74.Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,2006:p.284,346.Martha C.Nussbaum.Creating Capabilities:the Human Development Approach, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,2011:p.132.。納斯鮑姆對馬克思尊嚴觀的闡釋得到了麥卡錫的認同，后者在《馬克思與古人》中對此作出了肯定性評價(13)麥卡錫認為，納斯鮑姆將馬克思自我實現(xiàn)的類需求與亞里士多德行動理論相關(guān)聯(lián)是符合馬克思的本意的。參見[美]麥卡錫：《馬克思與古人》，王文揚譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第220頁。。在此之后，納斯鮑姆的《本性、運作和可行能力》一文又被麥卡錫收錄在《馬克思與亞里士多德：十九世紀德國社會理論與古典的古代》一書中。值得一提的是，在《物化》一文中，納斯鮑姆將物化女性的現(xiàn)實邏輯類比于《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中工人之于勞動的異化邏輯，進而說明了否定女性的自主性、工具化地對待女性、把女性降到交易價值的水平是“物化”概念之于性別正義的基本要旨，并構(gòu)成了女性獲得和運作可行能力的實質(zhì)性障礙(14)Martha C. Nussbaum.Objectification, in Philosophy & Public Affairs Vol. 24, No. 4 (Autumn, 1995), pp.262-263.。這一點可以看作是馬克思勞動尊嚴觀在現(xiàn)實問題上的具體運用。

盡管馬克思的“勞動”概念是納斯鮑姆可行能力理念的構(gòu)成性要素，但納斯鮑姆發(fā)展出有別于勞動解放理論的能力正義論的根本原因在于其獨特的問題意識。尊嚴是納斯鮑姆建構(gòu)可行能力方法的基本理念，納斯鮑姆的尊嚴觀是在批判羅爾斯式契約論內(nèi)含的能力缺陷問題中完善和成熟的，它起始于社會正義的兩個關(guān)聯(lián)性思考：個體尊嚴觀的維系和提升當以何為繼；一個不羞辱人的社會制度在最低限度上應(yīng)該承諾什么。因此，既然馬克思和納斯鮑姆都以自由主義的契約正義為批判對象，那么,以納斯鮑姆自己提及的馬克思對古典自由主義契約正義的批判為藍本, 考察納氏可行能力視野中的馬克思尊嚴觀，進而在歷史唯物主義的立場上對這一批判取得的成效和存在的不足加以評述，會有助于我們深化對馬克思尊嚴觀的理解和把握。

二、可行能力視野中的馬克思尊嚴觀

在對人的尊嚴的理解上，馬克思和納斯鮑姆的尊嚴觀與羅爾斯主張的契約正義論呈現(xiàn)出兩種分庭抗禮的立場，而馬克思和納斯鮑姆的尊嚴觀之所以具有親緣性，其原因在于他們在核心范疇上的“家族相似性”以及在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)平等尊嚴的基本共識。

(一)批判契約正義的共同邏輯

納斯鮑姆在《正義的邊界》中指出，自由主義的契約正義論是能力缺陷者問題產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性根源。社會正義是政治哲學(xué)的重要議題，而社會契約論是西方傳統(tǒng)中最持久的理論之一，經(jīng)羅爾斯創(chuàng)造性改造后成為通達社會正義進路的最強版本。就此而言，對羅爾斯式契約論的批判是批判契約主義理論的一把鑰匙。所有的社會契約論模型都可以歸結(jié)為兩個核心問題, 即“社會的基本原則由誰來設(shè)計”和“社會的基本原則為誰而設(shè)計”。因此，在契約論的邏輯中，正義主體就是那些選擇原則的人,也是契約實際的受益者和保護對象。在羅爾斯虛擬的契約環(huán)境中，具有正義感能力和善觀念能力的訂約各方在無知之幕下選定正義原則后進入組織有序的社會，在正義原則的規(guī)范下實現(xiàn)充分的社會合作，進而達成“互惠互利”的目標。但在納斯鮑姆看來，這種屏蔽主體能力信息的程序設(shè)置和理論建構(gòu)，在防止能力差異直接轉(zhuǎn)變?yōu)檎尾町惖耐瑫r，也把那些有嚴重能力缺陷的人排除在選擇正義原則的群體之外，而這種把原初狀態(tài)中的契約主體與現(xiàn)實世界中的真實公民之間的非對稱性關(guān)系相等同的做法恰恰是能力缺陷問題產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性原因(15)Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice,Cambridge, Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,2006,pp.15-16.。

納斯鮑姆對羅爾斯式契約論的激烈批判反證了馬克思對古典自由主義的批判力量，馬克思對古典自由主義契約正義論的結(jié)構(gòu)性批判事實上是以批判黑格爾哲學(xué)為中介的。正是在這一意義上，萊斯諾夫才說馬克思批判契約論和自由主義是資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，依據(jù)的就是黑格爾的論證，盡管他對這一論證做了唯物主義的詮釋(16)[英]邁克爾·萊斯諾夫：《社會契約論》，劉訓(xùn)練、李麗紅、張紅梅譯，江蘇人民出版社2006年版，第372頁。。馬克思對古典自由主義的契約正義論批判，在《論猶太人問題》關(guān)于“政治解放”的剖析中可見一斑。在馬克思看來，盡管古典自由主義的契約正義論在自然狀態(tài)和公民社會的二元對立的框架中論證個人尊嚴的至上性和國家的合法性，這種論證框架在突顯人權(quán)、反對封建專制方面確實功不可沒，但市民社會和政治國家相互分離的政治解放卻是以個體與類的相互分離作為前提的，其導(dǎo)致的結(jié)果是人的深層分裂。具體而言，在自由主義的制度安排下, 公民的平等實際上是在社會經(jīng)濟領(lǐng)域占盡優(yōu)勢的資產(chǎn)階級的平等，而公民經(jīng)濟上的不平等又在實質(zhì)上取消了他們政治上的平等，從而使公民在政治上的平等權(quán)利淪為一種假象，不過是平等的色彩折射而已，被契約正義奉為圭臬的自我所有權(quán)理論正是這一點的確證和強化。因此，在馬克思看來，契約正義的主體是個人，也是私人，是一個絕對的自我；他是個別，但卻是單向度的個別，即“封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體”(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第42頁。。由此導(dǎo)致的后果便是“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30頁。。概言之，契約正義所賴證成的個人尊嚴反而在其現(xiàn)實性上被蔑視甚至被取消,從而自構(gòu)了自身的倫理困境。

納斯鮑姆對以羅爾斯為代表的社會契約論的批判說明，當代自由主義至今依然無法有力回應(yīng)馬克思的批判。因為從正義論的建構(gòu)來看，羅爾斯本人坦陳：“對于康德，我?guī)缀醪蛔鋈魏闻u”(19)[美]約翰·羅爾斯：《道德哲學(xué)史講義》，顧肅、劉雪梅譯，中國社會科學(xué)出版社2012年版，第5頁。，“我試圖做的就是要進一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會契約理論，使之上升到一種更高的抽象水平……由此而產(chǎn)生的理論在很大程度上具有康德哲學(xué)的性質(zhì)”(20)John Rawls,A Theory of Justice.Cambridge, Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press, 1971:p.viii.。事實上，羅爾斯“作為公平的正義”已然觸及到了自由主義最為敏感的神經(jīng)，因為主張將生產(chǎn)資料的占有移出基本權(quán)利范圍的“財產(chǎn)所有的民主制”(21)在2001年出版的著作《作為公平的正義》中，羅爾斯列舉了五種理想型的政治經(jīng)濟制度，而其中能夠滿足正義二原則要求的并且被羅爾斯重點論證的就是“財產(chǎn)所有的民主制”(property-owning democracy)參見John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge, Harvard University Press, 2001:pp.136-138.幾乎構(gòu)成了對古典自由主義私有財產(chǎn)權(quán)的顛覆，而正義二原則又為防止經(jīng)濟不平等危及政治平等筑起了高墻。但本質(zhì)地看，正義二原則本身的推導(dǎo)歸根結(jié)底是基于主體特性的預(yù)設(shè)，并借助社會契約論完成的。也就是說，在論證的基本策略上，羅爾斯不僅將原初狀態(tài)中的契約主體和良序社會中的公民預(yù)設(shè)為“自由而平等的道德人”這一康德式的先驗式個人，而且在契約結(jié)構(gòu)上依然遵循了自由主義一以貫之的公共領(lǐng)域-私人領(lǐng)域的二元區(qū)隔。因此，羅爾斯的種種表述不僅印證了可行能力思路批評的說服力，而且也反證了馬克思對古典自由主義主體特性的利己性、抽象性、非現(xiàn)實性和非歷史性的洞見與批判。

(二)核心范疇的“家族相似性”

納斯鮑姆在《女性與人類發(fā)展：可行能力進路》中指出，基于人性尊嚴的可能能力進路是從馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中“現(xiàn)實的因而是真正的人 ”出發(fā)的。所謂“真正的人”，用馬克思的話說就是一個能以人的感覺或按人的方式占有自己的全面的本質(zhì)的“完整的人”。同時，基于對殘障者正義問題的反思與辯護，納斯鮑姆認為一個體面的政治秩序和合乎尊嚴的生活方式的最低限度問題最終都可以轉(zhuǎn)換為一個人可以做什么又能成為什么的可行能力問題。在此基礎(chǔ)上，納斯鮑姆將可行能力界定為可以選擇的已經(jīng)實現(xiàn)或可能實現(xiàn)的機會總和，并認為可行能力維系了人的尊嚴。因而，最為基本的價值原則便是每個人都應(yīng)該擁有這樣的選擇機會和行動自由，否則就無法過上一種合乎人性尊嚴的生活。(22)Martha C.Nussbaum, Creating Capabilities:the Human Development Approach, Harvard University Press, 2011:pp.29-32.

納斯鮑姆的論述啟發(fā)我們，馬克思的尊嚴思想與《手稿》中對“何以為人”的回答直接相關(guān)聯(lián)。由此看來，要驗證這一思路的合理性就有必要回到《手稿》的具體語境中去。按照青年馬克思的理解，一個種的類特性就在于其生命活動的性質(zhì)，對于人而言，“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162頁。，這種屬人的活動機能最終將人與動物區(qū)分開來。就此而言，勞動表征了人的尊嚴。由于馬克思這里所說的人是現(xiàn)實的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼出和吸入一切自然力的人，這就決定了必須通過勞動，即對象化活動才能維持和延續(xù)“人的肉體的存在”。但人類活動的“必然性”與物理世界的“必然性”又是截然不同的，因為“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163頁。。在這一意義上，人的這種生命活動的尺度和需要，就構(gòu)成了人之尊嚴的實現(xiàn)方式。至此，馬克思的勞動尊嚴觀最為基本的價值原則便是人必須擁有能夠“表現(xiàn)自己的生命”的“現(xiàn)實的、感性的對象”。馬克思對此解釋說，“一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺”(25)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第192頁。。既然無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質(zhì)的對象化都是必要的，那么顯然如果被剝奪了這些對象，人便失去了最為基本的價值。在馬克思看來，這便是勞動的異化，異化勞動的結(jié)果就是私有財產(chǎn)，二者在資本主義社會相互為用，并折射出現(xiàn)代社會中現(xiàn)實的人的“徹底的、粗陋的、抽象的簡單化”(26)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第225頁。，其導(dǎo)致的結(jié)果便是，異化勞動將人對動物所具有的優(yōu)點變成了缺點，以致于正因為是有意識的存在物，人才把自己的生命活動、自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段，人的勞動由此被降低到交換價值的水平。最終，“財產(chǎn)，這個同人的、精神的要素相對立的自然的、無精神內(nèi)容的要素，就被捧上寶座”(27)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第94頁。，“非人的力量統(tǒng)治一切”(28)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第233頁。。換言之，異化的人已經(jīng)不再是人的奴隸，而變成了物的奴隸，“他不過是一架為別人生產(chǎn)財富的機器，身體垮了，心智也狂野了”(29)《馬克思恩格斯選集》第3版第2卷，人民出版社2012年版，第61頁。。

立足于馬克思的勞動尊嚴觀，能力(capabilities)在納斯鮑姆那里是一個復(fù)數(shù)概念，它既涉及正常的身體機能，也包括體現(xiàn)人的自主性的“實質(zhì)性自由”。在此基礎(chǔ)上，合乎人性尊嚴的可行能力必然包含兩個要素，即物質(zhì)基礎(chǔ)和實踐理性。納斯鮑姆以“吃”這一動物性的活動機能為例，進一步解釋人和動物活動屬性的差異：“吃” 固然也是真正的人的機能，但是如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領(lǐng)域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動物的機能。(30)Martha C.Nussbaum,Women and Human Development:The Capability Approach,Cambridge:Cambridge University Press,2000:p.72.這一點正如馬克思后來所說的：“饑餓總是饑餓，但是用刀叉吃熟肉來解除的饑餓不同于用手、指甲和牙齒啃生肉來解除的饑餓?！?31)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第16頁。就此而言，可行能力在最低限度上是一種不至于使人的活動機能降格到動物性活動的基本閾值。為具體說明這一點，納斯鮑姆列出了一張囊括“基本能力”、“內(nèi)在能力” (internal capabilities)和“綜合能力” (combined capabilities)的“十項核心能力清單”(the list of ten central capabilities)(32)關(guān)于“核心能力清單的具體表述和解釋參見Martha C.Nussbaum.Women and Human Development:The Capability Approach,Cambridge:Cambridge University Press, 2000:pp.77-80.Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice.Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press, 2006:pp.76-77.; Martha C.Nussbaum, Creating Capabilities:the Human Development Approach, Harvard University Press, 2011:pp.33-35.。這十項核心能力包括：生命(life)，身體健康(bodily health)，身體健全(bodily integrity)，感覺、想象和思考(senses,imagination, and thought)，情感(emotions)，實踐理性(practical reason)，歸屬(affiliation),其他物種(other species)，娛樂(play)，對外在環(huán)境的控制(control over one’s environment)。其中，基本能力指的是個人固有的內(nèi)在潛能或“天賦素養(yǎng)”，它讓后期的發(fā)展和訓(xùn)練成為可能，如人的實踐理性；內(nèi)在能力指的是個人后天形成的人格特質(zhì),例如人的情感能力、身體健康狀態(tài)等；綜合能力是使內(nèi)在能力在特定的社會條件下得以有效運作的可替換的功能組合(33)Martha C.Nussbaum,Creating Capabilities:the Human Development Approach, Harvard University Press, 2011:pp.21-24.。

在納斯鮑姆看來，核心能力之所謂“核心”在于其具備以下三個特征。第一，核心能力清單為社會正義的實現(xiàn)劃定了“能力門檻” (Capabilities threshold)。納斯鮑姆指出，“門檻”的理念來源于馬克思將社會視作有機整體的觀點(34)Martha C.Nussbaum,Women and Human Development:The Capability Approach,Cambridge:Cambridge University Press, 2000:p.74.，這一理念與主張平等比例分配的“亞里士多德式的社會民主”(Aristotelian Social Democracy)(35)[美]瑪莎·納斯鮑姆：《本性、功能與能力：亞里士多德論政治分配》,載[美]麥卡錫主編：《馬克思與亞里士多德：十九世紀德國社會理論與古典的古代》，郝億春、鄧先珍、文貴全譯，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第231-282頁。相融合便得出了能力的 “重疊共識”，正是后者為社會正義的實現(xiàn)劃定了底線，因為要跨越這些能力門檻，單靠公民自身的力量是無法達到的，他們最終都需要借助社會的力量來實現(xiàn)。就此而言，“交托給政府和公共政策的最緊要的任務(wù), 就是要保證全體公民的十種核心能力至少在最低限度水平上”(36)Martha Nussbaum,Creating Capabilities:the Human Development Approach,Harvard University Press, 2011:p.19.，一個社會若功利主義式地犧牲一些人以滿足另一些人的發(fā)展，或者忽視一些能力而提升另一些能力，就是一種不公正或者正義的失敗。第二，核心能力清單彌補了 “基本善清單”的不足。這一點也是能力進路與資源進路在人際比較標準上的基本分歧。事實上，羅爾斯并非不重視個體的尊嚴，恰恰相反，正是羅爾斯關(guān)于“自尊”的論述首次將人的尊嚴的論題提到了政治正當性的高度。如在《正義論》中，羅爾斯將“自尊”納入到了“基本善”的范疇，并在社會基本結(jié)構(gòu)層面上接受正義二原則調(diào)節(jié)，在《政治自由主義》中，羅爾斯又將“自尊”提升到“首要善”的地位。鑒于自尊的重要性，羅爾斯直言公平的正義總是給予自尊以比給予別的原則更多的支持。在納斯鮑姆看來，基本善對自由而平等的“公民”而言可能是中立的, 但對每一個具體的“人”而言則明顯不是這樣，因為人們對資源的需求不一樣，把資源轉(zhuǎn)換為活動的能力也不一樣，而當我們面對不健全和殘障問題時，這一點變得尤其突出。相較于核心能力清單，社會基本善沒有為人們的選擇留出充足的自由，就此而言，同為平等自由主義陣營的金里卡就曾經(jīng)這樣質(zhì)疑：“我贊同羅爾斯的核心直覺，但羅爾斯本人既為自然不平等留下太大的影響空間，又為我們的選擇留下太小的影響空間?！?37)[加拿大]威爾·金里卡：《當代政治哲學(xué)》,劉莘譯，上海三聯(lián)書店2008年版，第132頁。為了強化自己的觀點，納斯鮑姆對“能力”與“能力的運作”進行了區(qū)分。她也提請我們注意，能力意味著選擇的機會，選擇意味著自由，因此，選擇自由的觀念是內(nèi)置于能力概念之中的，這一主體能動性是功能性概念所不具備的(38)關(guān)于二者的不同，納斯鮑姆借用了森曾舉過的例子：“一個節(jié)食的富人, 就攝取的食物或者營養(yǎng)量而言, 其實現(xiàn)的功能性活動也許和一個赤貧而不得不挨餓的人相等?！?，但節(jié)食的那個人可以選擇不去節(jié)食，而挨餓的人卻沒得選擇。參見[印度]阿瑪?shù)賮啞ど骸兑宰杂煽创l(fā)展》，任賾、于真譯，中國人民大學(xué)出版社 2002年版，第63頁。。因此，政治的恰當目標在于能力而非能力運作，以便為個人自由的行使留下充足的空間。第三，核心能力清單并非一種完善的正義。這種不完善性主要涉及能力進路的解釋限度問題。按照納斯鮑姆的說法，能力進路并不打算提供一種面向所有社會正義問題的理論體系，它僅涉及對最低程度的核心資格解釋，并在此基礎(chǔ)上為評估個人的生活質(zhì)量和社會發(fā)展成就提供一個基礎(chǔ)性的參考標準。因此，如果一個社會其全部成員的每一項核心能力都至少在最低限度水平之上, 那么這個社會的成員就有實現(xiàn)其“尊嚴的生活”的可能,這個社會可稱之為“體面社會”(39)Martha C.Nussbaum,Creating Capabilities:the Human Development Approach, Harvard University Press, 2011:p.18,p.33.。一個身處符合人性尊嚴要求的體面社會里的公民, 盡管最開始所處的優(yōu)劣勢各有不同, 但他們將有充裕的可用機會來改善他們的初始地位，而相較于處于能力門檻之上的人，滿足那些能力不足者的緊迫性需求就具有正當?shù)暮侠硇?，至于如何對待“能力門檻”之上的不正義則非這里討論或辯護的重點。

(三)實現(xiàn)平等尊嚴的基本共識

在馬克思看來，尊嚴的實現(xiàn)在最終意義上就是人類的解放，而“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”(40)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46頁。。因此，循著古典自由主義契約正義的路徑，要解決其正義的難題，就必須將“政治解放”推進到“人的解放”的階段，即馬克思所說：“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！?41)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第185頁。在馬克思看來，人的理想生存狀態(tài)是使人、人的勞動獲得人的身份和尊嚴。每個人的尊嚴都應(yīng)當是平等的或者說都應(yīng)當受到平等的尊重和對待。與馬克思自然主義和人道主義相同一的思想遙相呼應(yīng)，納斯鮑姆試圖超越羅爾斯式契約論，提出了實現(xiàn)人際正義和種際正義的和諧統(tǒng)一的理論規(guī)劃。

首先，馬克思關(guān)于人是類存在物的觀點為國際正義問題的解決提供了一種可能。所謂“類存在物”也就是“人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”，人所共享的類本質(zhì)是“我們”的同質(zhì)性根據(jù)，可行能力進路的跨文化應(yīng)用正源于尊嚴這一人類共享的文化價值。按照納斯鮑姆的說法，對尊嚴的解釋除了訴諸于人的活動本質(zhì)外還可以訴諸詩性正義的文學(xué)想象，因此尊嚴除了是人的一階屬性，它還是悲劇藝術(shù)中能夠引起共鳴的直覺性觀念，并存在于任何一種文化中，而正是藉由文學(xué)暢想所引發(fā)的同情共感以及在此基礎(chǔ)上培養(yǎng)出的“詩人裁判”才證明了可行能力進路跨文化、跨國界應(yīng)用的可行性。(42)[美]瑪莎·納斯鮑姆：《詩性正義：文學(xué)想象與公共生活》，丁曉東譯,北京大學(xué)出版社2010年版，第110、171頁。因此，從人所共享的類本質(zhì)出發(fā)，納斯鮑姆認為“核心能力清單”既體現(xiàn)了政治自由主義的基本原則也彰顯了對多元文化的尊重和包容，進而可以為人權(quán)問題的跨文化研究提供一個相對統(tǒng)一的測度標準，正如她本人所言：“人類的某些核心應(yīng)得權(quán)利應(yīng)該被所有國家政府所尊重、實施,并將之作為對人性尊嚴的尊重所具備的最基本條件?！?43)Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice,Cambridge, Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,2006:p.70.既然核心能力是每個人的基本權(quán)益，而權(quán)益總是與義務(wù)相對，如果說在國家內(nèi)部的正義問題上,政府作為義務(wù)主體有責(zé)任讓其民眾過上人性尊嚴所要求的生活，那么，在全球正義問題上,國際社會的責(zé)任主體就應(yīng)當由富裕國家及其相關(guān)組織團體承擔(dān)，這就是納斯鮑姆可行能力理論解決跨國正義問題的基本思路。

其次，馬克思關(guān)于人的動物性需要的觀點為種際正義的證成提供了理據(jù)。馬克思對人的動物性需求的闡述可歸結(jié)為三點：第一，有死性“是類對特定的個體的冷酷的勝利”(44)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第189頁。。特定的個體不過是一個特定的類存在物，作為這樣的存在物是遲早要死的。因此，人的機體同動物的一樣“就是生命，而生命如果不是每天用食物進行新陳代謝，就會衰弱并很快死亡”(45)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第128頁。。第二，“無論是在人那里還是在動物那里，類生活從肉體方面來說就在于人(和動物一樣)靠無機界生活”(46)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第161頁。。人和動物一樣首先在肉體的持存上都離不開自然界這一生活資料的直接來源，在此基礎(chǔ)上，人的意識使人自身獲得了升華。第三，動物也進行生產(chǎn)，如動物為自己營造巢穴或住所等。盡管動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產(chǎn)，因而人的生產(chǎn)是全面的。(47)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162頁。

基于馬克思以上三點論述，納斯鮑姆從可行能力的角度提出了“動物性尊嚴”的命題。這一命題以承認人性中的動物性為邏輯前提，雖然人因其理性“脫穎而出”，但人的理性并不像康德所說的那樣是不變的, 而是與人的自然機體一樣會成長、成熟和衰亡。這一點正如亞里士多德所言：“每個生物本性中特有的東西便是它最好的、最使它愉快的東西。對人而言，理性是人身的天然主宰者。因此，人的最高級、最愉快的生活就是理性生活?！?48)Aristotle.The Nicomachean Ethics,translated by David Ross, Oxford University Press,2009,pp.195-196也就是說，如果尊嚴標識的是生物“本性中特有的東西”，那么，盡管亞里士多德強調(diào)了理性是人配享尊嚴的根據(jù)，但他也并未否定動物的尊嚴主體地位?；诶硇院蛣游镄缘牟豢煞指钚?，納斯鮑姆認為，“我們的尊嚴不過是某種動物的尊嚴”(49)Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice,Cambridge, Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,2006:p.132.。就此而言，所謂種際間的平等尊嚴則意味著，“我們應(yīng)該關(guān)注每一物種的生活形式,為每一物種提供基于該物種生活形式的生存和行動機會?！袆游锒紤?yīng)該被賦予過上一種符合其物種特點的生活的最低限度的機會”(50)Martha C.Nussbaum,Creating Capabilities:the Human Development Approach, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2011:p.162.。因此，她認為有感知力的生物也應(yīng)當是正義的主體，在我們制定各種政治原則以協(xié)調(diào)人與動物的關(guān)系時, 應(yīng)當考慮到那些有感知能力的動物，并認為它們也應(yīng)當有機會過一種繁榮的生活, 這種生活能夠與該物種所具有的尊嚴相稱；而且所有具有感知能力的動物都應(yīng)當能擁有某些積極的機會去過一種繁榮的生活。(51)Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice,Cambridge, Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,2006:p.351.

三、馬克思對能力尊嚴觀的承認與批判

基于可行能力進路對馬克思尊嚴觀的理解，勞動、可行能力和人的尊嚴的關(guān)系可以表述為：可行能力是勞動運作的“門檻值”或臨界值，二者共同構(gòu)成了人之尊嚴生成、發(fā)展以及實現(xiàn)的決定性環(huán)節(jié)。因此，人的尊嚴就是人“本性中特有的東西”，因而是人的本質(zhì)規(guī)定。納斯鮑姆的能力進路借助馬克思的勞動概念為羅爾斯契約正義論中遺留下的三個懸而未決的正義問題提供了一套具有可行性和現(xiàn)實性的解決方案，并為我們重新認識馬克思的尊嚴理論開啟了富有啟發(fā)意義的新語境。但這并不表示納斯鮑姆的理論建構(gòu)是完美的，這其中的問題就在于納氏片面地理解了馬克思的尊嚴概念。

納斯鮑姆從《手稿》中找到了馬克思以勞動或人的類本質(zhì)定義尊嚴的話語表述以及馬克思據(jù)此批判異化勞動的文本依據(jù)，這一點的確是納斯鮑姆的敏銳之處。但遺憾的是，納斯鮑姆并沒有充分地意識到她所借鑒的正是馬克思所要克服的。實際上，后來隨著唯物史觀的確立，以人的類本質(zhì)為根據(jù)的尊嚴概念作為“我們從前的哲學(xué)信仰”被納入了“清算”的范圍，由此表明馬克思對自己在《手稿》中的尊嚴定義或者更準確地說是對勞動概念的理解是不滿意的。因為在把勞動概念一般地規(guī)定為體現(xiàn)人和自然界之間的物質(zhì)變換關(guān)系的對象性活動的同時，他又預(yù)設(shè)了行為主體與其世界在本源上的天然統(tǒng)一，以蘊涵先驗價值設(shè)定的“勞動”概念為出發(fā)點的批判，實際上并未超出古典自由主義抽象尊嚴觀的歷史限度。因此，從馬克思后來著手歷史唯物主義的建構(gòu)以及專注于政治經(jīng)濟學(xué)研究來看，這樣的哲學(xué)嘗試無疑構(gòu)成其研究轉(zhuǎn)向的最初前提。

需要立即澄清的是，由應(yīng)然轉(zhuǎn)向?qū)嵢坏睦碚撧D(zhuǎn)換并不意味著尊嚴問題在馬克思的話語中“退場”，而是馬克思轉(zhuǎn)換了它“在場”的形式，即把主體批判的價值尺度納入物質(zhì)生產(chǎn)歷史的現(xiàn)實進程之中。實際上，在歷史唯物主義的形成和發(fā)展中，馬克思相繼提出了“個人自主活動”和“真正自由的勞動”兩種具有主體批判意義的尊嚴依據(jù)。就此而言，人的尊嚴不過是發(fā)展的、為各個新的一代所承受下來的生產(chǎn)力所規(guī)定的歷史事實，并在不同的歷史發(fā)展階段和不同的社會關(guān)系中呈現(xiàn)為不同的具體存在形式。因此，如果說在《古代社會》中，摩爾根根據(jù)“生存技術(shù)”的進步，將人類社會劃分為蒙昧?xí)r代、野蠻時代和文明時代，它們以縮影的形式包含了一切后來在社會和國家中廣泛發(fā)展起來的對抗(52)馬克思在晚年人類學(xué)筆記《路易斯·亨·摩爾根〈古代社會〉一書摘要》中沿用了摩爾根的歷史分期，并對不同時期的人身依附關(guān)系進行了考察。這篇文獻的重要性在于它提供了原始氏族公社或古代公有制條件下的尊嚴存在過的證據(jù)，也由此為未來共產(chǎn)主義社會人之尊嚴的充分實現(xiàn)提供了現(xiàn)實依據(jù)。參見《馬克思恩格斯全集》(第1版)第45卷，人民出版社1985年版，第328-571頁。，那么以此類比，人之尊嚴發(fā)展的歷史過程便與歷史唯物主義的“三大社會形態(tài)”理論相對應(yīng)，表現(xiàn)為一個“否定之否定”的過程。在對人的尊嚴的歷史巡禮中，馬克思描繪了人的尊嚴從“原始的豐富性”到“深刻的片面”、最終走向“全面而自由的發(fā)展”的歷史進程。

首先，就尊嚴的原始豐富性而言，“在野蠻時代的低級階段，人類的較高的屬性便靜靜開始發(fā)展起來了。個人的尊嚴……這時已成為性格的一般特點”(53)《馬克思恩格斯全集》(第1版)第45卷，人民出版社1985年版，第384頁。，因此，馬克思在敘述亞細亞生產(chǎn)方式時指出：“古代的觀點和現(xiàn)代世界相比, 就顯得崇高得多, 根據(jù)古代的觀點, 人, 不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規(guī)定上, 總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的, 在現(xiàn)代世界, 生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的, 而財富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的?！?54)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第137頁。

其次，勞動的社會性物化發(fā)展到資本主義階段，產(chǎn)生了以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性。一方面，它打破了人格從屬的等級關(guān)系，帶來了人的獨立性的增強和主體性的發(fā)展，如馬克思所說：“這種物的聯(lián)系比單個人之間沒有聯(lián)系要好，或者比只是以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系要好。”(55)《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第111頁。另一方面，這種獨立性、主體性又是以物的依賴性為前提的，人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系，人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力?！霸谫Y產(chǎn)階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性?！?56)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第46頁。同時，按照歷史的辯證法,資本主義的異化既具有客觀必然性, 又具有歷史過渡性，這一階段“為第三個階段創(chuàng)造條件”，正如馬克思所說：“全面發(fā)展的個人——他們的社會關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物。要使這種個性成為可能，能力的發(fā)展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的，這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性。”(57)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第56頁。

最后，在共產(chǎn)主義階段，當勞動從一種異己的力量變?yōu)橐环N人的需要時，盡管人仍然象野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然進行斗爭，但他要在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換，而不會讓盲目的力量來統(tǒng)治自己。這一點正如邁克爾·奧克肖特所說：“人性就他們應(yīng)該如何互相對待作出理性的選擇；他們做只有人類才能做到的事情，他們做人類必需做的事情?！?58)[英]邁克爾·奧克肖特：《政治思想史》，秦傳安譯，上海財經(jīng)大學(xué)出版社2012年版，第86頁。這就是人的尊嚴。

概言之, 人的尊嚴歸根結(jié)底是由物質(zhì)生產(chǎn)決定的，因而并不存在一種固定不變的尊嚴，它的任何一種內(nèi)涵都是哲學(xué)家繼承歷史傳統(tǒng)、回應(yīng)時代需要對其進行規(guī)范性建構(gòu)的結(jié)果。人類歷史發(fā)展的各個時期都存在與其對應(yīng)的尊嚴形態(tài)，只有在之后的時期我們才能看到前一個時期的不足。關(guān)于這一點，馬克思曾經(jīng)在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中說道：“所說的歷史發(fā)展總是建立在這樣的基礎(chǔ)上的：最后的形式總是把過去的形式看成是向著自己發(fā)展的各個階段，并且因為它很少而且只是在特定條件下才能夠進行自我批判——這里當然不是指作為崩潰時期出現(xiàn)的那樣的歷史時期——，所以總是對過去的形式作片面的理解?！?59)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第30頁。共產(chǎn)主義之所以是一種可欲的社會理想就在于它對人之尊嚴的平等承認，因為它排除一切不依賴于個人而存在的東西，并以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則，而每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件，就是平等尊嚴的最好注解。

由此反觀納斯鮑姆的能力尊嚴觀，它雖然全面，但不深刻；盡管獨到，但不夠?qū)徤鳎@一評價不僅體現(xiàn)在納斯鮑姆與馬克思的尊嚴觀的比較中，而且也體現(xiàn)在西方學(xué)界對納氏理論的批評中。

首先，就尊嚴觀的時代性問題而言，一種超越自己時代的能力尊嚴觀是可疑的。納斯鮑姆在《正義的邊界》的開篇中就曾指出一種基于尊嚴的能力正義論應(yīng)該具有超越自己時代的“理論力量”，人際正義與種際正義的和諧統(tǒng)一就是這種能力尊嚴觀付諸實施的具體規(guī)劃。但依據(jù)馬克思的觀點，這一理論構(gòu)想從目標到途徑都是可疑的。在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思在批判拉薩爾主義者時，就曾以反問和反諷的口氣指出，在一個統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、公民與非公民并存的社會中，處于相對弱勢地位的群體如工人階級能向誰訴諸正義呢？可能是向剝削者訴諸正義嗎？而他們的行為是符合自己階級的準則的。也就是說，馬克思清楚地認識到基于人的尊嚴對資本主義社會進行批判最終都無可避免地陷入到資本主義經(jīng)濟關(guān)系的意識形態(tài)框架內(nèi)，因為“權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”(60)《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第435頁。。就此而言，立足于政治自由主義立場的納斯鮑姆顯然沒有正視這一點。當納斯鮑姆將可行能力進路從屬于人權(quán)進路時，馬克思也不無預(yù)見性地說道：“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身，封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體。”因此，“正如我們看到的，公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權(quán)的一種手段”(61)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第42、43頁。由此看來，納斯鮑姆的尊嚴觀從理論建構(gòu)到具體實踐都不免過于樂觀。

其次，就尊嚴觀的構(gòu)成而言，納斯鮑姆思想中的亞里士多德主義與馬克思主義是相互排異的。無可否認，在勞動的對象化與作為勞動結(jié)果的財富的關(guān)系上，納斯鮑姆看到了亞里士多德與馬克思觀點的一致性，即財富并不是我們所追求的善而是我們的活動機能得以運作的工具性價值，但也正是基于這一認知，納斯鮑姆又模糊了亞里士多德的本質(zhì)主義與馬克思的類本質(zhì)概念之間的關(guān)系。首先，馬克思在《手稿》中主張，人不僅在實踐上而且在理論上都把類作為其對象，顯然在馬克思這里理論與實踐是統(tǒng)一的且實踐優(yōu)先于理論，這一點與亞里士多德《形而上學(xué)》中對人類活動的分類和排序(理論、實踐和創(chuàng)制)是矛盾的。其次，當納斯鮑姆一方面將人的基本能力定義為“內(nèi)在潛能”，另一方面又將包含這一潛能實現(xiàn)的“能力門檻”追溯到馬克思時(62)Martha C.Nussbaum,Women and Human Development:The Capability Approach,Cambridge:Cambridge University Press,2000:p.74.，她就在事實上把馬克思所說的類本質(zhì)觀念的“復(fù)歸”和“占有”解釋為亞里士多德的“潛能-實現(xiàn)”說。但正如我們前面已經(jīng)指出的，當馬克思對人的本質(zhì)的認識從主體價值設(shè)定回落到現(xiàn)實社會關(guān)系的總和，并認為個人尊嚴的發(fā)展和實現(xiàn)最終取決于他進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件時，這一內(nèi)在目的論框架下的勞動本體論就已經(jīng)被揚棄了。在此意義上，馬格里斯才說，馬克思的用語是亞里士多德式，但馬克思的思想?yún)s不是(63)[美]麥卡錫主編：《馬克思與亞里士多德：十九世紀德國社會理論與古典的古代》，郝億春、鄧先珍、文貴全譯，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第452頁。。也就是說，馬克思的類本質(zhì)并沒有確定的內(nèi)容，否則我們就無法理解，作為勞動人格化的無產(chǎn)階級如何能夠說出“我沒有任何地位，但我必須成為一切”(64)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第15頁。?！皾撃?實現(xiàn)”說實際是人作為一種政治動物應(yīng)當按照內(nèi)在于或被一種既定的時代所決定的實踐標準去行動，但類本質(zhì)“實現(xiàn)”的實質(zhì)就是革命意義上反對和改變事物的現(xiàn)狀。

最后，就尊嚴觀所欲解決的問題而言，三個正義問題依然“懸而未決”。就殘障者的正義問題而言，博格認為無論是“以制度為中心”的正義理論還是“以實際行為為中心”的可行能力進路，兩種正義問題的研究范式都不是一個使世界變得更好或更壞的完備性理論，而是一個關(guān)乎社會制度安排是否正義的政治觀念。我們應(yīng)當區(qū)分作為自然事實的能力不平等與因為社會不正義所導(dǎo)致的能力不平等，將人在自然稟賦方面的不平等判定為社會不平等的可行能力進路顯然超出了正義的主題范圍。(65)Thomas W.Pogge and Thomas C.Pogge,Can the Capability Approach Be Justified? in Philosophical Topics Vol.30,No.2,Global Inequalities (FALL 2002),pp.167-228.就國際正義問題而言，納斯鮑姆認為內(nèi)涵尊嚴理念的十項核心能力是一種多元文化立場上的 “重疊共識”，因而也是一種政治自由主義意義上的“能力集”。但比翁多指出，納斯鮑姆的政治自由主義與她承繼的羅爾斯式的政治自由主義并不相容。納斯鮑姆不滿足于將“重疊共識”概念局限在西方民主傳統(tǒng)中，而試圖將其運用于一切文化形態(tài)甚至那些缺乏民主憲政傳統(tǒng)的政治文化中，但問題在于一種缺少民主保障的“重疊共識”在眾多的政治教義中并不具有穩(wěn)定性或被選擇的優(yōu)先性。(66)Francesco Biondo,Is Martha Nussbaum really political liberal? ,Archives for Philosophy of Law and Social Philosophy Vol. 94, No.3 (2008),pp.311-324.最后，在動物正義問題上，雖然納斯鮑姆重述了亞里士多德的呼吁，即以“驚奇”的目光去看待非人類動物的繁榮(67)Martha C.Nussbaum,Frontiers of Justice.Cambridge, Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press, 2006:p.94,pp.347-349.，但正如黑爾沃德指出的，亞里士多德自己的繁榮觀念并不是多元主義的，由此納斯鮑姆主張的多物種共同繁榮的觀點就顯得難以立足。(68)Simon Hailwood，Bewildering Nussbaum: Capability Justice And Predation，in Journal Of Political Philosophy,Volume20,Number3,2012:pp.293-313.如此看來，即使我們跳出馬克思的視野，納斯鮑姆的能力尊嚴觀依然問題重重，如果納斯鮑姆打算以能力進路為基礎(chǔ)激發(fā)人們更多地合作, 這顯然還需要在亞里士多德主義、馬克思主義與政治自由主義三者的融貫性問題上做出更多的理論注解和建構(gòu)。

總的來說，盡管我們并不完全贊同納斯鮑姆對馬克思尊嚴觀的闡釋，但這并不意味著我們可以無視納斯鮑姆的問題意識，因為在物質(zhì)日益充裕的今天，我們依然面臨馬克思時代的尊嚴問題：如何“在社會方面把人從其余的動物中提升出來”(69)《馬克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版，第422頁。，進而使人過上合乎人性尊嚴的生活。對于納斯鮑姆的能力尊嚴觀所面臨的種種詰難，我們抱有同情的理解，畢竟一種為動物伸張正義、謀求尊嚴的理論，在當下具有一定的理想性。但正如馬克思所言，光是現(xiàn)實本身力求趨向思想是不夠的，思想首先應(yīng)當竭力體現(xiàn)為現(xiàn)實。因為所有的歷史經(jīng)驗已經(jīng)或正在證明，除非人們在現(xiàn)實性的基礎(chǔ)上去試圖抵達“不可能的世界”，否則將無法實現(xiàn)“可能的世界”。