曲寧寧

據(jù)《禮記·內(nèi)則》記載，女教古已有之，不過自漢代劉向編《列女傳》開其端緒后，專門針對女性教育的女教書便層出不窮。舉其大者，東漢有班昭《女誡》、蔡邕《女訓(xùn)》；唐代有鄭氏《女孝經(jīng)》、宋氏姐妹《女論語》；明代有徐皇后《內(nèi)訓(xùn)》、呂坤《閨范》、呂得勝《女小兒語》、溫璜所錄其母陸氏之教誨的《溫氏母訓(xùn)》，明末王相母劉氏《女范捷錄》等；清代則有陸圻《新婦譜》、藍鼎元《女學(xué)》、陳宏謀《教女遺規(guī)》以及章學(xué)誠《婦學(xué)篇》等。(1)有關(guān)歷代女教教材的傳布情況可參見曹大為：《中國古代女子教育》，北京師范大學(xué)出版社，1996年，第255-266頁。這其中以“女四書”的影響最為深遠?！芭臅笔桥宰髡咦杂X接受儒家教誨并以禮制規(guī)訓(xùn)女性言行舉止、道德境界與生命價值的典范，經(jīng)明末王相箋注之后，“一直到近代，幾乎每一個讀書的女子，啟蒙時都曾讀過”(2)陳東原：《中國婦女生活史》，商務(wù)印書館，2015年，第214頁。。

目前所見有限的通史性研究中，通常存在一種整體性刻板印象，認為傳統(tǒng)女教書尤其是“女四書”是壓迫女性的幫兇，女性是傳統(tǒng)男性中心的宗法社會及其倫理規(guī)范的“受害者”，大抵都認為“我們有史以來的女性，只是被摧殘的女性；我們婦女生活的歷史，只是一部被摧殘的女性底歷史”(3)陳東原：《中國婦女生活史》，商務(wù)印書館，2015年，第17頁。?！八^‘女教’，就是對女性的教育和教化，是封建禮教在女子教育中的具體化，它把封建社會倫理、道德、禮儀的標(biāo)準(zhǔn)和具體內(nèi)容納入女子教育范疇，使其內(nèi)化為女性的價值觀念，用以規(guī)范約束女性的思想行為?！?4)羅慧蘭、王向梅編著：《中國婦女史》，當(dāng)代中國出版社，2016年，第99頁。而“女四書”作為女性對儒家倫?！皟?nèi)卷化”的典型，尤其應(yīng)受批判，如有學(xué)者認為“女四書”所提倡的女德規(guī)范“持明顯的性別雙重標(biāo)準(zhǔn)，單一強調(diào)女性犧牲，避談女性的自我需求、個人發(fā)展和社會參與；在這些規(guī)范之下，女性將被培養(yǎng)成‘無我’且‘無能’的家庭照顧者和男性依附者”(5)柯倩婷：《訓(xùn)誡女人：儒家女教的知識生產(chǎn)與話語機制》，《婦女研究論叢》2016年第3期。，甚至還有學(xué)者直接斥之為“迷魂湯”(6)張紅萍：《〈女四書〉：一鍋精心熬制的“迷魂湯”》，《中國婦女報》2016年9月6日。。

這些解讀往往將女性視為被建構(gòu)的“客體”，他們看不到女教理論的演進與不同作者之間的差異性乃至相反性論調(diào)，也遮蔽了女性作為參與歷史的“主體”對儒家傳統(tǒng)禮教的掙扎與反抗。一些斷代性的研究有利于克服上述缺陷，展現(xiàn)女性作為歷史主體的鮮活性及其生活的多樣性與豐富性(7)這些研究主要是海外著述，如[美]姚萍：《唐代的社會與性別文化》，北京大學(xué)出版社，2018年；[美]伊沛霞：《內(nèi)闈：宋代婦女的婚姻和生活》，胡志宏譯，江蘇人民出版社，2010年。，也注意到明清時期在女教理論發(fā)展史上的特殊意義，發(fā)現(xiàn)彼時女性的個體權(quán)利訴求與性別意識的朦朧覺醒(8)可參見[美]高彥頤：《閨塾師：明末清初江南的才女文化》，李志生譯，江蘇人民出版社，2005年；[美]曼素恩：《綴珍錄——十八世紀及其前后的中國婦女》，定宜莊、顏宜葳譯，江蘇人民出版社，2005年，“引言”；阿風(fēng)：《明清時代婦女的地位與權(quán)利——以明清契約文書、訴訟檔案為中心》，社會科學(xué)文獻出版社，2009年；李國彤：《女子之不朽：明清時期的女教觀念》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第162頁；趙崔莉：《被遮蔽的現(xiàn)代性：明清女性的社會生活和情感體驗》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2015年。，但未能進行歷時性分析，梳理闡釋女教理論發(fā)展的歷史軌跡及其內(nèi)在邏輯。本文則主要以“女四書”為研究中心(鑒于《女孝經(jīng)》在女教理論發(fā)展中的重要意義，特涵蓋之)，從性別視角探討儒家禮教對女教之滲透，考察女性作者在創(chuàng)作女教書文本的過程中對儒家禮教之吸收、發(fā)展與反抗，揭櫫女教理論演進的邏輯進路，并分析由此產(chǎn)生的禮俗互動的多重影像，從而提醒我們注意女教理論的如下特征：首先，不同作者對于女教的理解之間存在差異甚至沖突；其次，女教思想會因時代變遷而發(fā)展生異；最后，即便是一種理想的價值體系在其經(jīng)營實踐中也會出現(xiàn)偏差或者反彈，從而導(dǎo)致理想與現(xiàn)實之間的落差。同時必須強調(diào)的是，女性并非完全是被建構(gòu)的“客體”，她們亦具有相應(yīng)的主體性與能動性，盡管會將男權(quán)社會建構(gòu)的性別文化機制“內(nèi)卷化”以安頓自我之身心，但也能通過某些合理途徑表達個人訴求，去發(fā)展、創(chuàng)造乃至抗?fàn)帯?/p>

一、儒家思想與“女四書”的理論發(fā)展

廣義上的女教書濫觴于西漢劉向的《列女傳》，該書分“母儀”“賢明”“仁智”“貞順”“節(jié)義”“辯通”和“孽嬖”七個主題，闡述主流社會所要求的女性應(yīng)具備的美德并言及部分反面典型，但其創(chuàng)作目的并非教育女性，而是以此警誡天子。其對象之選取標(biāo)準(zhǔn)，除了節(jié)烈孝義之外，還大量收錄通才卓識、奇節(jié)異行的女性故事，在觀念上雖然提倡“婦人一醮不改，夫死不嫁”“以專一為貞，以善從為順”“婦人無擅制之義，而有三從之道”(9)張濤：《列女傳譯注》，山東大學(xué)出版社，1990年，第67、39頁。等，但對女性的要求還相對寬松，女性的總體形象尚比較豐滿，如《明史·列女傳》“序”言：“劉向傳列女，取行事可為鑒戒，不存一操?！?10)張廷玉等：《明史》(第25冊)，中華書局，2011年，第7689頁。

真正意義的女教書始于《女誡》。班昭自言“賴母師之典訓(xùn)”，但不滿于時人“訓(xùn)其男，檢以書傳”卻“不教女”，言稱“禮，八歲始教之書，十五而至于學(xué)矣，獨不可依此以為則哉”(11)本文所引“女四書”均見郭淑新編著：《女四書讀本》，中國人民大學(xué)出版社，2016年。，要求男女同等受教育。不過她以“下人”“執(zhí)勤”與“繼祭祀”為“女人之常道、禮法之典教”，認為女子當(dāng)“以柔為用”“以弱為美”“卑弱下人”，以“敬”“順”修身，主張德、容、言、功“四德”與夫可再娶、婦無二適之“禮”，要求女子曲從舅姑、謙順叔妹，從而容于夫家、不為宗族羞。因而盡管她修習(xí)儒家典籍，認同“修身”“存心”等德性修養(yǎng)的教化理路與思維框架，但其德性的具體內(nèi)容卻是專門針對“女子”的，而非“君子”或男女同等之德?！杜]》對于女教而言意義非凡：一方面，因班昭本身為女性，其所作之書代表女性對于儒家倫常的態(tài)度，所言別具權(quán)威性與說服力；另一方面，自此而往，儒家的綱常倫理不僅用來規(guī)范女性之行為，也用來訓(xùn)導(dǎo)其心性。此后之女教書大率遵循并強化此一面向，如東漢蔡邕所作的《女訓(xùn)》，便要求女子加強心性修養(yǎng)，認為女子“咸知飾其面，不修其心，惑矣”，因為“心一朝不思善，則邪惡入之”，故而以修容喻修身，“因其所共曉，而導(dǎo)以所未明；即其所習(xí)為，而則以所未能”。

唐代《女論語》所言亦不外乎以“清貞”立身、“知禮數(shù)”、勤勞節(jié)儉、孝敬舅姑、持家以和等，只是其言語通俗，即便文化程度不高之女子亦可記誦，故而流傳頗廣。因此，“以《女論語》的出現(xiàn)為標(biāo)志，顯示了中古以后女子禮教逐漸下移于平民化趨勢的端倪”，“反映了作為主流文化的性別制度也從社會上層更大程度地向下浸透，開始了‘禮下庶人’的過程”。(12)高世瑜：《中古性別制度與婦女》，杜芳琴、王政主編：《中國歷史中的婦女與性別》，天津人民出版社，2004年，第197頁。是書崇尚貞烈，如《女論語·守節(jié)》高度頌揚“名標(biāo)青史”的“九烈三貞”，希冀女子遵循女教以成“賢婦”。

在與《女論語》大致同時的《女孝經(jīng)》中，儒家仁、義、禮、智、信、敬、孝、廉、讓等修養(yǎng)德目與“君臣之嚴”“父子之敬”“兄弟之道”“朋友之信”等倫常開始全面進入女子的教育素材。在要求“三從四德”的同時，傳統(tǒng)儒家對君子的德性要求如“敬以直內(nèi)、義以方外”“分義之利，先人后己”等品德同樣移用于對女子的教化，當(dāng)然，其內(nèi)涵有所不同，如謂“撫諸孤以仁，佐君子以智，與娣姒之言信，對賓侶之容敬，臨財廉，取與讓，不為茍得”。從直接所引的經(jīng)典來看，作者精通《詩》《書》《禮》《易》與《孝經(jīng)》，對儒家遵道守禮、誠心正意以及反求諸己等修持要義也了然于心。此外，與前代女教書相比，《女孝經(jīng)》的一個重大變化是在強調(diào)對女子的道德教化之時，更勸導(dǎo)女子追求身后美譽，實現(xiàn)“安身”與“立命”的統(tǒng)一。通過“柏舟之詩”，作者贊揚共姜誓死不改嫁“節(jié)行千古”；夏侯令女?dāng)啾侵?，作者認為“令名無窮”；又托曹大家之口希望女子“以行成于內(nèi)，而名立于后世”。

在明代徐皇后的《內(nèi)訓(xùn)》中，儒家的修身理論體現(xiàn)得更為深入、精致?！叭龔乃牡隆敝猓髡吒笈有奚砹⒌拢疲骸肮胖懪?，理性情，治心術(shù)，崇道德，故能配君子以成其教。是故仁以居之，義以行之，智以燭之，信以守之，禮以體之?！痹谝浴叭犴槨薄柏戩o”“溫良”“莊敬”為婦人之“善德”的同時，作者強調(diào)要寧心、定志、和氣，要以志帥氣、以理御情，要慎獨。因而在對儒家修身之道的理解與應(yīng)用上，《內(nèi)訓(xùn)》要遠超之前的一些女教書。與前人相比，該書還具有幾個特點。首先，經(jīng)典范圍極大地突破了傳統(tǒng)女教之界限?！毒百t范章》云：“詩書所載賢妃貞女，德懿行備，師表后世，皆可法也。夫女無姆教，則婉娩何從？不親書史，則性行奚考？稽往行，質(zhì)前言，模而則之，則德行成焉?！睂ε铀鶎W(xué)習(xí)之內(nèi)容，以往大多限于五經(jīng)，間或及于《論語》《孝經(jīng)》，而《內(nèi)訓(xùn)》則將之拓展到“書史”，幾乎可以說是無所不包。就《內(nèi)訓(xùn)》自身而言，其明確援引的經(jīng)典有《詩》《書》《禮》《易》《左傳》《荀子》，未指明但可辨識者有《論語》《孝經(jīng)》《孔子家語》等。其次，引入“善惡報應(yīng)”理念以佐勸女子行善積福，謂“夫享福祿之報者，由積善之慶”，要求女子“勉于積善，以成內(nèi)助之美”，當(dāng)好“賢內(nèi)助”，從而“嘉祥被于夫子，余慶留于后昆”。第三，在孝道上認為應(yīng)男女一視同仁并達至相同之境界，“或曰：‘此圣人之孝也，非婦人之所宜也?！遣蝗弧Ｐ?，天性也，豈有間于男女乎？事親者以圣人為至”。第四，關(guān)注女子德性修養(yǎng)對于社會風(fēng)俗的影響，云：“夫身不修，則德不立。德不立而能成化于家者蓋寡焉，而況于天下乎？”因而女子“內(nèi)助之德”關(guān)乎“家之隆替，國之廢興”。

明末清初的《女范捷錄》則在“三綱五?！薄叭龔乃牡隆敝聫娬{(diào)修身齊家、立教明倫，對此男子應(yīng)“尊師取友”以成德，女子亦須“擇善誠身”而格非，甚至在某種意義上，“教女之道，猶甚于男，而正內(nèi)之儀，宜先乎外”。就人之形體性情而言，“骨氣像父，性氣像母”，是以古人注重胎教，“故母儀先于父訓(xùn)，慈教嚴于義方”，認為在對子女的教育與影響上，母親的作用要大于父親。此外，在以下幾個方面，《女范捷錄》亦別具卓識。第一，女子也可流芳百世、名垂青史，比如認為女子之孝行可以“感天地，動神明，著孝烈于一時，播芳名于千載”、貞烈之正氣足以“凜丈夫，節(jié)操播乎青史”、忠肝義膽“足以風(fēng)百世而振綱?！薄⒐星趦€可以“揚芳譽于詩書，播令名于史冊”等。第二，在某些方面女子同于甚至勝于男子。首先，劉向《列女傳》之后的歷代女教書中幾乎消失了的“智慧”德性又重現(xiàn)于該書，云：“治安大道，固在丈夫，有智婦人，勝于男子。遠大之謀，預(yù)思而可料，倉卒之變，泛應(yīng)而不窮。求之閨閫之中，是亦笄幃之杰?！逼浯危八从械亻_創(chuàng)“忠義”一節(jié)，認為女子亦可有忠義，云：“古云率土莫非王臣，豈謂閨中遂無忠義？”再次，明確否定“女子無才便是德”之語，認為無德“非才之罪”；相反，“才”可助成“德”，“夫德以達才，才以成德。故女子之有德者，固不必有才。而有才者，必貴乎有德”。

可以說，女教雖立足于男權(quán)社會對女性的教化，但從某種角度而言，“女四書”的創(chuàng)作者亦表達了幫助女性群體在回應(yīng)男權(quán)統(tǒng)制、安身立命的同時，有余地地詮釋了自身的生命體驗和價值取向，故而呈現(xiàn)出豐富而鮮活的多重風(fēng)貌。

二、禮教、女教與社會之間的多重影像

總體而言，儒家思想是女教理論和學(xué)說的基礎(chǔ)，并在其發(fā)展過程中不斷得以鞏固與深化。先秦時期女教的主要依據(jù)不外乎《易·家人》六二爻“在中饋”與《彖傳》“女正位乎內(nèi)，男正位乎外”、《詩·周南·關(guān)雎》“窈窕淑女，君子好逑”與《詩·大雅·瞻卬》“婦無公事，休其蠶桑”、《禮記》“曲禮”“內(nèi)則”等篇的“三從之義”以及《儀禮·喪服》的男女內(nèi)外之別?？傮w而言，先秦社會的兩性關(guān)系側(cè)重于強調(diào)男女之別，男尊女卑的觀念并不突出(13)參見曲寧寧：《從男女有別到男尊女卑：漢代婦女理論轉(zhuǎn)向及其成因探析》，《思想戰(zhàn)線》2016年第2期。，而自《女誡》開始，男女尊卑觀念不斷得到強化，女子的身份與地位則日漸低落。

儒家常因其歧視女性備受譴責(zé)，如孔子言“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不遜，遠之則怨”，杜芳琴便據(jù)此認為“孔子對婦女還是懷著厭惡心理”(14)杜芳琴：《父系制延續(xù)與父權(quán)制建立：夏商周婦女與社會性別》，杜芳琴、王政主編：《中國歷史中的婦女與性別》，天津人民出版社，2004年，第163頁。。不可否認，先秦儒家道德修養(yǎng)的主體是男性，而女性則“以順為正”(15)楊伯峻譯注：《孟子譯注》(簡體字本)，中華書局，2008年，第105頁。，在道德教化體系中處于被邊緣化、對象化的層級。《女誡》大致延續(xù)這一傳統(tǒng)，強調(diào)“卑弱”“謙順”“曲從”，但同時也體現(xiàn)出儒家德性修養(yǎng)的部分特征，如其引《論語》“欲仁斯至”的說法以要求女子“存心”。但《女誡》之后，女教理論逐步移用儒家仁、義、禮、智、信等修身德目與安身立命的終極追求，努力將“女子”打造為“女君子”。

從歷史上看，女教書的創(chuàng)作、傳播與男性不無關(guān)系，“關(guān)于女教書所體現(xiàn)的男女關(guān)系，從女教書的理論基礎(chǔ)、創(chuàng)作者的性別比例和推廣者來說，男人都居于主導(dǎo)地位”(16)李志生：《中國古代婦女史研究入門》，北京大學(xué)出版社，2014年，第112頁。。而男性之所以關(guān)注女性教育，一是受傳統(tǒng)父權(quán)制社會結(jié)構(gòu)的影響，以男權(quán)為中心規(guī)范并束縛女性行為，女性即便有德智才華，也只能作為“賢內(nèi)助”輔助丈夫，如北齊顏之推云：“(婦人)如有聰明才智，識達古今，正當(dāng)輔佐君子，助其不足，必?zé)o牝雞晨鳴，以致禍也?！?17)檀作文譯注：《顏氏家訓(xùn)》，中華書局，2011年，第41頁。二是受儒家思想的影響，認為治國平天下以齊家為前提、家庭和諧是社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)，如宋王安石曾言“圣人之教，必由閨門始”(18)王安石：《王文公文集》(下冊)，上海人民出版社，1974年，第917頁。，清陳弘謀也說“王化始于閨門，家人利在女貞”(19)《五種遺規(guī)》譯注小組譯注：《教女遺規(guī)譯注》，中國華僑出版社，2013年，第1頁。。三是在家庭關(guān)系之中，外娶的女性往往被看作是破壞家庭和諧或者挑撥兄弟關(guān)系的元兇(20)事實上部分女性也認同這一點，如《內(nèi)訓(xùn)·睦親》云：“凡一源之出，本無異情，間以異姓，乃生乖別?！敝劣诋?dāng)代的資料，刁統(tǒng)菊在《離心力：姻親關(guān)系之于家庭組織的一種影響》一文中指出宗族內(nèi)部存在的分裂傾向與姻親關(guān)系之間的聯(lián)系，給妻集團不管是在象征層面還是在實踐層面都會對從己方嫁出去的女兒給予大量的支持，這種支持在意圖上針對的是女兒的小家庭，但客觀上參與引發(fā)了兄弟家庭的競爭與矛盾。參見刁統(tǒng)菊：《離心力：姻親關(guān)系之于家庭組織的一種影響》，《民俗研究》2007年第2期。，如《荀子·性惡》言“妻子具而孝衰于親”；顏之推認為兄弟“及其壯也，各妻其妻，各子其子，雖有篤厚之人，不能不少衰也”，因而對于維系兄弟情感而言，要像防止“風(fēng)雨”對于房屋的傷害一樣防范妻子，“風(fēng)雨之不防，壁陷楹淪，無可救矣”(21)檀作文譯注：《顏氏家訓(xùn)》，中華書局，2011年，第21頁。；明呂新吾引柳開“嘉言”云：“人家兄弟，無不義者，盡因娶婦入門，異姓相聚，爭長競短，漸漬日聞，偏愛私藏，以致背戾，分門割戶，患若賊仇，皆汝婦人所作?！?22)《五種遺規(guī)》譯注小組譯注：《教女遺規(guī)譯注》，中國華僑出版社，2013年，第62頁。有鑒于此，必須加強對女子的道德教育，“必明大義，諳物情，如溫母者，乃盡婦人之道，勿以為止主中饋而已也”(23)《五種遺規(guī)》譯注小組譯注：《教女遺規(guī)譯注》，中國華僑出版社，2013年，第167頁。。

在此過程中，部分女性自覺接受、認同儒家的性別觀念并且推波助瀾，正如李志生所言：“女教書的婦女作者，不但接受并內(nèi)化了儒家的性別觀，還希望通過自己的文字，而使更多的婦女接受這一理論。社會性別理論最突出的貢獻之一，就是強調(diào)婦女的自我認同，而中國傳統(tǒng)社會婦女創(chuàng)作的女教著作，無疑突出體現(xiàn)了婦女對儒家性別觀的認同?！?24)李志生：《中國古代婦女史研究入門》，北京大學(xué)出版社，2014年，第112頁。此言大體不虛，但也不能一概而論，必須看到女性在接受的同時也在調(diào)適，甚至是反抗儒家思想的束縛，追求個體的解放與自由。

首先，并非所有的女教書都旨向一致，必須注意到其時代性與個體性差異。漢代以降，女子地位日益低落。董仲舒首先將男女與陰陽、尊卑等同起來，認為“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰”(25)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第317頁。，而陽尊陰卑，故男尊女卑。后《白虎通義》又以其神秘化的陰陽五行理論對“三綱”“三從”“男尊女卑”等進行系統(tǒng)化論證?！杜]》大體為漢代這一思潮的延續(xù)，奉行女子“卑弱”之論調(diào)，以“曲從”“謙順”為女子之美德，劉向所看重的“辯通”“仁智”則漸至湮沒。而宋明以后女性的主體意識逐漸開始覺醒，她們強調(diào)女性也有與男性同樣的價值訴求，如徐皇后認為在“孝悌”上“豈有間于男女乎”，女性之事親同樣“以圣人為至”；王相母劉氏甚至認為“有智婦人，勝于男子”。其轉(zhuǎn)折體現(xiàn)在唐代之《女孝經(jīng)》上：作者認同“四德”之說，但她在希望女子“不必辯口利辭”的同時又強調(diào)“智”，認為人“肖天地”，“有聰明賢哲之性”，并盛贊楚莊王夫人樊姬以“一言之智”議論朝政，使得“諸侯不敢窺兵，終霸其國”；在要求女子“不必才明絕異”的同時又提倡“學(xué)以聚之，問以辨之，多聞闕疑天下之事”，從中可以看出女性的矛盾與掙扎心態(tài)。

其次，必須看到儒家思想與女教理論在傳播及影響兩個方面所存在的滯后性。從儒學(xué)發(fā)展來看，兩宋理學(xué)興盛，其對女性之束縛尤為強烈，如程頤就說過“餓死事極小，失節(jié)事極大”，陳東原據(jù)此認為“婦女應(yīng)重貞節(jié)的觀念，經(jīng)程朱的一度倡導(dǎo)，宋代以后的婦女生活，便不像宋代以前了，宋代實在是婦女生活的轉(zhuǎn)變時代”(26)陳東原：《中國婦女生活史》，商務(wù)印書館，2015年，第108頁。。但若考察宋代女性的生活面貌可以發(fā)現(xiàn)，“宋代不若明清一般具有普遍的守節(jié)觀，且當(dāng)時政府似未積極提倡節(jié)婦。而歷來批判程頤所主張‘餓死事小，失節(jié)事大’等觀點，也僅限于士大夫階層，一直要到明代的《閨范》等著作，貞節(jié)觀念才日益深入中下階層，進而發(fā)展成一種風(fēng)尚”(27)柳立言：《淺談宋代婦女的守節(jié)與再嫁》，鄧小南、王政、游鑒明主編：《中國婦女史讀本》，北京大學(xué)出版社，2011年，第146頁。。從女教書來看，其教化作用同樣具有滯后性，如班昭作《女誡》，其初衷在于教導(dǎo)女兒嫁入夫家后如何安身立命，無意于規(guī)范世人，且纂就《女誡》之后，馬融“善之，令妻女習(xí)焉”，但并未為時人所接受，其小姑曹豐生甚至“為書以難之”，馬融之女馬倫雖習(xí)《女誡》但卻以其“才辯”令丈夫袁隗“默然不能屈”。(28)范曄：《后漢書》，李賢等注，中華書局，1965年，第2792、2796頁?！杜撜Z》的傳播同樣如此，它雖然“顯示了女教平民化的趨勢，但在相當(dāng)長的時間里，流傳并不廣，影響也不大，并未躋身女教經(jīng)典行列；其作者也并未如班昭般，取得‘女圣人’的地位。唐宋時期的家訓(xùn)著作，就未曾提及它”(29)李志生：《中國古代婦女史研究入門》，北京大學(xué)出版社，2014年，第109頁。。

再次，理論與現(xiàn)實之間具有偏差與反差，觀念的倡導(dǎo)與實際的施行難以同一。據(jù)兩《唐書》的記載，唐代的女教書有十多種，“遠超禮教更為發(fā)達的宋代，直追禮教興盛的明代；個人生活并不清白的武則天，還成為了唐代撰寫女教書最多的婦女”(30)李志生：《中國古代婦女史研究入門》，北京大學(xué)出版社，2014年，第128頁。。宋氏姐妹雖作《女論語》，但“誓不從人，愿以藝學(xué)揚名顯親”，可見其本身并不全然遵循傳統(tǒng)禮教；朱熹更是明言“夫死而嫁固為失節(jié)，然亦有不得已者，圣人不能禁也”(31)朱熹：《朱子全書》(第23冊)，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3025頁。；女教書素來以“柔弱”規(guī)范女子，清陸圻卻在《新婦譜·做得起》中指出其時風(fēng)俗嫁女“必要伊做得起”，“要使公姑奉承，丈夫畏懼，家人不敢違忤”(32)陸圻：《新婦譜》，《叢書集成續(xù)編》(第78冊)，上海書店，1994年，第595頁。；禮教向來注重男女之別，但是清史搢臣卻指出當(dāng)時“世俗惟嚴于翁婦，其余無別。甚者，叔嫂、姊夫、小姨、妻弟之妻，皆不避嫌，近于蠻貊矣”(33)《五種遺規(guī)》譯注小組譯注：《教女遺規(guī)譯注》，中國華僑出版社，2013年，第190-191頁。?？梢娎硐肱c現(xiàn)實之間每多齟齬，禮教也未必為人所時時遵循。

最后，封建后期的女性對自身的認識在不斷分化，明清時期的女子在認同“三從四德”的同時又表現(xiàn)出參與公共事務(wù)、實現(xiàn)自身道德完善、體現(xiàn)社會價值的強烈意愿?！杜]》是班昭因擔(dān)憂其女“失容他門，取恥宗族”而作，故而其所論無非女子如何受容于夫家，《女論語》與此大體相同，但已表現(xiàn)出女子對個體之不朽的渴慕?！杜⒔?jīng)》猶有甚之，在希冀“名立于后世”之外，作者移植儒家培養(yǎng)“君子”之道德修養(yǎng)體系，追求個體道德與人格的完善，同時還關(guān)注如何以自身之德性修養(yǎng)使“上下治安而化行閨閫”或者使丈夫“身不入于非道”。《內(nèi)訓(xùn)》則因徐皇后的身份關(guān)系，不僅強調(diào)養(yǎng)德成性、希圣求賢，還關(guān)心“國之興廢”與天下風(fēng)化?！杜督蒌洝犯淮裕J為女子亦可“德教化于邦國”“風(fēng)百世而振綱?！薄斑_理通經(jīng)，名譽著乎當(dāng)時，才美揚乎后世”。

大體來說，不管是男性作者還是女性作者，女教書都體現(xiàn)了儒家思想對女子生活空間與精神世界的滲透與灌輸，而女性作者的自覺“內(nèi)卷化”對于女性讀者的影響更為深巨，彭華認為“女四書”說明“女性完全認同于宗法社會男尊女卑的社會文化價值觀，綱常禮教思想已經(jīng)內(nèi)化、滲透到她們心底深處。教育不僅使女性成為自覺的受害者，同時也成為積極的施害者，她們自覺不自覺地有父權(quán)社會男性話語，歸屬于并維護著禮教文化”(34)彭華：《儒家女性觀研究》，中國社會科學(xué)出版社，2010年，第315頁。。此誠其然，但我們不能僅限于此便對女子反抗儒家綱常的意識與努力視而不見，而這一面向在明清時期尤其凸顯。

三、明清時期女性性別意識與儒家禮教的激烈博弈

理學(xué)發(fā)端于兩宋，其盛行則在明清，因而明清時期是貞節(jié)觀念最為發(fā)達的時代。洪武元年明太祖曾下詔：“民間寡婦，三十以前夫亡守制者，五十以后不改節(jié)者，旌表門閭，除免本家差役。”(35)申時行等修：《明會典》(萬歷朝重修本)，中華書局，1989年，第457頁。在獎勵寡婦守節(jié)的同時，又“興著為規(guī)條，巡方督學(xué)，歲上其事。大者賜祠祀，次亦樹坊表”，使得“烏頭綽楔，照耀井間，乃至于僻壤下戶之女，亦能以貞白自砥。其著于實錄及郡邑志者，不下萬余人”(36)張廷玉等：《明史》(第25冊)，中華書局，2011年，第7689-7690頁。，因而陳東原指出：“一部《二十四史》，中間節(jié)烈婦女最多的，莫如《明史》了?！?37)陳東原：《中國婦女生活史》，商務(wù)印書館，2015年，第139頁。高世瑜通過對歷代《列女傳》的比較也發(fā)現(xiàn)了此一趨勢，并且指出如下幾點動向：其一，女性社會角色日益淡化，由雙重角色(盡管兩者始終并不均衡)向單純家庭角色轉(zhuǎn)化；其二，女性價值觀念從多元向單一演變；其三，禮教禁錮日益加強，貞節(jié)觀念日漸強化，至傳統(tǒng)社會后期達到了滅絕人性的地步；其四，女教內(nèi)容的演變大體都可以以宋、金為一過渡時期，而以元代為一重要轉(zhuǎn)折點。種種跡象表明，“元、明、清尤其是明清時代是貞節(jié)觀念最為嚴重、最泯滅人性的時期，也可以說是婦女地位最為低下的時期”。(38)高世瑜：《〈列女傳〉演變透視》，鄧小南、王政、游鑒明主編：《中國婦女史讀本》，北京大學(xué)出版社，2011年，第20-25頁。而在女教理論的發(fā)展上，論者也多以明清為“鼎盛時期”(39)彭華：《儒家女性觀研究》，中國社會科學(xué)出版社，2010年，第298-315頁?；蛘摺鞍l(fā)展成熟與定型化”時期(40)高世瑜：《中古性別制度與婦女》，杜芳琴、王政主編：《中國歷史中的婦女與性別》，天津人民出版社，2004年，第197-198頁。，陳東原甚至認為“清初女教之盛，亦集二千余年來的大成”(41)陳東原：《中國婦女生活史》，商務(wù)印書館，2015年，第209頁。。

然而正如高世瑜在其《〈列女傳〉演變透視》一文的“后記”中提及的部分學(xué)者對其之質(zhì)疑，“《列女傳》只是書寫者表達自身價值觀與男性主體意識的文字，不能當(dāng)作真實歷史記載”(42)高世瑜：《〈列女傳〉演變透視》，鄧小南、王政、游鑒明主編：《中國婦女史讀本》，北京大學(xué)出版社，2011年，第26頁。，而對于女教理論，我們必須看到部分女性作者性別意識的覺醒及其對性別壓迫之反抗。對于傳統(tǒng)之禮教，部分女性可以說是“無知的受害者”，部分是有意的幫兇，還有一部分則是有識的抗?fàn)幷?。事實上，明清時期既是女教理論發(fā)展的巔峰時期，同時也是女教觀念分歧最嚴重、女性抗?fàn)幾罴ち业臅r期。

傳統(tǒng)女教基本認為女子應(yīng)以家庭為職事，為父母、公婆、丈夫及子女奉獻一生。為實現(xiàn)此一目標(biāo)，首先，女子不需讀書識字，如明代《溫氏母訓(xùn)》云：“婦女只許粗識‘柴、米、魚、肉’數(shù)百字，多識字，無益而有損也?！?43)《五種遺規(guī)》譯注小組譯注：《教女遺規(guī)譯注》，中國華僑出版社，2013年，第169頁。清陳弘謀在其《教女遺規(guī)》“序”中也談到當(dāng)時人的一種想法，“女子知書者少，非文字之所能教，而弄筆墨工文詞者，有時反為女德之累”。其次，要求女子于家庭之內(nèi)低聲下氣、委曲求全，如呂得勝《女小兒語》要求婦女“下氣小心”；對于伯叔、妯娌要“罵盡他罵，說盡他說”而不要還嘴；一旦發(fā)生沖突，原因必然在女子身上，“誰好與我斗氣？是我不可人意”，“只怨自家有不是，休怨公婆難服事”。(44)《五種遺規(guī)》譯注小組譯注：《教女遺規(guī)譯注》，中國華僑出版社，2013年，第50-52頁?！缎聥D譜補·妯娌》也認為公姑的心胸“如天地一般”不會有所偏私，如其偏袒妯娌便當(dāng)“自反，負罪引慝，改過自新”以待其“回嗔作喜之時”(45)陳確：《新婦譜補》，《叢書集成續(xù)編》(第78冊)，上海書店，1994年，第608頁。。最后則是以“內(nèi)/外”之分疏限制女子參與公共事務(wù)的權(quán)利，古代歷來有“婦無公事”的主張，后世則一再申說，如明代《鄭氏規(guī)范》云：“諸婦媟言無恥，及干預(yù)閫外事者，當(dāng)罰拜以愧之。”(46)鄭太和：《鄭氏規(guī)范》，《叢書集成初編》(第975冊)，中華書局，1985年，第16頁。

不能否認，部分女性在嚴格循行禮教中確立了自己的人生定位并為此感到滿足。從對“女四書”的分析中我們可以看到，作者們對其一生戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢“職謹女事”、不使父母蒙羞而感到自豪，對古代留名青史之“貞”“烈”充滿崇敬之情并以其為畢生的追求。高彥頤(Dorothy Ko)通過對纏足文化的分析指出，女性備受其戕害的想法，與女性當(dāng)時的“自我感覺”并不相符，“這些婦女盡其所能，在賦予她們的空間內(nèi)，創(chuàng)造著意義和尊嚴。沒有認識到她們的自豪和滿足，就去哀痛她們的無知或去譴責(zé)壓迫她們的體系，這是對明末清初中國婦女生活和社會性別體系最本質(zhì)面貌的忽視”(47)[美]高彥頤：《閨塾師：明末清初江南的才女文化》，李志生譯，江蘇人民出版社，2005年，第183頁。。女性或許能從禮教與性別壓迫中找到最大限度實現(xiàn)自我滿足的方式，但這顯然并非唯一的面向。宋代禮教雖然異常嚴格，但實際上，當(dāng)時“婦女對于經(jīng)濟活動、法律訴訟、宗教奉祀等各類活動的參與，遠比通常想象得更為活躍”，而且“一種反叛暗流卻也以異常強大的力量向‘正統(tǒng)’挑戰(zhàn)，而且此挑戰(zhàn)并未受到‘正統(tǒng)’的鎮(zhèn)壓”。(48)鄧小南：《“內(nèi)外”之際與“秩序”格局：宋代婦女》，杜芳琴、王政主編：《中國歷史中的婦女與性別》，天津人民出版社，2004年，第265、275頁。清代亦然，“在清代社會生活中，與統(tǒng)治者倡導(dǎo)的儒家倫理觀念相背離的傾向也一直在潛滋暗長”(49)定宜莊：《清代婦女與兩性關(guān)系》，杜芳琴、王政主編：《中國歷史中的婦女與性別》，天津人民出版社，2004年，第351頁。。在這種態(tài)勢之下，我們可以清晰地看到其時禮俗互動之多重影像。(50)張士閃通過對禮俗關(guān)系的考察指出：“在社會實踐層面，‘禮’所代表的國家制度的規(guī)約性，與‘俗’所代表的民間生活的自發(fā)性之間存在很大張力，既互益互補，又互制互斥。所謂互益互補，是指國家治理改變了民俗文化的生存空間，促使其不斷發(fā)生新的變化，而民俗發(fā)展也在一定程度上影響到政府治理方略的制定與修正；所謂互制互斥，則是指二者之間所造成的控制與反控制關(guān)系?！眳⒁姀埵块W：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。盡管其主要偏重于政治設(shè)計與社會治理方面的探討，但所揭示的禮俗關(guān)系同樣適用于本主題。

首先，女教的根本目的在于以“禮”導(dǎo)“俗”，但“俗”卻會自發(fā)調(diào)整“禮”。歷代女教書均依據(jù)五經(jīng)，主張以“禮”(51)當(dāng)然，“禮”包含多方面的內(nèi)容，如三從四德、男尊女卑以及內(nèi)外之別等。規(guī)制女性的行為，但其目的之一則在于化俗，如《內(nèi)訓(xùn)·崇圣訓(xùn)》欲以之“化天下”，《女范捷錄·慈愛》則期望“和氣萃于家庭，德教化于邦國”。然而焦杰通過分析《易》《禮》《詩》婦女觀從經(jīng)本義到傳義的變化，認為“主流婦女觀總是為了滿足父權(quán)制的需要而創(chuàng)制并發(fā)展變化的”(52)焦杰：《性別視角下的〈易〉、〈禮〉、〈詩〉婦女觀研究》，中國社會科學(xué)出版社，2011年，第222頁。，換言之，作為父權(quán)制與男性中心之產(chǎn)物的“禮”是性別不平等的體現(xiàn)。而隨著女教理論的發(fā)展，至明清時期，隨著“商品經(jīng)濟的發(fā)展促進了社會文化市民化，同時婦女在經(jīng)濟生產(chǎn)中所占的重要地位，使得相對寬松的非正統(tǒng)女教準(zhǔn)則逐漸抬頭”(53)李國彤：《女子之不朽：明清時期的女教觀念》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第162頁。，其時部分女性性別意識蒙眬覺醒，開始表現(xiàn)出人格獨立與以德立身的訴求，甚至追求某些方面的兩性平權(quán)。反映在“女四書”中，則是《女孝經(jīng)》對于“名立于后世”的渴望、《內(nèi)訓(xùn)》對于女子應(yīng)與男子一樣行“圣人”之孝乃至成賢希圣的追求以及《女范捷錄》對于“有智婦人，勝于男子”的肯定與對“女子無才便是德”的批判。這些訴求是驅(qū)動女子極力打破閨閫之限、要求參與社會事務(wù)的動力所在，而其后果則是對傳統(tǒng)“內(nèi)外之別”的抗?fàn)幣c沖決。

其次，女教書引用儒家之修養(yǎng)體系及其概念以助成“四德”之涵養(yǎng)，但同時也導(dǎo)入了突破乃至超越“四德”的部分因素。對于女子之社會規(guī)范與角色定位，先秦儒學(xué)主要是強調(diào)“三從”，班昭《女誡》之后則增加并逐步發(fā)展、完善“四德”，盡管后世挪用儒家仁義禮智信等德目以養(yǎng)成女子之德，但這種“德”是“三從”之“禮”下的“德”，換言之，乃“女子”之德而非普泛性的“君子”之德，如《女論語·廣要道》以“撫諸孤”為“仁”，《內(nèi)訓(xùn)·慎言》要求守仁厚、持莊敬“以合乎坤靜之體”等。但不可避免的是，儒家“立德立言”的不朽追求也同時進入女子的思想世界，使得女子有了為“君子”的自覺，也使得她們不愿自限于“中饋”而希望能夠揚名立萬，積極投身于家國治理與歷史創(chuàng)造之中。

最后，女教書大多希望通過讀書識字、修身養(yǎng)德以使女性安于守禮、自覺歸化，即以“才”助“德”，但在明清時期卻產(chǎn)生“德”與“才”之矛盾。明末《溫氏母訓(xùn)》認為女子“多識字，無益而有損也”；清初陳弘謀在《教女遺規(guī)》“序”中也談到有人指責(zé)女性工于詩詞而傷于德：“弄筆墨工文詞者，有時反為女德之累也?！?54)《五種遺規(guī)》譯注小組譯注：《教女遺規(guī)譯注》，中國華僑出版社，2013年，第169、1頁。然而當(dāng)時大量的女性以“才”“言”為其志業(yè)所在，而這顯然顛覆了“不必才明絕異”的“女德”之教誨。明末女性作家群體的出現(xiàn)有各種各樣的原因，但無論為何，其前提必然是讀書識字對于女子教育水平的提升，因而在女教理論的“鼎峰”時期，卻出現(xiàn)了這樣一種狀況：“明朝(1368-1644)末年，女作家和女藝術(shù)家越來越多，引起18世紀的學(xué)者開始討論女性角色，但同一時期對寡婦守節(jié)的信奉荒謬地達到頂點。”(55)[美]伊沛霞：《內(nèi)闈：宋代婦女的婚姻和生活》，胡志宏譯，江蘇人民出版社，2010年，“導(dǎo)言”第4頁。美國學(xué)者曼素恩(Susan Mann)在其研究十八世紀前后中國女性生活的論著中也指出，清代“女性成為寫作的主體本身就挑戰(zhàn)了中國上層文化傳統(tǒng)的根基”，這種挑戰(zhàn)反映了女子作為“女人”與作為“人”的矛盾——“作為一個人，一名婦女應(yīng)該使她的風(fēng)雅和道德能力得到充分發(fā)展，這就要求她寫作。而作為一個女人，她又應(yīng)該不斷地用自己的雙手去勞作，這就使得她的寫作需讓位于道德責(zé)任”，要求女子首先要扮演好她作為妻子、母親、兒媳的家庭角色。(56)[美]曼素恩：《綴珍錄——十八世紀及其前后的中國婦女》，定宜莊、顏宜葳譯，江蘇人民出版社，2005年，“引言”第18頁。可以說，“才”與“德”之沖突實際上是女教理論發(fā)展的必然邏輯結(jié)果。班昭一方面強調(diào)“不必才明絕異”，另一方面卻以《女誡》給后世女性留下一個因“才”而“令名無窮”的成功典范，從而激勵女性以著書立說、教化他人而揚名后世；而宋氏姐妹便受其影響作《女論語》，“愿以藝學(xué)揚名顯親”；《女范捷錄》更是高度稱贊曹大家與《女孝經(jīng)》《女論語》《女訓(xùn)》的作者，“由是觀之，則女子之知書識字，達理通經(jīng)，名譽著乎當(dāng)時，才美揚乎后世，亶其然也”。羅莎莉(Rosenlee Li-Hsiang Lisa)因而指出了其吊詭之處：“她們在自己的著述中繼續(xù)支持性別得體等保守的正統(tǒng)觀念，但她們的行為卻含蓄地顛覆了她們所倡導(dǎo)的保守價值觀。”(57)[美]羅莎莉：《儒學(xué)與女性》，丁佳偉、曹秀娟譯，江蘇人民出版社，第123-124頁。

四、結(jié) 語

鄧小南通過對宋代女性生活面貌的研究發(fā)現(xiàn)，女性個人的事跡與其所賴以生存的社會秩序結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)一種“交互重疊的影像”：“其中既有輪廓明顯的限制‘內(nèi)/外’的秩序框架，又有她們尋求夾縫、尋求溝通，活動于內(nèi)外之間的身影；我們既看到家族結(jié)構(gòu)與秩序?qū)τ谂缘氖`擠壓，體會到她們的無助與苦悶，又感覺到女性在當(dāng)時尋求自身‘價值’的努力，事實上正構(gòu)成為強化這種社會結(jié)構(gòu)與倫常秩序之整體過程的組成部分”。(58)鄧小南：《“內(nèi)外”之際與“秩序”格局：宋代婦女》，杜芳琴、王政主編：《中國歷史中的婦女與性別》，天津人民出版社，2004年，第296頁。事實上，這種多重影像交互重疊的現(xiàn)象絕不僅僅出現(xiàn)于宋代，明清時期亦然，在《內(nèi)訓(xùn)》與《女范捷錄》中均可發(fā)現(xiàn)女性對于傳統(tǒng)禮教的調(diào)適、掙扎乃至反抗，而這一糾葛在唐代的《女孝經(jīng)》中就已有所體現(xiàn)，只是在明清時期才得到更為集中的反映與表達。

隨著女教理論的發(fā)展，傳統(tǒng)儒家的女性觀逐步趨于深入規(guī)訓(xùn)女性的角色定位及其生存空間、生活方式與精神世界。在此期間，女性無疑既是被動的“受害者”，又是共謀的“施害者”，但與此同時我們亦不能抹殺其作為能動的“抗?fàn)幷摺敝?。就儒學(xué)發(fā)展的角度而言，這是一個以“禮”導(dǎo)“俗”即以儒家禮制規(guī)范社會秩序、整飭女性精神世界的過程，亦是一個反映不同時代之社會風(fēng)俗對于“禮”之反饋的過程；從兩性關(guān)系來看，則表現(xiàn)為女教學(xué)說借鑒“君子”的德行理論建構(gòu)“女子”身份的嘗試與趨勢。故而與之相應(yīng)的，我們必須看到不同時代的女教書創(chuàng)作者極力突破“女子”畛域，希望獲得與男子同等的“人”的待遇，甚至是成為“君子”的不懈努力?？梢哉f，“女四書”所著述的不僅是女教理論發(fā)展的“觀念史”，還應(yīng)成為反映古代女性生活面貌的“生活史”。改寫對“女四書”扁平化與刻板化的評價，是對史載文本解讀的多元表達，也是發(fā)現(xiàn)女性主體性、還原其參與及創(chuàng)造歷史鮮活面貌的客觀態(tài)度。而這一從性別視角重構(gòu)歷史的目標(biāo)，我們亦期待在文本之外，可以從出土簡帛、考古發(fā)掘、田野作業(yè)、口述調(diào)查等多種途徑以及多學(xué)科的交叉研究中逐步得以實現(xiàn)。