周福巖

對(duì)民俗(Folklore)的認(rèn)知興趣始自博物學(xué)者(Antiquarian)，歷經(jīng)百余年來(lái)歷史學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)、心理學(xué)、藝術(shù)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等眾多學(xué)科的參與建構(gòu)，民俗學(xué)研究的學(xué)術(shù)討論和闡釋路徑，逐漸聚焦在如口頭文學(xué)、人種學(xué)、表演、功能分析、語(yǔ)境和民間美學(xué)等一些有影響的取向上。方法、觀照形態(tài)及問題意識(shí)的龐雜多元，使有效、富于深度和啟示性的學(xué)科間對(duì)話變得愈發(fā)艱難，也使民俗學(xué)提出基于民俗自身之給定性與可理解性的統(tǒng)一、開放的理論視角，成為愈發(fā)迫切與正當(dāng)?shù)囊蟆?/p>

巴瑞·托爾肯在其《民俗的動(dòng)力學(xué)》一書中，討論了一種民俗學(xué)內(nèi)部研究路徑的轉(zhuǎn)變，并試圖闡明這一轉(zhuǎn)變的理論內(nèi)涵。根據(jù)他的描述，直至20世紀(jì)70年代，民俗學(xué)家給予更多關(guān)注的仍然是民俗“事象”(the items of folklore)，而不是民俗在其中被產(chǎn)生出來(lái)的原生過(guò)程(live processes)，這導(dǎo)致了民俗學(xué)對(duì)民俗的“去人文化”(dehumanize)后果。相反，他所堅(jiān)持的對(duì)民俗的“人文化”，是要敦促民俗研究采納這樣一種路徑，即對(duì)民眾及其傳統(tǒng)表達(dá)之動(dòng)力學(xué)的強(qiáng)調(diào)?！霸谶@個(gè)路徑中，我的思考得益于那些聚焦在風(fēng)格、表演、語(yǔ)境、事件和過(guò)程，而非體裁、結(jié)構(gòu)或文本的研究者們的作品。”(1)Barre Toelken, The Dynamics of Folklore, Revised and Expanded Edition. Logan, Utah: Utah State University Press, 1996, p.xi.“原生民俗的血、肉與骨就在那些作為傳統(tǒng)攜帶者的人身上?！?2)Barre Toelken, The Dynamics of Folklore, Revised and Expanded Edition. Logan, Utah: Utah State University Press, 1996, p.xiii.“就我們的目的而言，動(dòng)力可以被簡(jiǎn)單地理解為在那些發(fā)生在人們中間的活躍的傳統(tǒng)時(shí)刻背后的力量。什么激發(fā)了人類那種基于習(xí)慣的(Customary)而非生物(Biological)的互動(dòng)？他們?nèi)绾伍_始？他們何時(shí)停止？他們?nèi)绾谓邮芗盎貞?yīng)？”(3)Barre Toelken, The Dynamics of Folklore, Revised and Expanded Edition. Logan, Utah: Utah State University Press, 1996, p.55.

以對(duì)民俗的行動(dòng)主體、語(yǔ)境、表演和表達(dá)動(dòng)力的強(qiáng)調(diào)為標(biāo)志的民俗學(xué)理論轉(zhuǎn)向，可以理解為一種正在發(fā)生著的、面向民俗本身的“意義”轉(zhuǎn)向?！耙饬x”而非“內(nèi)容”成為關(guān)注焦點(diǎn)，意味著問題意識(shí)的變更——從民俗是什么向民俗怎樣的變更，從作為實(shí)體的民俗向作為建構(gòu)過(guò)程的民俗的變更，從作為看的對(duì)象的民俗向作為看的視角本身的民俗的變更。這一轉(zhuǎn)向，隱含著理論與方法的變更，即從關(guān)注民俗的有用性或有效性的知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論本質(zhì)主義立場(chǎng)，向直面民俗的如是性——倫常性、持存性與習(xí)慣性本身的生存論和現(xiàn)象學(xué)視角主義立場(chǎng)的變更。

民俗有著并非全部從知性思維那里借來(lái)的內(nèi)涵，即情感和感受的內(nèi)涵。然而，民俗的“精神性”(Spirituality)卻并不止步于情感和感受的消極性、被動(dòng)性，這使它不能被降格地理解為一種滿足或履行生命功能需要的自然體系。民俗終究是一種價(jià)值現(xiàn)象，是一類文化客體，它保持著對(duì)倫理、藝術(shù)、政治及法、哲學(xué)、宗教等更高精神形態(tài)的開放性，乃至形塑后者?，F(xiàn)代民俗學(xué)家普遍認(rèn)為民俗在全部文化中扮演著一種奠基性的角色，因?yàn)樵诟叩奈幕蛯徝乐?，意義就坐落在民俗的那種與他人切近的倫常性交流之中，它是所有文化和所有意義的前提。

在“民俗”這個(gè)抽象名詞前面加上“原生的”(Live)這一定語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)的是民俗所具有的不可化約的“在現(xiàn)場(chǎng)中的”“在語(yǔ)境中的”或“在情境中的”的內(nèi)涵?！罢Z(yǔ)境”揭示了民俗在語(yǔ)言、對(duì)象、行動(dòng)的三位一體結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)意義的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)特征，即民俗的現(xiàn)實(shí)性——在感知意義上的可接受性——與它的可理解性是同時(shí)發(fā)生的。(4)民俗被劃分為三大類別，即語(yǔ)言民俗、物質(zhì)民俗以及風(fēng)俗習(xí)慣。它們構(gòu)成了日常生活中彼此關(guān)聯(lián)、彼此賦義的三個(gè)方面，即日常語(yǔ)言、人工物品的運(yùn)用以及習(xí)俗。占有一種不同的民俗傳統(tǒng)，通常意味著三位一體地去使用不同的物品(或者以不同的方式使用同一物品)，遵守不同的習(xí)俗(或者以不同的方式遵守同一習(xí)俗)，而且說(shuō)一種不同的語(yǔ)言(或者以不同的方式說(shuō)同一種語(yǔ)言)。這就是說(shuō)，民俗意義的“表現(xiàn)/表達(dá)”不能分離于獲致它的路徑，路徑是意義自身的一部分。腳手架從未拆除，梯子從未搬走。

正是民俗的特定意義，使對(duì)民俗的感知成為可能。純粹感知、沒有任何意義的感知，那種純粹的可接受性，只是一個(gè)神話或者一種抽象。不存在那種已經(jīng)占據(jù)了同一性的給定物，不存在僅僅通過(guò)撞擊可接受性之墻即可獲得的或走進(jìn)思想中的給定物。要進(jìn)入意識(shí)，要顯現(xiàn)，給定物首先需要被置于一個(gè)“被照亮著的視野”(An illuminated horizon)即特定的語(yǔ)境中。民俗的意義就是這個(gè)視野的照亮本身(the very illumination)。它確立起一種意識(shí)生活的可能性及邊界的確定，即對(duì)這種生活而言的“理所當(dāng)然”與“不可思議”。

此外，被施行(Performed)或被實(shí)踐著的民俗，總是指向施者和受者所在的位置，也就是指向他們具體的歷史偶然性。試圖把所有民俗的內(nèi)容和互動(dòng)各方所在其中的位置都列入目錄，是一種瘋狂之舉。每樁作為事象的民俗及其意義，都承受著不可勝數(shù)的語(yǔ)義河流的影響。民俗，總是在“世界”的基礎(chǔ)上和在一個(gè)人看它的位置上有所“示”(Signify)。民俗所具有的這種來(lái)自于其三位一體結(jié)構(gòu)的、先行于一切事象并且照亮后者的意義，并不局限于特定的客體領(lǐng)域。這種意義誕生于一個(gè)客體對(duì)另一個(gè)客體的指向之中，誕生于施者與受者的“存在總體的聚集”(the assembling of the whole of being)之中，施者與受者也構(gòu)成了存在聚集的一部分。

這種聚集使存在成為一個(gè)總體的光域，給定之物在這一總體中獲得其意義。民俗作為開啟或照亮存在的光源，不能僅僅理解為靜態(tài)的文化客體的堆積，更應(yīng)理解為動(dòng)態(tài)的持續(xù)賦義行動(dòng)或客體化進(jìn)程。在其中，存在著一個(gè)閃耀為意義的存在之總體，不是一個(gè)永恒固定的實(shí)體，而是要求著持續(xù)的編排與聚集，即人的文化行動(dòng)。這些活動(dòng)是自由的、表現(xiàn)性的、創(chuàng)造性的，因?yàn)樗鼈兺ㄟ^(guò)賦義和存在聚集所趨向的文化認(rèn)同不斷再生產(chǎn)，也不斷修正著作為世界的視野。這種“照亮”或原初的意義構(gòu)造——它必須在一種存在于思想中并在被反照為一個(gè)客體之前被生產(chǎn)出來(lái)——指向了主持著存在聚集的主體性的創(chuàng)造姿態(tài)。這些民俗主體，在喚起以往文化創(chuàng)造的過(guò)程中是創(chuàng)造性的，他們?cè)诖嬖诘倪吘壣鹆舜昂?，點(diǎn)亮了腳燈，從而使給定物被看到(聚焦)和在思想中的呈現(xiàn)成為可能。一種存在必須首先被照亮，并且通過(guò)指涉這種聚集，才能具有意義。這些操作以某種方式喚起了理解的綜合，并且使經(jīng)驗(yàn)成為可能。

民俗，是因?yàn)槠湔樟链嬖诘倪@種原初意義，而非其有用性，才被遵循的。意義是它的持存性和文化價(jià)值上不可替代性的根源，而功用卻是可替代或可選擇的。從知識(shí)社會(huì)學(xué)的意義上說(shuō)，民俗提供的知識(shí)不是從備選項(xiàng)中找出正確答案，而是從一開始就指向卓越的無(wú)限開放性。與作為規(guī)訓(xùn)與懲罰的工具性/功能性的文明“行為”(Behavior)形成對(duì)照的是，作為文化“行動(dòng)”(Action)的民俗之評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不在于其正確與否，而在于其卓越與否。卓越性是辯證風(fēng)俗——在民俗之生成與持存的對(duì)立統(tǒng)一中不斷更新其精神內(nèi)涵，不斷趨向更大自由——的理性(Vernunft)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。正因如此，它們才作為“客觀精神”(Objectiver Geist)發(fā)光、閃耀、表現(xiàn)或照亮一地一時(shí)。

然而，長(zhǎng)期盛行的功利主義提問方式卻落腳于有用性，但這不是一種對(duì)文化的恰當(dāng)?shù)奶釂柗绞?，因?yàn)樗俣ㄎ幕挥幸环N奠基于目的合理性的知性或理智的建構(gòu)動(dòng)機(jī)，特別是當(dāng)這種知性(Verstand)動(dòng)機(jī)被解釋為經(jīng)濟(jì)的、功能性的滿足需要的動(dòng)機(jī)時(shí)，民俗之為文化和傳統(tǒng)的精神性本身就被完全遮蔽了。事實(shí)上，功利主義不能提供對(duì)價(jià)值判斷的單一標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗旧砭褪且环N價(jià)值判斷的產(chǎn)物。“需要”使自己具有意義的多重可能性，僅僅在于選擇滿足的獨(dú)特方式，人們由此賦予存在以一種獨(dú)特意義，即不再是去慶祝和頌揚(yáng)它，不是如海德格爾那樣的牧歌般的“棲居”，而是去操作它，這是科學(xué)和技術(shù)文化中的意義圖式，是其所謂的“真正的意義”。被設(shè)定為存在之單一意義的經(jīng)濟(jì)意義，就這樣獲得了相對(duì)于文化意義的獨(dú)立性，仿佛后者是從前者中分離出來(lái)的。但是，人的需要畢竟不同于動(dòng)物那樣單義性的需要，每個(gè)人的需要，從一開始就已經(jīng)是由文化闡釋過(guò)了的。只有在未開化的人性水平上，被采納的需要才具有這種單義性的錯(cuò)誤印象，而且科學(xué)技術(shù)對(duì)世界的賦義是否能消解文化意義的多重性這一點(diǎn)尚不能確定。

以主客對(duì)立的知性思維所派生的“觀察的理性”，來(lái)把握民俗這類起始于感受、情感、信念、信仰而非中立的和可論證性的知識(shí)特征，會(huì)在理解人的存在問題上陷入根本的謬誤，因?yàn)樗噲D發(fā)現(xiàn)“物作為物的非關(guān)系本質(zhì)”，這會(huì)使民俗被統(tǒng)攝為一種脫離存在情境的知識(shí)，使民俗研究蛻變?yōu)橐环N“遺忘了存在的”知識(shí)論。當(dāng)這種嚴(yán)格認(rèn)知性質(zhì)的、說(shuō)明性的、在意識(shí)形態(tài)方面持中立態(tài)度的方法論模式，開始服務(wù)于與之同構(gòu)的技術(shù)思維和單義性的文明建構(gòu)動(dòng)機(jī)時(shí)，必然會(huì)導(dǎo)向文明對(duì)文化的物化與征用，導(dǎo)向民俗主義與偽民俗(Fake-lore)。只有對(duì)民俗之于存在的原初意義的持續(xù)探問，才能使民俗的有意味的情境獲得理解，才能體察民俗本有的那種魅，恢復(fù)人類習(xí)慣行動(dòng)固有的價(jià)值論維度，也才能使民俗研究進(jìn)入與存在論、美學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等深入并富于成效的對(duì)話中，并逐漸確立起民俗學(xué)有別于其他相鄰學(xué)科的觀照日常生活世界的獨(dú)立視角。

日常生活社會(huì)存在具有多重、開放的意義而非單一、循環(huán)的功能的存在，是為精神的而非為生命的存在。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，生活世界是存在聚集的不間斷對(duì)話及其所派生的意義網(wǎng)絡(luò)持續(xù)再編排的舞臺(tái)，是不同生活方式的詩(shī)意競(jìng)爭(zhēng)的舞臺(tái)。民俗之為日常生活的意義體系，正居于文化和社會(huì)性(Sociality)的起點(diǎn)處。以下將展開的圍繞著“意義”這一關(guān)鍵詞的不同思想資源——當(dāng)代文化人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)特別是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的相關(guān)分析，將深化我們的這種理解，并促使我們作更進(jìn)一步的思考。

一

在出版于1976年的《文化與實(shí)踐理性》一書中，馬歇爾·薩林斯闡發(fā)了應(yīng)從意義這一范疇出發(fā)來(lái)把握文化的觀念。他強(qiáng)調(diào)意義先于功利，而且事實(shí)上正是意義建構(gòu)了功利，是意義而非功利才成為人類學(xué)最終要追問和還原的東西?！叭祟悓W(xué)不應(yīng)再滿足于這種觀念，即習(xí)俗只是拜物教化了的功利?！?5)[美]馬歇爾·薩林斯：《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社，2002年，第4頁(yè)。

薩林斯認(rèn)為，從滿足利益的工具角度理解文化，實(shí)際上取消了文化作為獨(dú)立認(rèn)識(shí)對(duì)象的可能性，進(jìn)而遮蔽了比工具系統(tǒng)更具支配性的系統(tǒng)的存在。他遵循萊利斯·懷特的觀點(diǎn)，認(rèn)為意義系統(tǒng)并不依附于物質(zhì)現(xiàn)實(shí)，而是人與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)間的中介，離開了這一中介，物質(zhì)現(xiàn)實(shí)將無(wú)法被人們經(jīng)驗(yàn)到。換言之，人類“體驗(yàn)”世界的方式不是一個(gè)被動(dòng)的感知過(guò)程，它實(shí)質(zhì)上是一個(gè)賦予世界以意義的過(guò)程。人類賦予意義的能力，或作為意義來(lái)體驗(yàn)的能力，營(yíng)造了另一個(gè)世界，而不是那個(gè)看上去“本身就會(huì)說(shuō)話”的事實(shí)世界。這個(gè)世界即便被認(rèn)作是自然的世界，也無(wú)法更改它被建構(gòu)的事實(shí)。

把“意義”作為文化分析的焦點(diǎn)，使薩林斯的人類學(xué)文本帶有很強(qiáng)的存在論色彩，與他所謂的“功利論”(Utilitarian theory)相對(duì)照，他稱自己的研究范式為“文化解釋”(Cultural account)，即以揭示文化獨(dú)特的意義結(jié)構(gòu)和還原文化現(xiàn)象的建構(gòu)過(guò)程為任務(wù)。

意義成為文化分析的焦點(diǎn)，使人類學(xué)向韋伯的世界觀靠攏(6)馬克斯·韋伯從席勒那里拾起了一個(gè)主題，討論世界的“祛魅化”(Entzauberung)，即意義——人類環(huán)境中堅(jiān)固的、持久的共鳴、深度或豐富性——的喪失。世界，從具有魔力的、神圣的或理念的場(chǎng)域，開始被單純看作對(duì)我們的目的來(lái)說(shuō)是潛在的工具的中性領(lǐng)域。對(duì)世界持工具性的態(tài)度，就是把我們與其中的意義根源分割開來(lái)；而對(duì)情感持工具化態(tài)度則從內(nèi)部分割著我們，即割裂理性與感受性。在技術(shù)社會(huì)中，生存的關(guān)鍵被認(rèn)為是服從純粹工具性的行為模式，這種模式具有把內(nèi)在價(jià)值目的摧毀或邊緣化的不可避免的后果。對(duì)個(gè)體目的的“原子主義”的關(guān)注，消解著將人們粘合在一起的社會(huì)紐帶。參見[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2001年，第788頁(yè)。，文化相對(duì)主義得以復(fù)興和精致化，殖民時(shí)代起就潛含在學(xué)科內(nèi)部的民族中心主義視角被反思和修正。與文化他者的對(duì)話，和對(duì)西方現(xiàn)代性意識(shí)的自我反思，開始支配現(xiàn)代民族志的寫作，人類學(xué)開始轉(zhuǎn)向解釋學(xué)的立場(chǎng)，開始回歸文化批評(píng)。

這樣一種轉(zhuǎn)變?cè)贓.馬爾庫(kù)斯和J.費(fèi)徹爾所著《作為文化批評(píng)的人類學(xué)——一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》一書中被集中描述。兩位作者指出，人類學(xué)不是盲目搜集奇風(fēng)異俗，而是為了文化的自我反省，為了培養(yǎng)“文化的富饒性”，這正是“文化批評(píng)”(Cultural critique)的宗旨，即借助其他文化的現(xiàn)實(shí)來(lái)反諷和暴露我們自身文化的本質(zhì)，目的在于獲得對(duì)文化整體的充分認(rèn)識(shí)。民族志寫作的策略也有了新的變化：“現(xiàn)代民族志的整體表述，目的不在于提供有關(guān)文化的目錄或百科全書……而在于使文化元素場(chǎng)域化(Contextualized)，在于在各文化元素之間設(shè)立了系統(tǒng)的聯(lián)系。”(7)[美]喬治·E·馬爾庫(kù)斯，米開爾·M·J·費(fèi)徹爾：《作為文化批評(píng)的人類學(xué)——一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第44頁(yè)。代表這一轉(zhuǎn)變的知識(shí)運(yùn)動(dòng)，就是20世紀(jì)60年代起方興未艾的解釋人類學(xué)，它是各種民族志實(shí)踐和文化概念反思的總稱。人類學(xué)的解釋學(xué)要研究“本土人推理的規(guī)則、聯(lián)想的模式以及隱喻的邏輯”(8)[美]喬治·E·馬爾庫(kù)斯，米開爾·M·J·費(fèi)徹爾：《作為文化批評(píng)的人類學(xué)——一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第53頁(yè)。，主張對(duì)個(gè)體行動(dòng)者的選擇、情感和經(jīng)驗(yàn)的文化差異及表現(xiàn)形式進(jìn)行細(xì)致地考察，即所謂“人觀”(Personhood)研究。

文化人類學(xué)的重心移向?qū)σ饬x的闡釋，這是一個(gè)重大的理論及方法的范式變更，它對(duì)于與人類學(xué)相鄰和相關(guān)的學(xué)科都產(chǎn)生了深刻的影響。圍繞著“意義”這一現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)關(guān)鍵詞，大量衍生的理論觀念被卷入進(jìn)來(lái)，要求獲得回應(yīng)。其所涉及的跨學(xué)科的深度和廣度，遠(yuǎn)非此前古典理論時(shí)代的學(xué)術(shù)分工格局可比。

民俗學(xué)，作為研究日常生活文化的學(xué)科在這樣的知識(shí)背景中將如何自處，已經(jīng)是一個(gè)必須正視的問題了。在學(xué)科史上，民俗學(xué)的誕生與人類學(xué)大體同步，都是工業(yè)化以后西歐社會(huì)變遷的產(chǎn)物，因此都有著“現(xiàn)代”的出生證。但二者的知識(shí)傳承卻不盡相同：人類學(xué)的對(duì)象——“(異)文化”——是在殖民遭遇背景中被開辟出來(lái)的視界，“(異)文化”首先暗示著“他者”的存在；民俗學(xué)卻不首先是他者問題，而更是一個(gè)“共同體”問題。民俗學(xué)的對(duì)象——“傳統(tǒng)”——是被本土古典主義者和民族主義者所珍視的。民俗學(xué)與人類學(xué)都開辟了各自不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，但如今它們又殊途同歸。從當(dāng)代的實(shí)踐看，兩者的研究對(duì)象、理論方法越來(lái)越重合交叉。隨著人類學(xué)、社會(huì)學(xué)的目光越來(lái)越轉(zhuǎn)向本土，民俗學(xué)以往的領(lǐng)地開始收縮，這顯然意味著一種嚴(yán)重的學(xué)科危機(jī)的出現(xiàn)。事實(shí)上，薩林斯用“意義”取代“功利”，在很大程度上使人類學(xué)擺脫了經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境對(duì)學(xué)術(shù)想象力的束縛，這未嘗不是對(duì)同樣處于危機(jī)中的人類學(xué)學(xué)科地位的一種間接的捍衛(wèi)。民俗學(xué)要想走出學(xué)科危機(jī)，就必須能夠分擔(dān)人類實(shí)在的某一領(lǐng)域，有自己獨(dú)立的觀照視角，能夠參與同相鄰學(xué)科在“人觀”意義上的對(duì)話，并由此獲得理論與方法的自覺。

檢視民俗學(xué)學(xué)科的當(dāng)代實(shí)踐，我們發(fā)現(xiàn)其中類似于薩林斯的建構(gòu)主義的嘗試已經(jīng)很多了，對(duì)意義的關(guān)注同樣是民俗學(xué)者應(yīng)對(duì)危機(jī)的選擇。在《不列顛百科全書》對(duì)民俗及學(xué)科史的描述中，可以看到二戰(zhàn)后出現(xiàn)的一種新趨勢(shì)，即民俗學(xué)的研究對(duì)象——“民”逐漸失去了其階級(jí)乃至教育程度的限制，已從特定階層(農(nóng)民)擴(kuò)大為一切分享某種傳統(tǒng)的人，擴(kuò)大為“任何通過(guò)維持分享的傳統(tǒng)以表達(dá)他們的內(nèi)聚力的群體”；學(xué)術(shù)興趣也不再限定于鄉(xiāng)村社區(qū)，因?yàn)槌鞘幸脖话l(fā)現(xiàn)包含了那些由特定藝術(shù)、風(fēng)俗和價(jià)值以標(biāo)志其身份的可定義群體；研究重心也從對(duì)起源和發(fā)生學(xué)問題的研究轉(zhuǎn)入對(duì)意義的探究與闡釋中來(lái)。

對(duì)意義的提問以及解釋學(xué)的立場(chǎng)，是一種“經(jīng)過(guò)反思的后現(xiàn)代性”(9)[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務(wù)印書館，2005年，第9頁(yè)。視角的表現(xiàn)，這種視角的特征首先是存在論的和現(xiàn)象學(xué)的，其次也是自我反思和反諷的，具有明確的反實(shí)證主義和反工具理性色彩。面對(duì)技術(shù)時(shí)代主體間性的斷裂，它呼吁應(yīng)重返生活的意義本身，宣稱它的對(duì)象既包括我們?cè)噲D理解的陌生世界，更包括我們?cè)缫牙斫饬说氖煜さ氖澜纾蚴恰笆煜さ氖澜纭敝辉诳茖W(xué)意義上被理解，離解釋學(xué)的理解還差得遠(yuǎn)。在解釋學(xué)中，我們看到了對(duì)胡塞爾的“面向事實(shí)本身”(zu den Sachen Selbst)態(tài)度的尊奉。(10)正是出于對(duì)人文世界的事實(shí)被自然科學(xué)化的不滿，胡塞爾反對(duì)心理主義，論述歐洲科學(xué)的危機(jī)，并用生活世界現(xiàn)象學(xué)來(lái)為(人的)科學(xué)奠基，宣稱它能夠以一種更嚴(yán)格的科學(xué)方式說(shuō)明生活世界的意義。參見[德]埃德蒙德·胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康、張廷國(guó)譯，上海譯文出版社，2005年，第210-280頁(yè)。

解釋學(xué)把目光投向傳統(tǒng)和過(guò)去，強(qiáng)調(diào)當(dāng)前的情境是以無(wú)數(shù)未經(jīng)考察的方式受過(guò)去的影響而形成的，過(guò)去是“理解”植根于其中的給定物，它永遠(yuǎn)不可能在一種批判的距離中完全被反思把握住并予以客觀化，所以人在任何時(shí)刻的思考(包括科學(xué)的思考)都處在一種解釋學(xué)情境中，當(dāng)我們把一個(gè)事件視為一個(gè)開端或結(jié)局時(shí)，我們就賦予它一種可能有爭(zhēng)議的意義。這就意味著，在文化世界中通過(guò)模仿硬科學(xué)而被“科學(xué)地”視為客觀的事實(shí)，遠(yuǎn)非是堅(jiān)實(shí)的、無(wú)先決條件的事實(shí)。從解釋學(xué)的立場(chǎng)上看，所謂科學(xué)的“客觀知識(shí)”無(wú)非是客觀化的認(rèn)識(shí)程序或技術(shù)所建構(gòu)的東西，是特定方法造就的對(duì)象。在人類的文化中，只有實(shí)踐所派生的意義及其結(jié)構(gòu)才是實(shí)在的，而后者卻是理解而非認(rèn)識(shí)的對(duì)象。

解釋學(xué)理論極大地動(dòng)搖了科學(xué)主義或知性立場(chǎng)在文化研究中的合法性，并開辟了社會(huì)科學(xué)研究的獨(dú)立視界。在加達(dá)默爾看來(lái)，解釋學(xué)反思是一種對(duì)思維所做的自我批判，這種批判的目標(biāo)是“把它(思維)所有的抽象和科學(xué)的知識(shí)轉(zhuǎn)譯為人類關(guān)于世界的所有經(jīng)驗(yàn)”(11)[德]加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社，1994年，第95頁(yè)。。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的意向性理論，經(jīng)驗(yàn)的世界是逐漸開啟的和連續(xù)的。每一種新經(jīng)驗(yàn)的獲得都離不開舊經(jīng)驗(yàn)所提供的視域。也就是說(shuō)，在我們對(duì)新經(jīng)驗(yàn)形成“認(rèn)識(shí)”的過(guò)程中，舊經(jīng)驗(yàn)會(huì)以一種意想不到的前判斷或前理解的方式為認(rèn)識(shí)提供“指導(dǎo)”——“認(rèn)識(shí)”(Recognition)本身就有“再認(rèn)”和“認(rèn)出”的意思——兩種經(jīng)驗(yàn)必然是相銜接的。換言之，我們總是在特定的認(rèn)知“偏見”中統(tǒng)攝新經(jīng)驗(yàn)，不帶偏見的所謂純客觀認(rèn)識(shí)是一種科學(xué)的錯(cuò)覺，偏見是一種存在論事實(shí)。加達(dá)默爾并不假裝取消偏見，相反，他肯定偏見在理解活動(dòng)中所具有的創(chuàng)造性力量，甚至把偏見作為他的解釋學(xué)反思的起點(diǎn)——“偏見就是我們對(duì)世界開放的傾向性”(12)[德]加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社，1994年，第9頁(yè)。。加達(dá)默爾把解釋學(xué)的理解定義為“視域融合”，而不是重建或重合，就是因?yàn)橹黧w間都只能是帶著各自的前見(偏見)而彼此調(diào)和，不管要理解的是過(guò)去還是當(dāng)下的他者，在偏見的意義上，理解的雙方都是平等的。其中如果有一方自命為客觀，就會(huì)形成對(duì)另一方的認(rèn)知暴力，這樣主體間的關(guān)系就不再是交往，而是“歧視”了，就像科學(xué)在面對(duì)緘默的自然時(shí)所做的那樣。理解建立在理解者與理解對(duì)象之間的交往實(shí)踐和對(duì)話關(guān)系中，而不是建立在一種反映和被反映的符合論關(guān)系中，因此，理解將要獲得的是意義，而不是知識(shí)。意義與知識(shí)的不同在于它不能被功利地運(yùn)用，或者說(shuō)，它并不直接地(而是間接地)返回指向生活。

海德格爾把理解活動(dòng)看成是人的此在的前結(jié)構(gòu)向未來(lái)籌劃的存在方式，理解具有基于人的生存歷史性的固有限度。解釋學(xué)不去做外在的建構(gòu)，而以人的生存實(shí)踐為根基，對(duì)“事情本身”進(jìn)行“描述”，以顯現(xiàn)生活世界本原的意義和意向結(jié)構(gòu)?！瓣U釋工作的意圖是純存在論的，它同日常此在的道德化的批判和文化哲學(xué)的旨趣南轅北轍，涇渭分明?！?13)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第203頁(yè)。解釋學(xué)對(duì)意義的理解，是為了生成性地捕捉文化的邏輯。

解釋學(xué)的理解，指涉一個(gè)前反思的主觀世界的存在，即“解釋學(xué)情境”——它構(gòu)成了一個(gè)在所有科學(xué)的和反思的活動(dòng)之前，讓意義得以發(fā)生的普遍境域，胡塞爾稱它為“生活世界”。如果我們把生存實(shí)踐活動(dòng)看作是主體賦予客體及環(huán)境以意義的基本方式，那么生活世界就是這種活動(dòng)得以展開的原初背景和視域。生活世界是個(gè)龐雜的意義世界，它內(nèi)在地充滿了意義，但卻是以各種意向、意見、信念以及傳統(tǒng)慣例等非對(duì)象化、非課題化的形式存在的，雖然它包含了知識(shí)，但它并不是知識(shí)定向的，因此它不具有知識(shí)的確定性，相反它是權(quán)能性(Verm?glichkeiten)的游戲空間。生活世界是一個(gè)由身體、情感、語(yǔ)言、工具、習(xí)慣等構(gòu)成的“先行被給予的”世界境域，而非由認(rèn)識(shí)建構(gòu)的對(duì)象世界?，F(xiàn)象學(xué)主張以非客觀主義的方式來(lái)理解或反思這個(gè)自在存在(An sich sein)的世界，這個(gè)一切客觀性得以被建構(gòu)起來(lái)的源頭。

在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，我們的意識(shí)生活中存在著一個(gè)前論斷性的層次，它構(gòu)成了一種“意向性弧”(Intentional Arc)，把我們的過(guò)去、未來(lái)、環(huán)境、自然情境、意識(shí)形態(tài)情境、道德情境與生動(dòng)的現(xiàn)在聯(lián)系起來(lái)?！懊恳粋€(gè)感知都隱含地伴隨著一個(gè)完整的感知系統(tǒng)，每一個(gè)在感知中出現(xiàn)的現(xiàn)象都伴隨著一個(gè)完整的現(xiàn)象系統(tǒng)，即伴隨意向的內(nèi)、外視域。”(14)[德]埃德蒙德·胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康、張廷國(guó)譯，上海譯文出版社，2005年，第55頁(yè)。因此，任何一個(gè)客體、事實(shí)或者事件，都不是被當(dāng)作其“自身”來(lái)經(jīng)驗(yàn)，而是被當(dāng)作代表另一個(gè)沒有通過(guò)直接性呈現(xiàn)給經(jīng)驗(yàn)主體之物來(lái)經(jīng)驗(yàn)的。這就是說(shuō)，無(wú)論在直接理解中還是在類比理解中，都不存在作為孤立客體的這樣一種東西，每一個(gè)客體從一開始都是作為“一個(gè)處于其視界之中的客體”被覺察的。這種視界由類型的熟悉和預(yù)先熟識(shí)構(gòu)成，隱含著一種特殊風(fēng)格的認(rèn)知秩序，并決定了我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)所賦予的意義，因此成為我們的解釋學(xué)原點(diǎn)?，F(xiàn)象學(xué)家不與客體本身打交道，因?yàn)榭腕w本身沒有意義，意義是由人們心靈的意向性活動(dòng)構(gòu)造的。

當(dāng)新的經(jīng)驗(yàn)無(wú)法與這一由以往經(jīng)驗(yàn)所開啟的類型化視界相統(tǒng)一，它將不能獲得經(jīng)驗(yàn)的明證性。對(duì)于現(xiàn)象學(xué)家來(lái)說(shuō)，明證并非是一種特殊經(jīng)驗(yàn)所內(nèi)在固有的一種隱藏屬性，而是把派生出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)歸結(jié)為最初經(jīng)驗(yàn)的可能性。

最初的視界是由日常生活的前科學(xué)思維的世界開啟的，即阿爾弗雷德·許茨所說(shuō)的“生活世界”或“常識(shí)世界”。許茨認(rèn)為意義的理解是一種生活世界成員所特有的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ?，解釋者只能作為?duì)直接參與者的理解過(guò)程的潛在參與者，解釋一種象征性表達(dá)的意義，才能使他者的生活世界系統(tǒng)地與自己的生活世界發(fā)生關(guān)系。

意義不是某些在我們的意識(shí)流中顯現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)所內(nèi)在固有的屬性，而是我們從目前的“現(xiàn)在”(Now)出發(fā)以反思的態(tài)度解釋我們過(guò)去觀察到的經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果……因此，從主體的角度來(lái)看，只有那些在其現(xiàn)實(shí)性之外能夠被我們回憶起來(lái)、而且我們能夠?qū)ζ錁?gòu)成提出質(zhì)疑的經(jīng)驗(yàn)，才是有意義的經(jīng)驗(yàn)……但是……還存在完全沒有意義的關(guān)于我的自發(fā)生活的任何經(jīng)驗(yàn)嗎？我們認(rèn)為回答是肯定的……所有這些非自覺的自發(fā)性形式在發(fā)生的時(shí)候就得到人們的經(jīng)驗(yàn)，但是，它們卻沒有在人們的記憶中留下任何痕跡……它們作為經(jīng)驗(yàn)是被覺察到的經(jīng)驗(yàn)，而不是被統(tǒng)覺到的經(jīng)驗(yàn)。由于它們是來(lái)源于環(huán)境經(jīng)驗(yàn)的不穩(wěn)定、無(wú)法分離的經(jīng)驗(yàn)，所以，我們既不能描繪它們，也不能回憶它們。它們屬于本質(zhì)上實(shí)際存在的經(jīng)驗(yàn)范疇，也就是說(shuō)，它們僅僅存在于被經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性之中，不能被人們通過(guò)反思態(tài)度來(lái)領(lǐng)會(huì)。(15)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第286-287頁(yè)。

對(duì)意義的理解，必須返回到自然科學(xué)的“課題化”所從出發(fā)的“生活世界”這一層次，它是社會(huì)科學(xué)必須進(jìn)行研究的社會(huì)實(shí)在。在這種意義上，社會(huì)科學(xué)是解釋學(xué)的，其任務(wù)就是協(xié)調(diào)行動(dòng)者行為定向的那些意義框架。“社會(huì)科學(xué)家是一位溝通的使者，將與特定的社會(huì)生活環(huán)境聯(lián)系在一起的意義框架介紹給生活在其他環(huán)境中的人們?！?16)[英]安東尼·吉登斯：《社會(huì)的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論大綱》，李康、李猛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第412頁(yè)。社會(huì)科學(xué)的構(gòu)想(Constructs)是一種二級(jí)構(gòu)想，是“關(guān)于社會(huì)舞臺(tái)上的那些演員所構(gòu)造的構(gòu)想的構(gòu)想”(17)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第98頁(yè)。。而“社會(huì)舞臺(tái)上的那些演員所構(gòu)造的構(gòu)想”才是一級(jí)構(gòu)想，許茨用“常識(shí)構(gòu)想”來(lái)指稱它。

我們關(guān)于這個(gè)世界的所有知識(shí)(不論是常識(shí)方面的知識(shí)還是科學(xué)思維方面的知識(shí))都包含著各種構(gòu)想，也就是說(shuō)，都包含著思維組織的各個(gè)層次所特有的一整套抽象，一般化，形式化，理想化。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，根本不存在這些作為純粹而又簡(jiǎn)單的事實(shí)的事物。所有事實(shí)都從一開始即是由我們的心靈活動(dòng)在普遍的脈絡(luò)中選擇出來(lái)的事實(shí)。因此，它們總是經(jīng)過(guò)解釋的事實(shí)。(18)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第31頁(yè)。

常識(shí)構(gòu)想建構(gòu)了一個(gè)主體間的日常生活世界，它是所有其他世界的意義基礎(chǔ)。

這個(gè)日常生活世界從一開始就是意義的宇宙，也就是說(shuō)，它是一種意義結(jié)構(gòu)(A texture of meaning)。我們?nèi)粝朐谄渲姓业轿覀兊姆轿唬⑶遗c它達(dá)成協(xié)議，我們就必須解釋它。然而，這種意義結(jié)構(gòu)來(lái)源于人類行動(dòng)……并且一直是由人類行動(dòng)規(guī)定的。正是這一點(diǎn)把文化領(lǐng)域與自然領(lǐng)域區(qū)別開來(lái)了。所有各種文化客體——工具、符號(hào)、語(yǔ)言系統(tǒng)、藝術(shù)作品、社會(huì)制度，等等——都通過(guò)它們的起源和意義回過(guò)頭來(lái)指涉以往人類主體的各種活動(dòng)。因此，我們總是能夠意識(shí)到我們?cè)趥鹘y(tǒng)和習(xí)俗中遇到的文化所具有的歷史性。(19)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第37頁(yè)。

許茨從多個(gè)角度描述了這個(gè)我們必須與之“達(dá)成協(xié)議”的常識(shí)世界：它首先是一個(gè)主體間的世界——“我們作為其他人中的一群人在它之中生活，通過(guò)共同的影響和工作與這些人聯(lián)系在一起，理解其他人并且是其他人理解的客體”；其次，它是一個(gè)文化世界，這一方面是因?yàn)樗恰耙粋€(gè)我們必須進(jìn)行解釋的意義框架”，還因?yàn)椤拔覀兛偸且庾R(shí)到它的歷史性，我們?cè)趥鹘y(tǒng)和習(xí)慣性(Habituality)中遇到它”；再次，它是奠基性的世界，是反思活動(dòng)的意義基礎(chǔ)——“每一種反思都只有在重新浮現(xiàn)它那處于這個(gè)生活世界中的最初的構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中，才能找到它的明證”。(20)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第188-189頁(yè)。這就是說(shuō)，不管科學(xué)家的理論離開常識(shí)經(jīng)驗(yàn)和推理有多遠(yuǎn)，他們必須最終重返常識(shí)經(jīng)驗(yàn)的某種形式，否則將失去對(duì)其研究對(duì)象的現(xiàn)實(shí)感。

常識(shí)世界的意義框架支撐起人們對(duì)世界的信念，即五官感覺之外的現(xiàn)實(shí)感或?qū)嵲诟?Sense of reality)?，F(xiàn)實(shí)感不是一種嚴(yán)格意義上的感覺，因?yàn)槲镔|(zhì)屬性中的實(shí)在性并不對(duì)應(yīng)于感官，這種屬性的難解之處在于，它不能像其他感覺屬性那樣被感知，所以思維既不能證明，也不能取消這種來(lái)自于“第六感官”的現(xiàn)實(shí)感。實(shí)在(或非實(shí)在)感與感官的所有感覺同時(shí)發(fā)生，但如果沒有這種實(shí)在感，所有的感覺將不再有“意義”，因此，正是生活世界中經(jīng)驗(yàn)的意義框架而非客體的本體論結(jié)構(gòu)構(gòu)成了實(shí)在。人與實(shí)在的關(guān)系是領(lǐng)會(huì)和理解的關(guān)系。

常識(shí)世界是個(gè)奠基性的意義世界，它是人的實(shí)在感的源頭，但這并不是說(shuō)人的全部實(shí)在感都被限定于常識(shí)世界中。常識(shí)世界只是一種我們必須首先進(jìn)入的“有限意義域”(Finite provinces of meaning)，生活世界中還有別的對(duì)我們開放的意義域，后者可能擺脫了日常的關(guān)聯(lián)，并擁有特殊的認(rèn)知風(fēng)格，但仍然可以在符號(hào)關(guān)系中被共享，因而也是實(shí)在的。許茨描述了生活世界的“多重實(shí)在”(Multiple realities)和意義域，并強(qiáng)調(diào)日常生活中的“工作世界”是“我們關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)原型，其他所有意義域都可以看作是它的變體”(21)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第312頁(yè)。。

人的世界經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言性，決定了實(shí)在只有在被符號(hào)化之后才是可理解的，語(yǔ)言保證了人類經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性。各種“有限意義域”在被人們進(jìn)入之前，就已經(jīng)被預(yù)先符號(hào)化了。即便是作為最高實(shí)在的“工作世界”，也不能保證我們無(wú)須中介地與環(huán)境達(dá)成協(xié)議，它也必須依賴“方言”(Vernacular)這種指涉內(nèi)群體有關(guān)事物和事件的類型化關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的匿名知識(shí)。同樣，常識(shí)之外的理論性的意義體系，也都需要語(yǔ)言的同質(zhì)化才能被占有，并且要與日常語(yǔ)言所隱含的世界觀發(fā)生關(guān)聯(lián)。比如，在非日常的精神世界，人們必須用隱喻的語(yǔ)言把一種來(lái)自現(xiàn)象世界的直觀給予抽象的和無(wú)表象之物。隱喻能使精神回到感性世界，以便闡明日常語(yǔ)言中語(yǔ)匯和句法無(wú)法表達(dá)的精神之非感性體驗(yàn)。

許茨對(duì)生活世界意義構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)說(shuō)明，為文化闡釋開辟了廣闊的想象空間，使解釋學(xué)具有了一種可能的社會(huì)學(xué)向度，它啟發(fā)我們可以采取一種新的思索方向。雖然我們不反對(duì)解釋的多樣性，但要想追求解釋的完整性，就必須同時(shí)揭示生活世界的意義構(gòu)造，并由此決定我們是采取“深描”還是輕描的修辭策略。

許茨的常識(shí)構(gòu)想理論，向人們昭示了一種從傳統(tǒng)行動(dòng)或習(xí)慣行動(dòng)入手的分析路徑，使人能夠聚焦于“被認(rèn)為理所當(dāng)然”的日常社會(huì)世界，這對(duì)民俗學(xué)具有重要的理論啟示意義，因?yàn)楸凰Q之為“最高實(shí)在”的生活世界正是民俗文化的世界。

二

為賦予韋伯的理解社會(huì)學(xué)概念以一種堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，許茨通過(guò)對(duì)胡塞爾生活世界理論進(jìn)行的社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)換，開辟了一種新的社會(huì)學(xué)研究向度，這種研究聚焦于社會(huì)實(shí)在的自我建構(gòu)(Self-constitution)過(guò)程。(22)M.Endress,G.Psathas and H. Nasu(eds.), Explorations of the Life-World: Continuing Dialogues with Alfred Schutz. Netherlands: Springer, 2005, p.1.他延續(xù)著韋伯對(duì)意義及其社會(huì)后果的思考方向，但卻是在一個(gè)全新的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，這個(gè)基礎(chǔ)就是現(xiàn)象學(xué)的主體間性理論和美國(guó)實(shí)用主義(皮爾斯、詹姆斯及米德)的意義生成理論。當(dāng)許茨在強(qiáng)調(diào)意義理解是一種生活世界的成員特有的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ綍r(shí)，他已經(jīng)不再是在韋伯的目的論語(yǔ)境中談?wù)撘饬x了。

韋伯區(qū)分過(guò)四種行為類型，即目的合理性行為、價(jià)值合理性行為、富于感情的或充滿激情的行為及傳統(tǒng)或習(xí)慣的行為。其中富于情感的行為，是指由行為主體的道德狀態(tài)或性情直接決定的行為，而“傳統(tǒng)或習(xí)慣的行為則是指由習(xí)慣、習(xí)俗或已經(jīng)成了第二本性的信仰所決定的行為。行動(dòng)者按照習(xí)慣行動(dòng)，既不需要有一個(gè)目的，設(shè)想一個(gè)價(jià)值，也不必受激情的支配。他的行為只是長(zhǎng)期實(shí)踐形成的、根深蒂固的東西的反射”(23)[法]雷蒙·阿?。骸渡鐣?huì)學(xué)主要思潮》，葛智強(qiáng)、胡秉誠(chéng)、王滬寧譯，上海譯文出版社，1988年，第529-530頁(yè)。。這兩種行為在韋伯的宗教社會(huì)學(xué)中并不是分析的中心，他只是用它們作為參照來(lái)突出前兩種行為的現(xiàn)代特征，而目的合理性行為和價(jià)值合理性行為才是他關(guān)注的焦點(diǎn)。在韋伯所考察的世界主要宗教中，他提醒人們注意的，就是不同宗教態(tài)度背后的合理性形態(tài)及其世俗行為所延伸的邏輯后果。

對(duì)合理性行動(dòng)背后的主觀意義的考察，是韋伯理解社會(huì)學(xué)的主旨。他沒有去區(qū)分不同類型的理性，而是區(qū)分了不同類型的合理性(Rationalit?t)，這使他有機(jī)會(huì)局部地脫離康德的哲學(xué)語(yǔ)境而進(jìn)入社會(huì)學(xué)語(yǔ)境，并由此成就了“一項(xiàng)由一位所謂非哲學(xué)家作出的偉大哲學(xué)革新”(24)[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務(wù)印書館，2005年，第58頁(yè)。。韋伯對(duì)人類理性能力的本質(zhì)及運(yùn)用并不感興趣也不抱幻想，但對(duì)人類態(tài)度及人類斗爭(zhēng)、合作與理解的方式感興趣。他的關(guān)注點(diǎn)不在于人類是否理性多于感情，而在于人類行動(dòng)的典型動(dòng)機(jī)，以及隨之而來(lái)的人類行為的可預(yù)期性和可理解性。韋伯也意識(shí)到，所有行動(dòng)都是由情感所激發(fā)的，不過(guò)如果依賴于行動(dòng)的情感動(dòng)機(jī)，就不可能典型地理解行動(dòng)。在他看來(lái)，行動(dòng)的情感動(dòng)機(jī)是個(gè)人的和獨(dú)有的，而不是社會(huì)的。只有從行動(dòng)的理性動(dòng)機(jī)出發(fā)，人們才能(社會(huì)地)理解它們；盡管行動(dòng)可能是情感性的，但它們都有理性動(dòng)機(jī)。(25)[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務(wù)印書館，2005年，第338頁(yè)。

可見，韋伯把行動(dòng)的內(nèi)在的可理解性，完全限定在合理性行動(dòng)的社會(huì)典型動(dòng)機(jī)中，而情感行為和傳統(tǒng)習(xí)慣行為這些非合理性行動(dòng)，由于缺乏這種動(dòng)機(jī)被韋伯排除在研究的視野之外，它們的意義就被判定為不確定的，或者是非社會(huì)的，是一種“不進(jìn)一步?jīng)Q定的殘余范疇”(26)[德]尤根·哈貝馬斯：《交往行動(dòng)理論(第一卷)——行動(dòng)的合理性和社會(huì)合理化》，洪佩郁、藺青譯，重慶出版社，1994年，第356頁(yè)。。恰是在這一點(diǎn)上，許茨與韋伯分道揚(yáng)鑣了。許茨把傳統(tǒng)習(xí)慣行為放到其社會(huì)學(xué)思考的核心處，他不僅捍衛(wèi)了這種行為的社會(huì)性，還上溯其源頭，在現(xiàn)象學(xué)分析框架中揭示了其隱含的生存論意義。他論證了傳統(tǒng)習(xí)慣行為對(duì)合理性行為的奠基作用，從而使對(duì)意義的追問延伸到合理性行動(dòng)選擇之前的社會(huì)世界中。這個(gè)世界就是他所說(shuō)的日常生活世界、常識(shí)世界，它與風(fēng)俗和傳統(tǒng)的世界有共同的邊界。這個(gè)世界不僅是合理性計(jì)算得以展開的推理的世界，更是情感和習(xí)慣主導(dǎo)的直觀的世界，它內(nèi)在地充滿了意義，只不過(guò)它的意義是更隱蔽的和非命題性的。

許茨對(duì)韋伯著作中疏于考察合理性行動(dòng)以外的社會(huì)行動(dòng)意義十分警惕，他認(rèn)為這樣會(huì)導(dǎo)致對(duì)社會(huì)實(shí)在的不完整理解。他說(shuō)：

馬克斯·韋伯及其學(xué)派認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)試圖根據(jù)“有意義的”人類經(jīng)驗(yàn)范疇“理解”社會(huì)現(xiàn)象，因此，自然科學(xué)的“因果功能”研究方法不適用于研究社會(huì)……他(社會(huì)科學(xué)家)必須構(gòu)想“理想類型”或者“動(dòng)機(jī)模型”……我們的著作家應(yīng)當(dāng)避免根據(jù)他們的基本感覺論經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)或者邏輯實(shí)證主義哲學(xué)……這種哲學(xué)把經(jīng)驗(yàn)與感性觀察等同起來(lái)……特別是把有關(guān)公開行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)與感性觀察等同起來(lái)，就會(huì)把社會(huì)實(shí)在的幾種維度排除在所有可能存在的探索之外。(27)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第88-93頁(yè)。

在許茨看來(lái)，比如“否定性行動(dòng)”“情境界定”等都是感性觀察所注意不到的，但它們也是行動(dòng)。這些行動(dòng)無(wú)法用目的論的動(dòng)機(jī)模型去觀照，因?yàn)樗鼈儾⒎鞘浅浞值暮侠硇孕袆?dòng)，但這并不說(shuō)明它們沒有重要的社會(huì)學(xué)意義，只是這種意義難以在韋伯所構(gòu)想的框架中呈現(xiàn)。許茨意識(shí)到這一點(diǎn)，并開始尋求一種新的分析框架。通過(guò)融合歐陸現(xiàn)象學(xué)和美國(guó)本土實(shí)用主義哲學(xué)傳統(tǒng)，許茨發(fā)展了一種分析日常生活文化的社會(huì)學(xué)理論，以便更集中地理解風(fēng)尚與習(xí)慣這些“非合理化”行動(dòng)的意義構(gòu)造。

許茨是在“常識(shí)構(gòu)想”的意義上來(lái)理解習(xí)俗的。首先他把習(xí)俗和慣例定義為“從社會(huì)角度得到認(rèn)可的知識(shí)”，它“由一整套訣竅組成，人們?cè)O(shè)計(jì)出這些訣竅，是為了幫助社會(huì)群體的每一個(gè)成員在日常生活的實(shí)在中以類型的方式界定其情境”(28)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第451頁(yè)。。這就是說(shuō)，我們的許多順應(yīng)習(xí)俗和慣例的傳統(tǒng)行動(dòng)，是為了與那些成為類型的社會(huì)情境達(dá)成協(xié)議。許茨認(rèn)為，界定情境的行動(dòng)，要先于我們采取的更具主體性的一切行動(dòng)。為此，我們不得不占有或內(nèi)化一定數(shù)量的社會(huì)習(xí)俗，不得不首先遵從一種大多數(shù)人在多數(shù)情況下會(huì)采用的認(rèn)知模式和建構(gòu)體系。

那么為什么我們不能從一開始就訴諸合理性行動(dòng)，而必須先占據(jù)傳統(tǒng)行動(dòng)呢？許茨給出了這樣的解釋。他說(shuō)：

人現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備只有一小部分來(lái)源于他自己的個(gè)體體驗(yàn)。他的知識(shí)的更大的部分是從社會(huì)角度產(chǎn)生出來(lái)的，是由他的父母和老師當(dāng)作他們的社會(huì)遺產(chǎn)傳給他的……它是“從社會(huì)角度得到認(rèn)可的知識(shí)”。這個(gè)概念非常接近被馬克斯·舍勒稱為在一個(gè)社會(huì)群體中流行的“Relativ Natuerliche Weltanschauung”(相對(duì)自然的世界觀)的東西；也非常接近薩姆納關(guān)于內(nèi)群體的社會(huì)習(xí)俗的古典理論，這些社會(huì)習(xí)俗被它的成員認(rèn)為是唯一正確的、有益的而且有效的生活方式。(29)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第450-451頁(yè)。

在這段話隱含著許茨對(duì)作為常識(shí)的習(xí)俗的兩個(gè)基本特征的界定，即社會(huì)化(主體間性)特征和類型化特征。習(xí)俗首先指涉了一個(gè)“內(nèi)群體”(30)這個(gè)概念來(lái)自于薩姆納《社會(huì)習(xí)俗——對(duì)生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣、道德態(tài)度以及品行的社會(huì)學(xué)重要意義的研究》一書。內(nèi)群體可以理解為任何持續(xù)深入、保持互動(dòng)并共享同質(zhì)化關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的群體，類似于共同體。參見William Graham Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: The Athenaeum Press, 1906, p.144.(Intragroup)的存在，也正是在內(nèi)群體中，習(xí)俗才能獲得它的“理所當(dāng)然性”。習(xí)俗提供了特定群體關(guān)于世界(自然世界和社會(huì)世界)存在的意見性信念(Doxic Belief)，作為“常識(shí)構(gòu)想”，它承擔(dān)著一個(gè)最基本的世界解釋的任務(wù)。通過(guò)它，這個(gè)世界的各種成分被納入到特定的類型性視域中。許茨用“關(guān)聯(lián)”(Relevance)一詞，來(lái)稱呼這些規(guī)定我們意向性活動(dòng)取向的類型視域?！瓣P(guān)聯(lián)”系統(tǒng)性地為我們的經(jīng)驗(yàn)繪制了一幅充滿秩序的意義地圖，它的指引甚至延伸到了人們最原初的對(duì)事物的感覺中?！凹词谷藗?cè)谌粘Ｉ钪杏X察的事物也不單純是一種感覺呈現(xiàn)，它是一種思維客體，是一種關(guān)于高度復(fù)雜的自然的構(gòu)想?！?31)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第29頁(yè)。

習(xí)俗關(guān)聯(lián)系統(tǒng)為內(nèi)群體成員提供了統(tǒng)一的看世界的方式，使世界變得有序、穩(wěn)定和可生活，但它也趨向于排除其他的看世界的方式。從這個(gè)意義上說(shuō)，它很接近加達(dá)默爾所定義的“偏見”，一種群體共享的對(duì)世界的“偏見”——人們傾向于把他們所看到的世界連同看的方式本身都視為唯一正確的、理所當(dāng)然的。許茨把這種情形稱之為“自然態(tài)度的懸置”——“人在自然態(tài)度中也使用一種特殊的懸置……人并不把他對(duì)外部世界及其客體的信仰存而不論，而是與此相反，把他對(duì)它的存在的懷疑存而不論。他放進(jìn)括號(hào)里的是這樣一種懷疑，即這個(gè)世界及其客體可能與它顯現(xiàn)給他的樣子不同”。(32)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第308頁(yè)。事實(shí)上，因?yàn)殛P(guān)聯(lián)系統(tǒng)位于我們意識(shí)生活的前論斷性層次，它不是我們的理論興趣的產(chǎn)物，相反，它是實(shí)踐興趣或者說(shuō)實(shí)用動(dòng)機(jī)的產(chǎn)物(33)許茨強(qiáng)調(diào)實(shí)用動(dòng)機(jī)支配著我們關(guān)于日常生活世界的自然態(tài)度。在這種意義上，世界是某種我們必須通過(guò)行動(dòng)加以修正的東西，或者是修正我們行動(dòng)的東西。，是一套由實(shí)踐感所派生的非命題性知識(shí)。其中，意向性客體及其各種屬性沒有完全得到限定，所以它能避開人們的反思態(tài)度和話語(yǔ)意識(shí)的捕捉。習(xí)俗作為知識(shí)很像威廉·詹姆斯所謂的“熟悉的知識(shí)”(Knowledge of acquaintance)，它與“關(guān)于的知識(shí)”(Knowledge-about)迥然相異。(34)威廉·詹姆斯強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)我注意兩個(gè)事物之間的區(qū)別時(shí)，我知道這區(qū)別；但是關(guān)于這些事實(shí)的內(nèi)部性質(zhì)以及使這些事實(shí)是其所是的東西，我卻無(wú)法說(shuō)出任何東西。我不能將對(duì)這些事情的熟悉傳遞給任何自己不曾熟悉這些事情的人。我不能描述它們，不能讓一個(gè)盲人猜測(cè)藍(lán)色是什么樣子的。……也就是說(shuō)，關(guān)于一個(gè)事物的同一個(gè)思想，與一個(gè)更簡(jiǎn)單的思想相比，就可以被稱之為關(guān)于這個(gè)事物的知識(shí)，而與一個(gè)更加清楚明晰的思想相比，就是對(duì)這個(gè)事物的熟悉?！眳⒁奫美]威廉·詹姆斯：《心理學(xué)原理》，田平譯，中國(guó)城市出版社，2003年，第309-310頁(yè)。

習(xí)俗知識(shí)是非論證性的和非命題性的，那么它們是怎樣組織起來(lái)成為關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的呢？許茨再次以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念予以闡明，這就是他使用的著名的“Appresentation”(共現(xiàn)或接近呈現(xiàn))概念。共現(xiàn)或接近呈現(xiàn)描述了這樣一種觀念：即在我們經(jīng)驗(yàn)的前論斷性層次上，我們能夠完成對(duì)單一客體的感受和認(rèn)知，是以我們?cè)谕瑫r(shí)能聯(lián)想到別的事物或方面為前提的。也就是說(shuō)，事物及其屬性在我們的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中從來(lái)不是孤立地呈現(xiàn)其自身的，而是在特定意向聯(lián)結(jié)的統(tǒng)一體中被“共”現(xiàn)或“接近”呈現(xiàn)出來(lái)的。通過(guò)這種“聯(lián)想的被動(dòng)綜合”，我們把某種東西當(dāng)作另一個(gè)沒有直接呈現(xiàn)給經(jīng)驗(yàn)主體的東西的代表來(lái)經(jīng)驗(yàn)。因此，“每一個(gè)客體對(duì)于被動(dòng)的感受性來(lái)說(shuō)，都是被當(dāng)作一種多少被預(yù)知的類型的客體給定的”(35)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第370頁(yè)。。共現(xiàn)并非是一種論斷性的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，而是一種現(xiàn)象關(guān)聯(lián)，它在我們還沒有形成對(duì)世界的課題化態(tài)度之前就賦予了世界以意義體系，使我們的生活世界無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在一種有意義的相互指引的網(wǎng)絡(luò)中，因此它是視界本身，而論斷卻是視界主題化的產(chǎn)物。

習(xí)俗作為關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，是在共現(xiàn)或接近呈現(xiàn)的作用中形成的前反思的意義網(wǎng)絡(luò)，并在它所覆蓋的領(lǐng)域(主要但不限于日常生活)中建構(gòu)了“一種特殊風(fēng)格的認(rèn)知秩序”(36)許茨認(rèn)為在任何一種接近呈現(xiàn)情境中都包含有統(tǒng)覺圖式(apperceptual scheme)、共現(xiàn)圖式(appresentational scheme)、參照?qǐng)D式(referential scheme)和解釋圖式(contextual or interpretational scheme)。，一種“有限的意義域”。這種秩序，足以使它與其他領(lǐng)域(比如科學(xué)的、沉思的生活等)區(qū)別開來(lái)，也保證了我們?cè)谔囟ㄒ饬x域以內(nèi)能依據(jù)“自然態(tài)度”而無(wú)需懷疑地行動(dòng)和理解。

許茨運(yùn)用胡塞爾關(guān)于生活世界的理論來(lái)說(shuō)明日常社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)過(guò)程，他忠實(shí)于胡塞爾的意向性命題，即“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”或“意識(shí)總是在構(gòu)造著它的對(duì)象/客體”，盡力發(fā)掘“共現(xiàn)”概念對(duì)于文化研究的可能性，使這一概念不再僅作為一個(gè)現(xiàn)象學(xué)術(shù)語(yǔ)，而成為描述文化實(shí)踐邏輯的工具。事實(shí)上，胡塞爾認(rèn)為邏輯的東西必須到直觀內(nèi)在體驗(yàn)中即“前謂詞經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域”中尋找其隱秘的起源，而不應(yīng)如康德那樣把經(jīng)驗(yàn)直觀的內(nèi)容(質(zhì)料)排除于邏輯之外。他主張對(duì)“生活世界”進(jìn)行研究，并賦予其“第一哲學(xué)(普遍本體論)”的地位。在他看來(lái)，歐洲的客觀科學(xué)遠(yuǎn)離了其原初的由之出發(fā)的主觀生活世界，從而陷入深刻的危機(jī)之中。許茨的研究，可看作是胡塞爾提出建立“嚴(yán)格科學(xué)”(Rigorous Science)的現(xiàn)象學(xué)理想的實(shí)踐回應(yīng)。

許茨對(duì)胡塞爾的“主體間性”(Intersubjectivity)概念進(jìn)行了社會(huì)學(xué)化的闡釋，并分析了主體間性形成的文化動(dòng)因。在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，主體對(duì)客體(包括其他主體)的意識(shí)構(gòu)造從來(lái)不是單向的，而是雙向的、交互的，是以一種“我”與“我們”關(guān)系為前提和中介的。也就是說(shuō)，我不可能無(wú)所依傍地以一種純粹的我的眼光看他者世界，相反，在我們看他者的視角中不可避免地隱含著曾經(jīng)的他者的建構(gòu)動(dòng)機(jī)，純粹主體是一個(gè)幻覺。(37)許茨從知識(shí)社會(huì)化的角度來(lái)限定“主體間性”的含義：“‘日常生活的世界’指的是這樣一個(gè)主體間際的世界，它在我們出生很久以前就存在，被其他他人(Others)，被我們的前輩們當(dāng)作一個(gè)有組織的世界來(lái)經(jīng)驗(yàn)和解釋……這些經(jīng)驗(yàn)以‘現(xiàn)有的知識(shí)’的形式發(fā)揮參照?qǐng)D式的作用。”參見[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第284頁(yè)。

習(xí)俗關(guān)聯(lián)系統(tǒng)就是這類匿名的“現(xiàn)有的知識(shí)”，這種知識(shí)的“主體間性”特征是由它被占有的方式(即“社會(huì)化”)所決定的。

世界(自然世界和社會(huì)世界)從一開始就是一個(gè)主體間際的世界，而且正像我們后面將要指出的那樣，是因?yàn)槲覀冴P(guān)于它的知識(shí)以各種各樣的方式被社會(huì)化了。不僅如此，社會(huì)世界還從一開始就是被人們當(dāng)作一個(gè)有意義的世界來(lái)經(jīng)驗(yàn)的……我們還以同樣的方式，根據(jù)文化客體是人類行動(dòng)的結(jié)果來(lái)經(jīng)驗(yàn)這些文體客體。例如，我們不是把一種工具當(dāng)作存在于外部世界中(它當(dāng)然也存在于外部世界之中)的一種事物來(lái)經(jīng)驗(yàn)，而是根據(jù)或多或少匿名的同伴設(shè)計(jì)它時(shí)所具有的意圖、根據(jù)它可能給其他人帶來(lái)的用處來(lái)經(jīng)驗(yàn)它。(38)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第94-95頁(yè)。

生活世界中主體間的共現(xiàn)參照?qǐng)D式限定了人們的想象，構(gòu)成了一種“理解”(39)許茨認(rèn)為，“理解”(Verstehen)主要不是一種供社會(huì)科學(xué)家使用的方法，而是一種特定的經(jīng)驗(yàn)形式，常識(shí)思維通過(guò)它獲得對(duì)社會(huì)文化世界的認(rèn)知。它與內(nèi)省毫不相干，它是一種學(xué)習(xí)過(guò)程或者一種文化移入過(guò)程的結(jié)果，類似于海德格爾所說(shuō)的“領(lǐng)悟”。參見[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第95-98頁(yè)。過(guò)程的給定視野，參與者憑借這種共享視野的支撐獲得對(duì)他的經(jīng)驗(yàn)的“客觀”感受(即“實(shí)在感”)和信念(即“存在的真理”)，并根據(jù)常識(shí)思維進(jìn)行各種實(shí)踐活動(dòng)。許茨反復(fù)強(qiáng)調(diào)正是這些類型關(guān)聯(lián)系統(tǒng)或共現(xiàn)參照?qǐng)D式，引導(dǎo)著我們對(duì)于外部世界之中各種客體、事實(shí)或者事件的統(tǒng)覺，使它們以這樣而不是那樣的面目被共現(xiàn)出來(lái)——即“轉(zhuǎn)化成文化客體”。共現(xiàn)參照?qǐng)D式使感知成為可能，它是人們用以與文化給定物達(dá)成協(xié)議的手段。

共現(xiàn)所促成的認(rèn)知具有一種直接明證性，它類似于海德格爾所定義的“前視”或“尋視”。在共現(xiàn)參照之下，事物絕非是全然陌生的，相反它們從一開始就是處于由熟悉和預(yù)先熟識(shí)構(gòu)成的視界之中的客體，并具有一種經(jīng)驗(yàn)的可預(yù)期性。這種在一定圖式引導(dǎo)下完成的認(rèn)知，實(shí)際上是一個(gè)把客體強(qiáng)加于某種形式或識(shí)別體系之中的過(guò)程，其中，每一個(gè)概念和信息的組織方式，都體現(xiàn)了對(duì)其他潛在的秩序和意義的某種禁忌。在認(rèn)知過(guò)程中，人們從預(yù)想的方面去感知熟悉的事物，這一圖式也就同時(shí)得到強(qiáng)化。通過(guò)順應(yīng)現(xiàn)有的預(yù)期，個(gè)體所“認(rèn)識(shí)”到的世界之特征，不僅看上去是顯而易見的，而且是必然的。許茨所說(shuō)的“達(dá)成協(xié)議”，其實(shí)就是指滿足特定意義域中人們相互溝通所必需的潛在預(yù)期——一種預(yù)設(shè)的反饋。那么在這種預(yù)期中被迎合的究竟是什么呢？許茨認(rèn)為是“類型”(Types)：

人們?cè)趯?shí)際知覺一個(gè)客體的過(guò)程中所經(jīng)驗(yàn)到的東西，可以從統(tǒng)覺的角度轉(zhuǎn)化成其他任何相似的客體，后者只是作為與它的類型有關(guān)的東西被人們察覺的。實(shí)際經(jīng)驗(yàn)可能驗(yàn)證、也可能不驗(yàn)證我對(duì)這種與其他客體類型的一致性的預(yù)期。如果它得到驗(yàn)證，那么，這個(gè)被預(yù)期的類型的內(nèi)容就會(huì)得到擴(kuò)展，同時(shí)，這種類型就會(huì)分裂成為一些次級(jí)類型(Sub-types)……我可以把這種從類型角度統(tǒng)覺到的客體，看作是一般類型的范例(Examplar)，并且允許自己推導(dǎo)出這種類型的概念。(40)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第34頁(yè)。

許茨在他的著作中用大量的篇幅，來(lái)說(shuō)明習(xí)俗關(guān)聯(lián)系統(tǒng)這種“現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備”的類型化特征。在他看來(lái)，建立在共現(xiàn)或接近呈現(xiàn)參照基礎(chǔ)上的知識(shí)的歸宿就是類型，不管它們是關(guān)于自然客體的知識(shí)，還是關(guān)于他人心靈的知識(shí)。原因是這些從接近呈現(xiàn)角度被統(tǒng)覺的客體(包括其他主體)從未被理解成其自身，而是被理解成對(duì)其意義的表現(xiàn)。許茨認(rèn)為，類型化的認(rèn)知訴求是生活世界的結(jié)構(gòu)本身所派生的。從知識(shí)的社會(huì)分配(Social distribution of knowledge)角度看，個(gè)體不能僅憑其親歷的體驗(yàn)獲得關(guān)于世界的、雖不完整但起碼充分的知識(shí)，他的“力所能及范圍內(nèi)的世界”(The world within his actual reach)總是有限的，他的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)有待于群體的類型化關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的擴(kuò)充。因?yàn)?，“不僅一個(gè)個(gè)體所認(rèn)識(shí)的東西與他的鄰居所認(rèn)識(shí)的東西不同，而且他們認(rèn)識(shí)‘同一些’事實(shí)的方式也有所不同。知識(shí)在明晰性、獨(dú)特性、精確性以及熟悉性方面有多種多樣的程度”(41)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第41頁(yè)。。此外，雖然個(gè)體能在“我們關(guān)系”(We-relationship)中，通過(guò)與其伙伴(Consociates)彼此“生平情境”(Biographical Situation)的相互包含，把對(duì)方當(dāng)作獨(dú)特的個(gè)體來(lái)經(jīng)驗(yàn)，但在生活世界中，能與我們結(jié)成純粹“我們關(guān)系”的人也總是有限的，因此，“我們只有通過(guò)構(gòu)造一種有關(guān)行為的類型方式的構(gòu)想，構(gòu)造一種有關(guān)各種潛在動(dòng)機(jī)的類型模式，構(gòu)造一種有關(guān)人格類型——就這種人格類型而言，接受調(diào)查研究并且處于我的觀察范圍之外的他人及其行為舉止，都只不過(guò)是一些例證或者范例——的諸類型態(tài)度的構(gòu)想，我們才能領(lǐng)會(huì)同伴的自我”(42)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第44頁(yè)。。在許茨看來(lái)，在社會(huì)世界的同時(shí)代人、前輩以及后來(lái)人的維度中，一個(gè)個(gè)體并非是因?yàn)槠洫?dú)一無(wú)二性(Uniqueness)被人們經(jīng)驗(yàn)的，相反，其是“被人們根據(jù)他的各種類型行為模式、各種類型動(dòng)機(jī)以及各種類型態(tài)度，通過(guò)各種各樣的匿名程度經(jīng)驗(yàn)的”(43)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第455頁(yè)。。

對(duì)他人動(dòng)機(jī)和行為予以類型化的同時(shí)，也導(dǎo)致了“自我的類型化”——“我構(gòu)想了有關(guān)行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)和目的的類型模式，甚至構(gòu)想了有關(guān)他們的態(tài)度和人格的類型模式，就這種類型模式而言，他們的行為只不過(guò)是一個(gè)例證或者例子。同樣，這些類型化了的關(guān)于他人行為的模式變成了我自己的行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，這就導(dǎo)致了……自我類型化(Self-typification)現(xiàn)象”(44)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第100頁(yè)。。許茨認(rèn)為在常識(shí)思維的各種構(gòu)想中，他人至多是作為部分的自我顯現(xiàn)出來(lái)的，即使是進(jìn)入純粹“我們關(guān)系”中的他人也只不過(guò)是運(yùn)用了其人格的一部分而非全部，因此是米德意義上的“一般化他人”(Generalized Others)，也是海德格爾意義上的“常人”(das Man)。這種情形同樣也適用于描述特定情境中的“自我”。

只要我加入到與他互動(dòng)的過(guò)程中去，這種自我類型化過(guò)程就必然出現(xiàn)。我并沒有以我的整體人格加入到這樣一種關(guān)系之中，而只不過(guò)使我的人格的某些層次加入了這種關(guān)系。在界定他人角色的過(guò)程中，我同時(shí)承擔(dān)了我自己的角色。在使他人的行為成為類型的過(guò)程中，我同時(shí)也使我自己的與他的行為聯(lián)系在一起的行為成為類型……然而，我們必須記住，這些用于使他人類型化、使我自己類型化的常識(shí)構(gòu)想，在很大程度上都是來(lái)源于社會(huì)并且得到社會(huì)承認(rèn)的……這種類型構(gòu)想模式還經(jīng)常被人們當(dāng)作一種行為標(biāo)準(zhǔn)而制度化，它不僅得到傳統(tǒng)習(xí)俗和習(xí)慣性習(xí)俗的保證，而且有時(shí)還會(huì)得到所謂社會(huì)控制的特殊手段的保證——諸如法律程序的保證。(45)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第46頁(yè)。

日常生活中主體間彼此的類型化構(gòu)想，是人們建立有效溝通和達(dá)成更抽象的社會(huì)交往(“社會(huì)角色”及“社會(huì)功能”的交往)的基礎(chǔ)，也是對(duì)意義的理解和“對(duì)理解的理解”由以出發(fā)的源頭。通過(guò)對(duì)“自然態(tài)度”的現(xiàn)象學(xué)還原，許茨闡發(fā)了一種被韋伯所忽略的生活世界中人們共享的類型化關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，以及這一系統(tǒng)對(duì)他們與超越的經(jīng)驗(yàn)達(dá)成協(xié)議所具有的重要社會(huì)學(xué)意義。許茨堅(jiān)持認(rèn)為，生活世界的意義構(gòu)造先于韋伯所定義的主觀意義并且為后者奠基，它應(yīng)該成為理解社會(huì)學(xué)分析的真正起點(diǎn)。

三

在許茨看來(lái)，生活世界中所有有意義的關(guān)系，都是類比統(tǒng)覺形式或者共現(xiàn)形式的特殊情況，共現(xiàn)參照是人們用來(lái)與各種各樣超驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)達(dá)成協(xié)議的手段。在共現(xiàn)中，兩個(gè)配對(duì)的客體如果屬于同一個(gè)意義域，那么它們之間的關(guān)系是“指號(hào)”(Sign)關(guān)系；如果屬于不同的意義域，那么它們的關(guān)系是“符號(hào)”(Symbol)關(guān)系。許茨重申了C.S.皮爾士著名的符號(hào)現(xiàn)象范疇三元性(第一性、第二性、第三性)觀念：“所有指號(hào)關(guān)系或者符號(hào)關(guān)系都至少具有三合一的特征，它們不僅包括指號(hào)或者符號(hào)，包括指號(hào)或者符號(hào)所代表的客體，而且還包括解釋者的心靈(或者解釋者的思想)，有意義的關(guān)系或者符號(hào)關(guān)系正是為后者而存在的?！?46)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第397頁(yè)。指號(hào)和符號(hào)開辟了一個(gè)能對(duì)我們具體知覺經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行組織和指引的視界，使我們擁有為進(jìn)行本質(zhì)直觀所必需的范疇?wèi)B(tài)度，通過(guò)情境界定，即把特定情境中的客體、事實(shí)或者事件理解成類型的載體、承擔(dān)者或媒介來(lái)超越情境。

許茨認(rèn)為日常的社會(huì)世界絕非僅是一個(gè)指號(hào)世界，它更是一個(gè)嚴(yán)格意義的符號(hào)世界。因?yàn)樯钍澜绲某ＷR(shí)構(gòu)想，賦予了日常的有限意義域以一種秩序(47)許茨稱這種秩序?yàn)椤白罡咧刃颉?，因?yàn)闇贤ㄖ挥性谶@種秩序中才是可能的。，但它本身卻不是存在于日常實(shí)在的意義域之中的實(shí)體，而是一個(gè)觀念體系。事實(shí)上，正是作為常識(shí)構(gòu)想的類型化關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，“幫助個(gè)體通過(guò)把存在于這個(gè)處在他實(shí)際力所能及的范圍之內(nèi)的世界之中的成分與存在于這個(gè)世界之外的成分聯(lián)系起來(lái)，從而超越這個(gè)世界”(48)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第409頁(yè)。。

那么常識(shí)構(gòu)想的符號(hào)形式究竟是什么呢？許茨認(rèn)為它就是“日常語(yǔ)言”本身——“表現(xiàn)類型的這種最卓越(Par excellence)中介——來(lái)源于社會(huì)的知識(shí)因此而得到傳播——就是日常語(yǔ)言的詞匯和句法。日常生活的方言(Ver nacular) 首先是一種有關(guān)被命名的事物和事件的語(yǔ)言，任何一個(gè)名稱都包含了類型化和一般化，這種類型化和一般化則指涉在這種語(yǔ)言的‘內(nèi)群體’中……流行的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)”(49)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第41頁(yè)。。作為母語(yǔ)的方言，在為溝通建立類型化基礎(chǔ)的過(guò)程中發(fā)揮了根本作用。在許茨看來(lái)，溝通者在溝通中所使用的指號(hào)，總是被他根據(jù)他所期望的收件人對(duì)它的解釋而預(yù)先解釋過(guò)的指號(hào)。然而，溝通者的解釋圖式和解釋者的解釋圖式的完全同一，至少在日常生活的常識(shí)世界中是不可能的。解釋圖式是由生平情境以及從生平情境中產(chǎn)生的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)嚴(yán)格決定的。溝通者關(guān)聯(lián)系統(tǒng)之間的區(qū)別越多，溝通成功的機(jī)會(huì)就越少。關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的完全不一致會(huì)使一個(gè)對(duì)話領(lǐng)域的建立成為完全不可能的事。任何一個(gè)溝通過(guò)程要想獲得成功，都必須包含一整套共同的抽象或者標(biāo)準(zhǔn)化。

類型化確實(shí)是這樣一種抽象形式——它導(dǎo)致常識(shí)思維或多或少標(biāo)準(zhǔn)化的、然而或多或少含糊的概念化，導(dǎo)致日常方言術(shù)語(yǔ)必要的模棱兩可。這是因?yàn)槲覀兊慕?jīng)驗(yàn)——即使存在于胡塞爾所謂前論斷性領(lǐng)域之中的經(jīng)驗(yàn)——從一開始就是被我們根據(jù)某些類型組織的……進(jìn)行充分的標(biāo)準(zhǔn)化所需要的類型化，是由母語(yǔ)的日常方言詞匯和句法結(jié)構(gòu)提供的。(50)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第422頁(yè)。

作為母語(yǔ)的方言，通過(guò)它所包含的類型化觀念賦予我們的知覺以一種符號(hào)成分，使我們能把具體情境設(shè)想成表現(xiàn)“種”(Species)的一種特殊情況，而不是生活在無(wú)法感受其意味功能的各種瞬間印象之中。事實(shí)上，符號(hào)共現(xiàn)所提供的語(yǔ)言支持，使隱含在知覺本身之中的表現(xiàn)內(nèi)容明朗化了。從這個(gè)意義上說(shuō)，運(yùn)用母語(yǔ)的符號(hào)行為本身，也就是對(duì)世界采取抽象態(tài)度的過(guò)程，方言語(yǔ)匯已經(jīng)提供了使世界“圖示化”(Schematization)的概念與范疇。

日常語(yǔ)言的符號(hào)共現(xiàn)圖式一旦被建立起來(lái)，就會(huì)賦予我們的部分經(jīng)驗(yàn)以“特殊的認(rèn)知風(fēng)格”和“實(shí)在的特征”，并最終形成一個(gè)有限的意義域，其中包括一種特殊的意識(shí)張力、一種特殊的懸置、一種普遍的自發(fā)性形式、一種特殊的經(jīng)驗(yàn)個(gè)體自我的形式、一種特殊的社會(huì)性形式以及一種特殊的時(shí)間視角。(51)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第310頁(yè)。這樣一種日常實(shí)在秩序很難被打破。(52)H.加芬克爾做了許多蓄意破壞實(shí)在秩序的實(shí)驗(yàn)，間接證明了這種意義域的封閉性。參見Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology. New Jersey: Prentice Hall, 1967.“在我們看來(lái)，這種實(shí)在(日常生活實(shí)在)是一種自然的實(shí)在，而且，我們?cè)跊]有經(jīng)驗(yàn)到一種特殊的、強(qiáng)迫我們打破這些‘有限’意義域的界限，并且把實(shí)在的特征轉(zhuǎn)移到另一個(gè)有限意義域上去的沖擊的情況下，我們就不準(zhǔn)備放棄我們對(duì)這種實(shí)在所持的態(tài)度?！?53)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第446頁(yè)。

許茨對(duì)日常語(yǔ)言符號(hào)的分析，同其他現(xiàn)象學(xué)家(海德格爾、梅洛·龐蒂、加達(dá)默爾)的語(yǔ)言觀念是一致的。方言反映了內(nèi)群體生活世界的視野，對(duì)于這一群體的成員來(lái)說(shuō)，他們可以擴(kuò)展但不能擺脫這一視野。正如加達(dá)默爾所言：“我們?cè)趯W(xué)習(xí)母語(yǔ)的同時(shí)也學(xué)會(huì)了如何一般地學(xué)習(xí)語(yǔ)言。因此，我們永遠(yuǎn)不可能再次經(jīng)受最初意義上的語(yǔ)言訓(xùn)練……我們總是帶著我們的母語(yǔ)學(xué)習(xí)，這樣，學(xué)習(xí)就不是一種新的社會(huì)化，而是擴(kuò)展我們據(jù)以開始學(xué)習(xí)的視域?！?54)[德]加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏振平、宋建平譯，上海譯文出版社，1994年，第30頁(yè)。

在揭示了生活世界的意義構(gòu)造之后，許茨進(jìn)一步思考在這個(gè)世界中的行動(dòng)問題。在他看來(lái)，日常生活的工作世界是有意義的溝通得以展開的“最高實(shí)在”，即米德所稱的“操縱領(lǐng)域”(Manipulatory Area)。這個(gè)世界是人們每時(shí)每刻都要面對(duì)的生平情境，因此它對(duì)行動(dòng)的要求也是最為迫切的，人們必須為此保持最高強(qiáng)度的意識(shí)張力。許茨認(rèn)為日常行動(dòng)的首要特征就是“例行性”，行動(dòng)的預(yù)先設(shè)計(jì)都是建立在可能性之上的，包含了一種胡塞爾所說(shuō)的“我可以再做它一次”(Ich Kann immer wieder)的理想化。此外，由于這種行動(dòng)發(fā)生在交互主體間直接作用的伙伴關(guān)系中，人們不得不首先與內(nèi)群體共享的類型化關(guān)聯(lián)系統(tǒng)相妥協(xié)，所以它往往又具有傳統(tǒng)定向的模式性。在許茨看來(lái)，與我們共享關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的內(nèi)群體成員所認(rèn)為的那些自然的、好的、正確的生活方式，本身就處在人們?yōu)榱伺c那些成為類型的情境達(dá)成協(xié)議、處理各種人和事所需要的許多決竅的源頭上，處在各種習(xí)俗、慣例或用馬克斯·韋伯的話來(lái)說(shuō)的“傳統(tǒng)行動(dòng)”的源頭上?！斑@樣一種行為模式越制度化或者越標(biāo)準(zhǔn)化，也就是說(shuō)，它以一種從社會(huì)角度得到法律、規(guī)則、法規(guī)、風(fēng)俗、習(xí)慣等等認(rèn)可的方式成為類型的程度越高，我自己的自我類型化行為造成我所要造成的事態(tài)的機(jī)會(huì)也就越大。”(55)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第53頁(yè)。

許茨稱這種行動(dòng)為“合理性行動(dòng)”，然而，這并不是韋伯意義上的“合理性行動(dòng)”。首先這種行動(dòng)的設(shè)計(jì)是主體間的，而不是出自于一個(gè)孤獨(dú)的行為主體的主觀意識(shí)。其次，它既不是由目標(biāo)—實(shí)現(xiàn)的嚴(yán)格推理也不是單純由某種價(jià)值所驅(qū)動(dòng)的，相反它包含著許多傳統(tǒng)和情感的非理性成分。這種在常識(shí)的水平上的“合理性行動(dòng)”總是在一種類型性構(gòu)想框架之中的行動(dòng)，它永遠(yuǎn)不可能達(dá)到“經(jīng)驗(yàn)的確定性”，但卻總是表現(xiàn)出似真性(Plausibility)或主觀可能性的特征?！拔覀兛偸潜仨殹囋嚳础?，必須不斷地‘冒險(xiǎn)’，這種情境是通過(guò)我們的各種希望和畏懼表達(dá)出來(lái)的?！?56)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第61頁(yè)。這種行動(dòng)始終承受著一種實(shí)踐的連續(xù)性的壓力，它應(yīng)付著人們必須面對(duì)的各種迫切的“存在的選擇”。這意味著，人們無(wú)法完全把行動(dòng)建立在徹底的觀念可靠性之上，而只能以常識(shí)構(gòu)想的“可能性”為出發(fā)點(diǎn)去嘗試、博弈。習(xí)俗和慣例所提供的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，是人們行動(dòng)的首選參照系，當(dāng)它能如預(yù)期的那樣幫助人們達(dá)成與環(huán)境的正常吻合關(guān)系時(shí)，人們從不去考慮替換它?？梢?，日常行動(dòng)首先是一種“傳統(tǒng)行動(dòng)”，在這里，常識(shí)構(gòu)想發(fā)揮了一種信仰的力量。(57)威廉·詹姆斯曾經(jīng)指出過(guò)，在實(shí)踐連續(xù)性的壓力下這種信仰是不可或缺的?！霸诤芏嗲闆r下，信仰并不是也不可能由重復(fù)的證據(jù)來(lái)加以保證。雖然信仰應(yīng)該以理性、客觀性為前提才是可靠的，但生活等不及這個(gè)。在一種沒有充分證據(jù)可以依賴而選擇又是‘強(qiáng)制性的’，即不可避免的、重大的情況下，人們不能束手以待。此時(shí)，人們的信仰來(lái)自于他們的情感沖動(dòng)，來(lái)自它們的‘意志本性’，即來(lái)自他們已經(jīng)建立起來(lái)的‘我們現(xiàn)在不可能擺脫的習(xí)慣’。他們必須要冒風(fēng)險(xiǎn)，必須投下賭注?！眳⒁娊骶帲骸段鞣秸軐W(xué)史(第八卷)——現(xiàn)代英美分析哲學(xué)/上》，鳳凰出版社、江蘇人民出版社，2005年，第351頁(yè)。

生活世界中的合理性行動(dòng)，是在情境之中的行動(dòng)，由于涉及到其他行動(dòng)主體，它的合理性的程度不可能是由單一主體所決定的，相反是由溝通的程度所決定的。它有理性的成分，但同時(shí)也有傳統(tǒng)的、情感的和價(jià)值的成分，事實(shí)上這些成分都是溝通的“合理動(dòng)員關(guān)系”(58)[德]尤根·哈貝馬斯：《交往行動(dòng)理論(第一卷)——行動(dòng)的合理性和社會(huì)合理化》，洪佩郁、藺青譯，重慶出版社，1994年，第353頁(yè)。所要求的。這種行動(dòng)并非是由目的論理性所引導(dǎo)，作為一種“合乎道理的”(Reasonable)行動(dòng)，它更是由“實(shí)踐理性”或“常識(shí)理性”所引導(dǎo)的。許茨的“合理性行動(dòng)”概念，把對(duì)意義的提問延伸到韋伯所定義的傳統(tǒng)行動(dòng)的源頭——即主體間相互溝通的生活世界中去，它強(qiáng)調(diào)了生活世界本身的意義構(gòu)造，能派生出一種因文化而異的“理性”。這種理性表現(xiàn)為一種實(shí)踐感，占有它的人未必是“理智的”，但卻是“精明成熟的”(Wide-awakeness)。許茨對(duì)傳統(tǒng)行動(dòng)的分析，捍衛(wèi)了生活世界本身的理性，也表明了他與韋伯的行動(dòng)類型學(xué)的距離。事實(shí)上，他的現(xiàn)象學(xué)學(xué)術(shù)背景使他更靠近美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)，而不是韋伯式的新康德主義意識(shí)哲學(xué)。

許茨的行動(dòng)理論，對(duì)后來(lái)持解釋學(xué)立場(chǎng)的社會(huì)理論家有很大的影響。如哈貝馬斯的溝通行動(dòng)理論以及“溝通合理性”(Communicative Rationality)的概念，無(wú)疑是受惠于許茨的。在許茨之后，哈貝馬斯和布迪厄都在繼續(xù)解構(gòu)純粹理性行動(dòng)。

哈貝馬斯認(rèn)為韋伯行動(dòng)理論的失誤，在于他“不是把通過(guò)語(yǔ)言理解的，至少兩個(gè)有語(yǔ)言能力和行動(dòng)能力的主體之間的個(gè)人內(nèi)部的關(guān)系看作為基礎(chǔ)，而是把一個(gè)孤獨(dú)的行動(dòng)主體的目的活動(dòng)看作為基礎(chǔ)……就是說(shuō)，韋伯是以一種目的論的行動(dòng)模式為出發(fā)點(diǎn)的，并決定‘主觀的意義’為一種(交往前的)行動(dòng)意圖”(59)[德]尤根·哈貝馬斯：《交往行動(dòng)理論(第一卷)——行動(dòng)的合理性和社會(huì)合理化》，洪佩郁、藺青譯，重慶出版社，1994年，第355頁(yè)。。換言之，韋伯“不是以社會(huì)關(guān)系為依據(jù)，他只把一種按照目的論觀點(diǎn)想象的單獨(dú)行動(dòng)的目的—手段關(guān)系，看作為一種能夠合理化的方面”(60)[德]尤根·哈貝馬斯：《交往行動(dòng)理論(第一卷)——行動(dòng)的合理性和社會(huì)合理化》，洪佩郁、藺青譯，重慶出版社，1994年，第357頁(yè)。。這樣做的后果就是把理性化過(guò)程判斷為僅由目的合理性決定的單一的、不可逆的走向，而遮蔽了這個(gè)過(guò)程原本的雙重和選擇的性質(zhì)?！皩?duì)哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，這個(gè)過(guò)程一方面確實(shí)是所謂的目的—手段合理性；另一方面則是司法的自由和溝通合理性，而后者是值得捍衛(wèi)的?！?61)Patrick Baert, Social Theory in The 20th Century. Cambridge: Polity Press Limited, 1998, p.138.

布迪厄則認(rèn)為理性行動(dòng)理論是“學(xué)究謬誤”的一個(gè)典型例子，它作為一種“虛構(gòu)的人類學(xué)”，用科學(xué)家們“用以概括實(shí)踐的思維概念，取代行動(dòng)者們?cè)谏鐣?huì)中建構(gòu)的實(shí)踐感”。(62)[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實(shí)踐與反思：反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年，第167頁(yè)。布迪厄強(qiáng)調(diào)“慣習(xí)”(63)布迪厄把Habitus定義為一種“社會(huì)化了的主觀性”，這與許茨的思想是相當(dāng)接近的。(Habitus)——一種由特定習(xí)俗關(guān)聯(lián)系統(tǒng)所塑造的迅捷的文化反應(yīng)模式——對(duì)人們行動(dòng)的制約要先于并且限制著所謂理性的制約。(64)在布迪厄看來(lái)，人類的行動(dòng)不是對(duì)直接刺激的即時(shí)反應(yīng)。某人對(duì)他人哪怕是最細(xì)微的反應(yīng)，也是這些人及其關(guān)系的全部歷史孕育出來(lái)的產(chǎn)物?！袄硇孕袆?dòng)理論錯(cuò)誤地把經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在法則，曲解成某種適當(dāng)實(shí)踐的普適規(guī)范，隨時(shí)隨地都能夠?qū)崿F(xiàn)。它忘記了——并掩蓋了——一個(gè)事實(shí)，所謂‘理性的’(Rational)慣習(xí)，或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，合情合理的(Reasonable)慣習(xí)，確實(shí)是某種適當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)實(shí)踐活動(dòng)的先決條件，但它本身卻是特定的經(jīng)濟(jì)條件的產(chǎn)物。要想真正察覺到并把握住那些形式上向所有人開放的‘潛在機(jī)會(huì)’，你必須占有最低限度的經(jīng)濟(jì)資本和文化資本，正是這一條件限制著所謂‘理性的’慣習(xí)。”參見[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德：《實(shí)踐與反思：反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年，第168頁(yè)。

事實(shí)上，許茨界定的生活世界的“合理化行動(dòng)”——這種以意義溝通為先的傳統(tǒng)行動(dòng)，比所有繼起的“理性行動(dòng)”都更加本源。它誕生于主體間的“伙伴關(guān)系”之中，同時(shí)也再生產(chǎn)著這種關(guān)系。與“理性行動(dòng)”不同的是，傳統(tǒng)行動(dòng)的“理性”特征是由主體間的常識(shí)構(gòu)想(習(xí)俗關(guān)聯(lián)系統(tǒng))所賦予，而非個(gè)體的正確推理。一般來(lái)說(shuō)，只有當(dāng)常識(shí)構(gòu)想不再賦予人們生活以“實(shí)在感”時(shí)，人們才會(huì)訴諸更加“客觀中性”、更具反思性的意義體系，并采取“理性行動(dòng)”，而這往往也是主體間關(guān)系格局發(fā)生改變的時(shí)候。根據(jù)批判理論的觀點(diǎn)，現(xiàn)代世界“理性行動(dòng)”——目的合理性行動(dòng)的凸顯，是“制度”作為“體制”侵入生活世界并導(dǎo)致主體間關(guān)系工具化的結(jié)果。

許茨的行動(dòng)理論，以及堅(jiān)持從共現(xiàn)關(guān)系出發(fā)考察符號(hào)系統(tǒng)的立場(chǎng)，體現(xiàn)了一種鮮明的現(xiàn)象學(xué)的闡釋動(dòng)機(jī)，即力求還原生活世界表面上經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性背后的意義建構(gòu)過(guò)程，還原一直默默不停構(gòu)造著的先驗(yàn)意識(shí)生活。許茨的研究，對(duì)于以探究和闡釋意義為目的的文化科學(xué)具有普遍的指導(dǎo)作用，對(duì)于關(guān)注日常生活文化的民俗學(xué)來(lái)說(shuō)就更有直接的啟示意義。他設(shè)想，“首先，這里存在一些普遍的、可以用來(lái)為符號(hào)化服務(wù)的接近呈現(xiàn)參照，因?yàn)樗鼈冎哺谌祟悹顩r之中。研究這些接近呈現(xiàn)參照是哲學(xué)人類學(xué)的問題。其次，我們可以研究由各種各樣的文化在不同的時(shí)期發(fā)展的各種符號(hào)系統(tǒng)的特殊形式。這個(gè)問題是文化人類學(xué)和思想史的問題”(65)[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第432頁(yè)。。民俗學(xué)顯然靠近后者更多一些，事實(shí)上，許茨提出的許多概念及其相關(guān)的思考正是圍繞著對(duì)習(xí)俗現(xiàn)象(如常識(shí)構(gòu)想、方言、傳統(tǒng)行動(dòng)等)的理論界定而展開的，完全可用以指導(dǎo)民俗學(xué)的觀察和闡釋。民俗學(xué)可以在現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，限定自己對(duì)意義的探究——通過(guò)分析日常生活世界的符號(hào)化形式，來(lái)揭示習(xí)俗現(xiàn)象背后隱含的文化邏輯。

根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的視角，我們可以這樣來(lái)理解民俗或習(xí)俗：民俗是生活世界意義構(gòu)造的過(guò)程及產(chǎn)物，人們憑藉它度過(guò)了他們大多數(shù)的社會(huì)(智力和情感)生活。它是一整套生活世界中內(nèi)群體成員所共享的同質(zhì)化關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，一個(gè)具有特殊認(rèn)知風(fēng)格的“有限意義域”；它為人們準(zhǔn)備了一系列被視為理所當(dāng)然的(“實(shí)在的”)對(duì)事實(shí)的假設(shè)，這些假設(shè)的知識(shí)“共現(xiàn)性地”聯(lián)結(jié)成一個(gè)滲透在事物、語(yǔ)言和習(xí)慣中的認(rèn)知或信念體系，幫助人們達(dá)成關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的即時(shí)的反應(yīng)，塑造一種文化中主導(dǎo)的互動(dòng)方式和風(fēng)格并進(jìn)而再生產(chǎn)出特定的主體間關(guān)系格局即社會(huì)結(jié)構(gòu)。不同的生活世界意義體系，有著不同的“理所當(dāng)然”和不同的“不可思議”。

這種對(duì)民俗的理解是以對(duì)“意義”的分析作為焦點(diǎn)的。這就是說(shuō)，工具、物質(zhì)世界、語(yǔ)言、習(xí)慣、風(fēng)俗、道德以及生活制度(Regimes)等，在何種程度上可以被定義為“民俗的”，在根本上取決于它們?cè)诋?dāng)?shù)厝巳粘Ｉ钍澜缰械奈恢谩欠衲茏鳛楣铂F(xiàn)關(guān)聯(lián)系統(tǒng)所編織的“意義之網(wǎng)”中的“節(jié)點(diǎn)”，而不取決于表面上它們是否有久遠(yuǎn)的年代，是否從屬于特別的群體或別的什么。由于對(duì)民俗的這種理解來(lái)自于現(xiàn)象學(xué)的啟示，它也自然會(huì)涉及許多與現(xiàn)象學(xué)相關(guān)的需要進(jìn)一步分析的問題，這些問題同時(shí)也就在某種意義上成了民俗學(xué)的理論問題。

許茨在生活世界的意義構(gòu)造中討論風(fēng)俗與傳統(tǒng)，在前論斷性的或肉身化的意識(shí)生活(“自然態(tài)度”)中，討論民俗作為文化的可理解性及其對(duì)于人類存在的重要意義，這在彌補(bǔ)韋伯社會(huì)行動(dòng)類型學(xué)方法論缺陷的同時(shí)，更開啟了一種闡發(fā)風(fēng)俗與傳統(tǒng)之“精神性”(Spirituality)的現(xiàn)象學(xué)路徑。然而，許茨并沒有避開胡塞爾內(nèi)在時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾生存論現(xiàn)象學(xué)的共同缺陷，即將他者(Other)置于同一(Same)的權(quán)威之下的傾向，這一傾向在胡塞爾的“意識(shí)”(Consciousness)概念和海德格爾的“存在”(Being)概念中均有體現(xiàn)。許茨提出的“自我類型化”，仍舊沿用著一個(gè)知識(shí)社會(huì)學(xué)意義而非倫理意義上的自我概念；而他的“同伴”概念，所指的也仍舊是米德意義上的“他我”(Alter ego)，是他者之他性(Otherness)已然被預(yù)先撤銷了的“另一個(gè)我”。這使得許茨對(duì)作為日常生活文化的風(fēng)俗與傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)分析，并不能擺脫對(duì)其“存在論的傲慢”(the immodesty of ontology)的責(zé)難，不能擺脫對(duì)其同一性(Sameness)的自鳴得意、對(duì)他者之無(wú)體認(rèn)(unrecognition)的批評(píng)。此外，許茨也未能對(duì)韋伯分類中的“情感行動(dòng)”類型給出足夠的非心理學(xué)意義的闡明。

與海德格爾的存在論一樣，許茨的生活世界意義構(gòu)造理論仍屬于回歸主體性(Subjectivity)——“意向性”(Intentionality)、“意識(shí)”是這種主體性的別稱——的同一性哲學(xué)。然而，在二戰(zhàn)后的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展中，終結(jié)總體化視野，告別“主體性的鄉(xiāng)愁”，朝向他者的趨向十分顯著，而對(duì)意義的追問和對(duì)風(fēng)俗與傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)闡釋，也已突破了存在論的囿限，邁向了倫理、宗教、藝術(shù)以及政治。比如，漢娜·阿倫特從單數(shù)性存在的意義，轉(zhuǎn)向“復(fù)數(shù)性”(Plurality)存在的意義；伊曼紐爾·列維納斯從返回“同一”(Identical, Same)的意義(Meaning)，轉(zhuǎn)向不返回自身的、將他者之他異性(Alterity)作為絕對(duì)定向的意義(Sense as an absolute orientation)。這兩位現(xiàn)象學(xué)家都分別提出了不同于許茨的關(guān)于風(fēng)俗與傳統(tǒng)之意義構(gòu)造的思考，也都對(duì)許茨語(yǔ)焉不詳?shù)摹扒楦行袆?dòng)”層面做出了系統(tǒng)的說(shuō)明。

阿倫特首先在行動(dòng)與制作、行動(dòng)與行為之間做了嚴(yán)格區(qū)分。在她看來(lái)，行動(dòng)關(guān)乎共享的文化信念(習(xí)俗與傳統(tǒng))，它的標(biāo)準(zhǔn)是卓越與否；行為則只關(guān)乎文明規(guī)訓(xùn)，它的標(biāo)準(zhǔn)是正確與否。阿倫特認(rèn)為習(xí)俗(Nomos)不同于法，它以對(duì)人類行動(dòng)之偉大與卓越的銘記來(lái)抵制行動(dòng)的內(nèi)在的“無(wú)節(jié)制”(Immoderateness)。(66)[美]漢娜·阿倫特：《政治的應(yīng)許》，張琳譯，上海人民出版社，2016年，第158頁(yè)。對(duì)阿倫特而言，能保證政治自由的并不是作為理性動(dòng)物和制造者的人之觀念，而是作為行動(dòng)者行動(dòng)之產(chǎn)物的“世界”，以及“對(duì)世界之愛”(Amor mundi)、寬恕、責(zé)任、作為“擴(kuò)展的精神能力”的判斷和節(jié)制行動(dòng)的習(xí)俗與常識(shí)。

列維納斯則認(rèn)為，意義坐落在文化和審美之前的“倫理”(the Ethical)之中，即那個(gè)民俗主體于其中相與互動(dòng)的、作為光域的“存在總體的聚集”中。(67)E.Levinas, Collected Philosophical Papers，trans. by Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers,1987, p.78.德性(Morality)并不從屬于文化，但它使人能夠評(píng)判文化，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了“高度”這一維度，“高度命令存在”(Height ordains being)。(68)E.Levinas, Collected Philosophical Papers，trans. by Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers,1987, p.100.“高度”在存在中引入了一個(gè)先行于文化符號(hào)的作為定向的意義(A sense)，它引領(lǐng)人類社會(huì)升入神圣與卓越性之中。在列維納斯看來(lái)，最原初的意義定向是沒有任何文化裝飾物的他者面孔的裸露，他者面孔是從絕對(duì)外在的領(lǐng)域進(jìn)入我們世界的一種終極陌生性，是“神秘”(Mystery)。與面孔的關(guān)系，是一種非再現(xiàn)性關(guān)系(Non-representational relationship)，一種倫理而非認(rèn)知的關(guān)系。它不同于再現(xiàn)性關(guān)系和所謂的存在的“澄明”(The clearing)。面孔不是符號(hào)，除留下“痕跡”(Trace)以外，面孔從不再現(xiàn)(Representation)，從不賦義，但面孔的到場(chǎng)(Presence)卻意味著一個(gè)不能拒絕的指令，一種要求回應(yīng)的傳喚，這就是這種定向所具有的直接性，它是對(duì)意向性的一種壓倒，它為意識(shí)的可得性和有效性畫上了句號(hào)。一張面孔使意識(shí)陷入被質(zhì)疑的境地，它使我(the I)的自我統(tǒng)一性或自足性被質(zhì)疑。他者的現(xiàn)身及其面孔的召喚，已經(jīng)在要求我生產(chǎn)出表達(dá)的“文化姿態(tài)”(Cultural Gesture)了。與許茨不同，列維納斯認(rèn)為“語(yǔ)言”或“言說(shuō)”(Speech)，不僅預(yù)設(shè)了對(duì)在世之物的陳說(shuō)，也預(yù)設(shè)了對(duì)他者的“致意”(Addressed)。他者不是被設(shè)想，被理解，即不是通過(guò)我對(duì)在我自身中把握住的特質(zhì)的區(qū)分而被理解的。他性(Alterity)并不處于距離我的簡(jiǎn)單的時(shí)空遙遠(yuǎn)性之中，也不可化約為一種認(rèn)知內(nèi)容。在我對(duì)他的致意、訴求和爭(zhēng)執(zhí)之中，他者的他性是一種確定性和一種力量。他者不是被認(rèn)出(Recognized)，不是被認(rèn)知(Cognized)，而是通過(guò)作為一種應(yīng)承(Response)的言說(shuō)被應(yīng)答(Answered)。在列維納斯看來(lái)，正是這種指向他性的、應(yīng)答其召喚的意義定向，而非出于需要的渴望(Desire)，才是“社會(huì)性”(Sociality)的誕生之所，才使我們的存在成為“沉迷”(Ecstasy)。這種發(fā)現(xiàn)于言說(shuō)和愛欲(Eroticism)之中的“沉迷”(69)列維納斯發(fā)現(xiàn)愛欲關(guān)系不能被分析為意向性的、或存在論的與他性的關(guān)系。愛欲是一種對(duì)不可化約的他性的“接近/趨近”(Approach)，在其中，意識(shí)并不出場(chǎng)。這種關(guān)系開啟了一種未來(lái)(Futurity)，一種超越了一個(gè)人所能計(jì)劃的未來(lái)的未來(lái)，一種不能預(yù)先被描繪的未來(lái)。關(guān)于生存的時(shí)間性(Temporality)問題，列維納斯與海德格爾的意見正好相反：海德格爾的“向死而生”定義了死亡之前的時(shí)間是可能的據(jù)己生存的本真時(shí)間，一旦死亡即轉(zhuǎn)為虛無(wú)，未來(lái)朝向虛無(wú)；然而，對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，本己所占有的整個(gè)時(shí)間性存在寬度并非是一種由虛無(wú)所引領(lǐng)、所限制的運(yùn)動(dòng)，而是被他性所懇請(qǐng)和所質(zhì)詢(Contested)的運(yùn)動(dòng)。參見E.Levinas, Collected Philosophical Papers，trans. by Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers,1987, p.xxii.，這種超驗(yàn)或生存，不同于并且先于海德格爾的“煩”(Care)，先于并且解釋著海德格爾那些外部定向的操心，它是一種對(duì)自己的煩神：一個(gè)人自己的存在是一個(gè)負(fù)擔(dān)，一個(gè)對(duì)自己來(lái)說(shuō)的負(fù)荷。它意味著在情感性(Affectivity)而不是在被觀看和被直覺的客體意義上感受著自我，而成為一個(gè)自我(An ego)則意味著同自己的豐富性(Plenitude)共鳴。一個(gè)自我的可能性是“快樂”(Pleasure)的可能性，并不是那種被海德格爾視為原初否定性情感的焦慮(Anxiety)的可能性。在倫理的意義上，它也不是海德格爾在其“本真性”(Authenticity)概念中指涉的那種據(jù)其自身生存的可能性，而是先于這種從世界中撤退的本真性建構(gòu)的對(duì)世界的感性現(xiàn)實(shí)或?qū)λ缘拈_放。

在其后期著作中，列維納斯把對(duì)他性的暴露這種意義方向定位于“感受性”(Sensibility)中。感受性并不是對(duì)認(rèn)知綜合素材的可接受性(Receptivity)，而是敏感性(Susceptibility)、脆弱性(Vulnerability)，即對(duì)傷害(Wounds)和羞辱(Outrage)的暴露(Exposedness)。作為暴露的敏感性就是“表情”(Expression)。表情、向他者致意的言說(shuō)以及愛欲，是從被動(dòng)性(Passivity)或感性激情中迸發(fā)的行動(dòng)，是從敏感性和脆弱性中迸發(fā)的行動(dòng)。

列維納斯把感受性的感性內(nèi)核理解為“品味”(Savoring)——“滋養(yǎng)”(Nourishment)和“歡愉”(Enjoyment)。比如，“看”(Sight)是被顏色充滿、維系和支撐的，而不是被它們堵塞的。與可感內(nèi)容的聯(lián)系填充了感受性，并且強(qiáng)化了它?？凑咭惨虼耸切袆?dòng)者。“看”不能化約為對(duì)景觀的迎接，它同時(shí)在它迎接的景觀中操作著。世界以及事物的存在論本質(zhì)，也在原初意義上關(guān)聯(lián)著作為感受性的可接受性，而非胡塞爾和許茨的作為“共現(xiàn)”的直觀，或海德格爾的作為“形式指引”工具(Zeug)的實(shí)踐意圖。在列維納斯看來(lái)，世界不是一個(gè)總體(Totality)，不是持續(xù)地總體化其自身的參照物系統(tǒng)，而是非系統(tǒng)化的聚集(Assembling)。世界不是關(guān)乎一個(gè)此在的外在性的共存性(Coexistence)，世界形成于感受性在其中有所沉浸的那些中介中。事物的可理解性(Comprehensibility)，正如審美所要捕捉和確證的，存在于它們的“清晰”(Clarity)中，而不是在它們的差別(Distinctness)中。事物不僅是手段，而且也是目的，人們生活在文化客體聚集的密度中，并從中得到滿足。這個(gè)世界很熟悉，但不是通過(guò)認(rèn)知；很陌生，但不是因?yàn)闊o(wú)知。

暴露給外部存在，暴露給他異性，感受性據(jù)此擁有了“為他生存”(Being for Other)的結(jié)構(gòu)。由于這一結(jié)構(gòu)，我們的存在才成為可符號(hào)化的，它的位置與運(yùn)動(dòng)才有所“表示”(Signification)。自我向他異性的暴露意味著責(zé)任(Responsibility)的無(wú)窮盡?！柏?zé)任”是他異性觸摸我的方式，是自我與無(wú)限(Infinity)相關(guān)聯(lián)的方式。責(zé)任——對(duì)他異性的回應(yīng)——是無(wú)盡頭的。責(zé)任的這一特征也可以在語(yǔ)言的運(yùn)動(dòng)中被看到，在語(yǔ)言中，最后一個(gè)詞是永遠(yuǎn)都還沒有說(shuō)出的。

列維納斯在獨(dú)立于存在論或?yàn)榇嬖谡摰旎膫惱硎澜缰锌疾熳鳛槎ㄏ虻囊饬x(Sense)，在感受性之中設(shè)想文化客體性——這個(gè)主體性從中誕生的中間世界(Inter-world)，這意味著在主體性本身中就存在著多元主義(Pluralism)，這些主體性不僅被他的有死性(Mortality)分離著，也被他的豐富性(Plenitude)分離著。同樣，在主體間性中也必然存在著終極的多元主義，就主體間性是主體與完全異于他之他者間的矛盾處境而言。

列維納斯把對(duì)意義的提問和對(duì)意義結(jié)構(gòu)的考察，追溯到比“與他者共在”(Mitsein，Being with other)更遙遠(yuǎn)的“無(wú)端”(an-archique)或朝向他者之面孔的“會(huì)面”中，把對(duì)風(fēng)俗與傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)分析，從存在論延伸到被他視為第一哲學(xué)的倫理學(xué)之中，從而設(shè)想了一種比許茨的生活世界意義構(gòu)造更為原初的“為他生存”的意義結(jié)構(gòu)。這種倫理向度的意義結(jié)構(gòu)，使人們?cè)谥R(shí)的社會(huì)分配視角之外理解民俗的生成性與持存性成為可能。此外，列維納斯的他性人道主義之于民俗文化批評(píng)與反思，其“存在之外/另外于是”(70)關(guān)于此譯名及譯法的酌定，伍曉明(列維納斯同名著作中文版譯者)有詳細(xì)說(shuō)明。參見[法]伊曼紐爾·列維納斯：《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》，伍曉明譯，北京大學(xué)出版社，2019年，第7頁(yè)。(Otherwise than being)的現(xiàn)象學(xué)沉思，對(duì)于民俗主體、自由以及超越等問題的考察都具有深湛的啟示意義，或?qū)⒋龠M(jìn)民俗研究在相應(yīng)理論向度上更深入的討論。