崔 罡， 劉文鵬

(西南交通大學，四川 成都 611756)

相比于漢唐，宋代士大夫群體政治地位明顯上升，并逐漸形成“皇帝與士大夫共建天下”的格局，士大夫群體廣泛參與政治活動，為如何構(gòu)建政治秩序、社會秩序提供了多種方案。陸九淵作為南宋士大夫群體的重要代表人物之一，其政治思想亦不可忽視。本文從形上基礎(chǔ)、政治原則、政治構(gòu)想、政治理想四個方面對其政治哲學思想進行考察，以期求教于方家。

1 心理同一：形上學基礎(chǔ)

1.1 “情”、“心”、“理”、“道”通一而為“仁”

作為心學開創(chuàng)者的陸九淵，以繼承孟子之學為宗，“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學，自謂孟子之后至是而始一明也”[1]134。從情、心、理、道不同角度闡釋儒家道傳之“仁”。

首先“仁”以人的道德情感為基礎(chǔ)、為發(fā)源，即是孟子所言之“四端”：“四端者，即此心也，天之所以與我者，即此心也?！盵1]149陸九淵認為此四端道德情感是同一心的不同表現(xiàn)方面，人遭逢事變而當下自然所呈現(xiàn)出的不忍之情感，便是“惻隱之心”“怵惕之心”“不忍人之心”；人對尚未發(fā)生或已發(fā)生之事所產(chǎn)生的羞愧與厭惡之情感，便是“羞惡”之心；人對父母、兄弟而生發(fā)出的“恭敬”之情感，便是“辭讓”之心；而人當下即發(fā)的“好惡”之情感，便是“是非”之心?！啊椤褪恰摹拇嬖谝约盎顒訝顟B(tài)，以‘心’論‘情’正說明儒家將情感看成是心的存在本身”[2]。

其次，此心是“天之所以予我者”，故此心是人人生而就有，不必思慮，當下既存的。由此，此心便是一人人普遍具有之心，而此心之四端情感便成為人人所共通之理。陸九淵言：“見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也，義亦此理也；內(nèi)此理也，外亦此理也?！盵1]5由上，陸九淵便從人人所普遍具有的道德情感出發(fā)，從而抽象化出具有普遍一般性意義的理。

再次，陸九淵的理，不僅只是由心之情感發(fā)源而來，亦是生生之道下貫于天地人三極的全部價值內(nèi)容的現(xiàn)實彰顯。所謂生生之道即是儒家的“天道”，天道創(chuàng)生萬物，自然流行、生生不息，贊助長養(yǎng)，萬物各得其是，而“天道”的品物流行之時，也是“道”生生大德之仁蘊蓋萬物之過程。而在萬物中，唯有人可自覺地實現(xiàn)自身道德本質(zhì)之覺醒，“天降衷于人，人受中以生，是道故在人亦”[1]448。人又通過其普遍的道德情感為弘此天道的現(xiàn)實出發(fā)點。

故在此意義之上，情、心、理、道通而為一。由情感之具體呈現(xiàn)上推一心、一理、一道，此為上達之路，以彰顯同一之情、心、理的宇宙本源；而由生生不已的天道下推一理、一心、四情，此乃下貫之道路，則又使最高之善在得以現(xiàn)實地發(fā)明與證成。一上一下雙向互動，使這四者形成一個不可分割的整體，當下一說，便是相互齊同，說一者便是另外三者之呈現(xiàn)。所以，陸九淵得出結(jié)論：“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。故夫子曰：‘吾道一以貫之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘道二，仁與不仁而已矣?！缡莿t為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也?！盵1]4-5以普遍的道德情感為內(nèi)容的心，人人皆是相同，此為一心；萬物存在之理又皆因一“仁”字得立，因此，同為至善之“仁”之彰顯，心即是理。而此處之理應(yīng)當具有雙重含義，首先理是道德之“本心”的普遍化之結(jié)果，即一道德理性；其次，理又是天地萬物最高本質(zhì)的天地生生之道——“仁”的具體表述。本心與理同樣彰顯最高道德信念，故相“即”。所以對于陸九淵而言，其哲學的重點并不在于將理作出一種區(qū)分，而是認為萬事萬物的根本處皆是儒家之“仁”，此謂“一事一物，纖悉微末，未嘗與道相離?！盵1]476

因此，無論人們將理的內(nèi)涵作何種區(qū)分與解釋，其之所以能夠得以成立之緣由，皆是依靠天道生生之仁而得以確立的，此仁為一本源性存在，所開萬理皆是由此本源而得以疏散開來，所以，眾理中皆可同時彰顯生生之本質(zhì)。如“人為學甚難，天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，俱此理。人具其間，非靈識，此理如何解得？”[1]450春生夏長，秋斂冬肅，雖為自然客觀規(guī)律，但是其中所體現(xiàn)的恰恰是生命的資助發(fā)育，長養(yǎng)收藏，死生不斷輪回，生命之源生生不息的天道之仁。所以在對于生命本源的彰顯處說，情、心、理、道莫不是作為儒家最高道德本質(zhì)的天道之“仁”的具體論說，因為不論是人的道德情感抑或是萬物的生命長養(yǎng)，都一同體現(xiàn)出“仁”的本質(zhì)內(nèi)涵。由此，陸九淵才言：“仁即此心也，此理也”[1]5；“伯敏云：‘如何是盡心？性、才、心、情如何分別？’先生云：‘如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾有之過，蓋舉世之弊，今之學者，讀書只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳?！盵1]444陸九淵將它們合一而說，雖然遭受朱熹“滾作一團”的批評，但實際上，陸九淵真正的用意則在于補救朱熹哲學所造成的缺失，將“理”拉回“心”中，以“心”立基，從而由內(nèi)圣而開出外王，以實現(xiàn)此心自本體到政治的轉(zhuǎn)換。

1.2 以“心”立基

陸九淵的本體論雖然以孟子哲學作為主要的思想資源，但是又不能不受同時代朱熹理學的影響。雖然朱熹強調(diào)“性即理”，陸九淵強調(diào)“心即理”，但二者的差別并不大。陸九淵并不否定朱熹的“性即理”思想，只不過陸九淵所強調(diào)更多的是心、性、理此三者大可不必過于區(qū)分，當可為一。因而，具體剖分二人在本體上的差別意義并不大，陸九淵強調(diào)心即理的目的，更多則是來自于工夫?qū)用?、具體實踐層面上的。

雖然朱熹與陸九淵都以“明理”為最高目的，但朱熹是以自上而下地通過宇宙之理來證明人倫之理的客觀性，因而在實踐層面上往往通過向外求索，以知識為進路，發(fā)明義理。此法固然可行，但當過于強調(diào)外在之理的客觀性與規(guī)范性時，亦會造成兩大流弊。其一造成道德他律，從而使內(nèi)在的道德主體之人與外在的道德法則之理有所隔，反而在事實層面造成內(nèi)性外理相合的困難；其二形成為學實踐上的支離外求，朱熹強調(diào)通過對于外在“必然之理”來達到對于內(nèi)在“應(yīng)然之理”的發(fā)明。因此，明理的過程就被劃分為兩個階段，即先格物致知而后誠意正心，此兩階段不可跨越，循序漸進方可達成，但是這也就造成了士人過分向外尋理，或以虛浮之言論裝潢門面的兩向歧路，從而造成主體內(nèi)在價值的缺失。

正因如此，陸九淵強調(diào)“心即理”，希望以此來補救朱熹哲學所造成的疏漏之處。首先，在道德他律方面，陸九淵將心看作四端之情，并且此心為人人具有，便可普遍抽象為道德之理，這便由主體內(nèi)部外開普遍之理；同樣又肯認天地之理、生生之道的存在，并下貫于人，由此形成心與理的“內(nèi)外”、“上下”雙向互動，由下、內(nèi)說便可保住主體的自身價值，由上、外說又可保住外在之理的客觀性，而此心、此理由同具仁之本質(zhì)，因而保證了彼此之間的同一性。其次，對于為學實踐上的支離外求，陸九淵認為，既然心理同一，人心就已然涵具此理，因而在具體的實踐中，把握此心即是首任。

所以，陸九淵“心即理”命題的重要意義在于將朱熹之理置于此心之中，從而使得一切為學、工夫、政治皆從此心出發(fā)。以此作為根本立足點，陸九淵重在強調(diào)內(nèi)在于人的本心體認，通過對道德本心的自我肯認，來發(fā)現(xiàn)最高的價值原則，通過“以心見仁”的哲學思路，層層推演，構(gòu)建其政治思想。

2 政治思想的三項原則

在理論層面，陸九淵著重強調(diào)人的道德之心與價值之理的同一性，此二者相互涵攝圓融，共同體現(xiàn)仁之本質(zhì)。由此，在實踐上陸九淵便以“仁，人心也”[1]373為出發(fā)點，繼承孟子的政治思想，由“仁心”而開出“仁政”，以此闡釋他的“民貴君輕”“貴使民生”“以仁變法”的三項政治原則。

2.1 民貴君輕

孟子在《盡心》與《萬章》兩篇中都論述了君主產(chǎn)生的原因，認為“是故得乎丘民而為天子”[3]367，即君主政權(quán)的合法性來源在于人民的授予，經(jīng)由人民的同意，才可成為君主。這便在地位與責任上對君主進行了規(guī)定。首先，在地位上，既然君主的統(tǒng)治權(quán)力是人民賦予的，利益主體則必然當為民眾，因此，“民為貴，社稷次之，君為輕”[3]367；其次，在責任上，人民之所以賦予君主以統(tǒng)治權(quán)力，是以君主能夠促進其自身利益為目的的，所以君主的責任要以生民為落腳點，以提升民眾的道德人格與生活水平為為政方針，以實現(xiàn)最高之天道的生生原則為目標。

陸九淵繼承了孟子的政治思想，認為“民之大，社稷次之，君為輕。民惟邦本，得乎丘民為天子。此大義正理也”[1]69。陸九淵以人民的根本利益為先，落實于具體政治實踐中則認為，君主官吏應(yīng)以促進民生為首要責任，禮法制度應(yīng)當以保障人民利益為制定標準，因此便又引出“貴使民生”與“以仁變法”兩條民本原則。

2.2 貴使民生

陸九淵言：“今時郡縣，能以民為心者絕少。民之窮困日甚一日，撫字之道，棄而不講，掊斂之策，日以益滋。甚哉！其不仁也。民惟邦本，誠有憂國之心，肯日蹙其本，而不之恤哉？財賦之匱，當求根本。”[1]98當今為官者已經(jīng)喪失其“仁心”，將私利當作自身為政的首要目的，聚斂集財，將榮華富貴建立在魚肉百姓之上，而忘記“天生民而立之君，使司牧之，張官置吏，所以為民也”[1]69的職責所在。陸九淵在肯認為官者在“為民”的同時，亦要履行“治民”的職責，“以禁民為非，去其不善不仁者，而成其善政仁化”[1]71-72。因此，為官者要將民眾當作利益主體，明確自身使命，從而資助長養(yǎng)萬物，利用厚生。并且不僅僅是官吏，天子亦要將民眾放在與天下同等重要的位置，這樣才符合于天下生生的仁道。

陸九淵將他的理論思想一以貫之到政治實踐中，以他在荊門做官時降稅通商為例，“日差使臣及小吏伺商人于門，檢貨給引，然后至務(wù)。務(wù)唯據(jù)引入稅。出門又復視。管收無幾，而出入其費以多。初唯以嚴禁榷，杜奸弊，而門吏取賄，多所藏覆，禁物抑或通行。商苦重費，多由僻途，務(wù)入日縮”[1]392。官府小吏結(jié)黨營私，壟斷當?shù)亟?jīng)濟市場，對來往商人重復加收商稅，利用手中權(quán)力，通過不斷減損盤剝商人利益，而為自身牟利，這已經(jīng)違背了以生民為要旨的為政初衷。因此，陸九淵必廢如此傷民之制，“即日揭示，俾徑至務(wù)，復減正稅援例”[1]392。讓商人直接到衙務(wù)納稅，杜絕官吏層層剝稅之可能，遏制當?shù)毓賳T之腐敗，開放市場，重新使當?shù)氐纳虡I(yè)市場活躍起來，切實滿足商人百姓之利益。而陸九淵荊門為政一年又四月，始終奉行仁政原則，關(guān)乎一方百姓，因此最終呈現(xiàn)出“君將蒙其益，民將被其責，道將行于時”[1]214人民各得其利的大好局面。

2.3 以仁變法

儒家以仁道思想為核心，并在此之上建立具體的禮制，以使仁道原則在現(xiàn)實層面上得以實現(xiàn)。但需要注意的是，禮儀法度的根本精神要與儒家仁道原則相一致，而禮儀法度具體之發(fā)微則因時、因地、因具體之客觀條件而變，“儒家的‘義者，宜也’也就是這些意思。也就是說：如果我們要建構(gòu)一種規(guī)范或者一種制度，不應(yīng)該僅僅處于仁愛，而且還要充分考慮到具體的時空條件、具體的生活方式方面的適宜性”[4]。因此，在禮儀法度的適宜性上，陸九淵認為“夫堯之法，舜當變之；舜之法，禹當變之。祖宗法自有當變者，使其所變者果善，何嫌于同”[1]442。祖宗之法當可變而行之。圣人創(chuàng)建法度，意在使天下萬民深得其利，但是當舊法、舊制不再適應(yīng)人民的需求，或已經(jīng)發(fā)展到為害于實際的人民生活時，從而背離了仁道原則時，則應(yīng)該變更禮制，重立新法，以重新使之利達于天下。

陸九淵對法可當變的主張，同樣體現(xiàn)在其對王安石“熙寧變法”的贊賞上。宋孝宗淳熙十五年(1188)，撫州知州錢伯同重修王安石祠堂，并請陸九淵為祠堂作文，陸九淵以《荊國王文公祠堂記》表達了其對王安石改革之策的贊賞，同時也表明了他對王安石變法的不滿之處。陸九淵認為王安石“潔白之操，寒于冰霜，公之質(zhì)也；掃俗學之凡陋，振弊法之因循，道術(shù)比為孔孟，勛績必為伊周，公之志也”[1]232。贊賞王安石掃除凡弊端之俗學，廢因循之舊法，其道德與功績可與孔孟、伊尹比肩并列。陸九淵指出，在眾多反對王安石變法的理由中，以“祖宗之法不可變”跟“不當言利”[1]442兩點聲勢最為囂張浩大，但是陸九淵認為這兩點反對意見并沒有抓住王安石變法失敗的根本原因。陸九淵通過舜變堯之法度，禹變舜之法度，以論及無慣常之法，從而說明變法是應(yīng)對社會發(fā)展與歷史變化所做出的必然選擇。又通過“夫《周官》一書，理財者居半，冢宰制國用‘理財正辭’，古人何嘗不理會利”[1]442，認為古人設(shè)置冢宰一職，經(jīng)營國家材款，使民眾能夠開支有節(jié)，并非從不談利對于百姓的重要作用，從而貶斥了那些認為王安石變法目的在于斂財，重利而不重義的說法。陸九淵則認為，王安石變法的真正失敗之處是王安石主張建立法度，認為即使在政事為人稱道的唐太宗時期，在法制建設(shè)上仍然有許多粗陋之處。因此，王安石建議將具體的法律加以細化，使關(guān)涉于百姓之事都可通過法律來加以解決。陸九淵認為，建立并完善法度故可，但是如果將法度的作用抬到極高處，認為諸事都要通過法度來解決，那么就將統(tǒng)治的手段置換為統(tǒng)治的根本了，致力于法末而忘乎于仁本，因而是不可取的，背棄了治理天下的大道。唯有治人心、行仁道才是治國理政的根本所在，是天地人三極之共有之大道，唯有將此道切實貫徹，以之為本，并輔助以法度，才能夠使國家得以長治久安。

3 “格君心”的政治構(gòu)想

陸九淵以“心理同一”為政治形上依據(jù)，以“民惟邦本”為政治原則，而在實際的政治權(quán)力運作上，則提出了以“格君心”為主要內(nèi)容的政治設(shè)想，以限制君主的政治權(quán)力。

陸九淵認為“格君心”是作為人臣的職責所在：“孟子曰：‘幼而學之，壯而欲行之。’所謂行之者，行其所學以格君心之非，引其君于當?shù)溃c其君論道經(jīng)邦，燮理陰陽，使斯道達乎天下也。所謂學之者，從師親友，讀書考古，學問思辨，以明此道也。故少兒學道，壯而行道者，士君子之職也?！盵1]26所謂的“非心”主要包括“皇帝的錯誤權(quán)力觀和奢侈糜爛的消費觀。前者包括大權(quán)獨攬、侵害相權(quán)、剛愎自用、好大喜功、因私害公和窮兵黷武等，后者包括大興土木、妨害農(nóng)時、奢靡享受等”[5]。上述“非心”皆因君主私欲膨脹，而視天下蒼生為一人所有，故陸九淵在此明確君子人臣的責任就是在于讓君王“合”于道，即行于“仁道”。陸九淵繼承孟子以“仁心”開“仁政”的儒家思想，使仁心成為政治上的基石，“仁心”不立，政治必然垮臺。但由于君王身處天下至高位，其心難免會被個人權(quán)力欲望所障蔽。因此，此處便需要人臣加以輔佐，使之警醒，“格君心”，復光明。在“格君心”之途上，心起到了政治之基的作用，而道則起到了凌駕于政治之上的最高價值。

宋儒傳承孔孟道統(tǒng)，并希望道行于天下，而道要在現(xiàn)實世界得以實現(xiàn)，便難以離開政治之維。但道統(tǒng)與權(quán)勢兩者本身存在張力，因此如何使兩者之間的矛盾得以化解，就變成了歷代儒者必然要思考的問題。陸九淵在對待兩者關(guān)系問題上，發(fā)揚歷代先儒精神，將此“道”作了主客觀兩方面處理。首先，將道客觀化，以“理”而言“道”，認為此理為尊，萬物從之，因而在理論上，將權(quán)屈于道；其次，又將道主觀化，以“心”而言“道”，而人人有之，為道建立內(nèi)在依據(jù)，并通過“格君心”的方式，限制君權(quán)。這樣，陸九淵就以純粹客觀之“仁道”為最高依據(jù)，來革除君主“非心”“私心”，從而復現(xiàn)君王本有的主觀之“仁心”，以此來“行仁政”“為民生”，進而構(gòu)建理想的社會秩序，最后實現(xiàn)澤被天下，使天下蒼生各得其所的儒家社會理想。

由此，陸九淵在政治上，完成了他在理論與實踐上的鋪陳，而這一切都使他看到了“得君行道”(1)此為余英時先生表述儒家一脈通過君權(quán)來構(gòu)建合理的生活、政治、社會秩序的方式，并認為唯有到了宋代原始儒家的這一主張才有了實現(xiàn)的真正的現(xiàn)實可能性。詳細可參見余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011：436-437。的曙光。在此指引下，陸九淵建構(gòu)了他的回復“三代之治”的政治理想。

4 “三代之治”的政治理想

陸九淵首先將人類歷史發(fā)展階段一分為三，認為依次經(jīng)歷了“上古”、“中世”、“當世”三個時期。上古之時，“上古淳樸，人情物態(tài)，未至多變”，道顯于天下，天下為公，即使愚夫愚婦皆可明見，皆有圣人氣象。中古之時，“逮乎中古，情態(tài)日開，詐偽日萌”[1]416，道并非可使人人可見，但圣人作《易》之道，使道重現(xiàn)天地人物之間，人人即可順道而安。待到當世，奸詐更甚，“利欲之途一開”[1]382-383，人人逐漸喪失掉為公天下之心，天下諸人有盡歸于私之勢，并且天子也不能夠明確自身之責任，將“民貴君輕”原本分為全然拋擲腦后，所以天地之道就此消失。因此，陸九淵期望三代之道復現(xiàn)于當世，并因此提出一系列諸如“取民，制兵、建官之法”[1]367等改革措施，以期慢慢恢復至三代理想。

陸九淵三代之治的政治理想，是基于對當時南宋政治、社會批判的基礎(chǔ)上而建立的，其目的則是通過對于“三代之治”善政理想摹本的勾畫，重建儒家理想的仁政政治，認為唯有仁政之治方是天地正道之彰顯。而陸九淵的“三代之治”的政治理想又是建立在其“一心”之上的，“先生之道，精一匪二，揭本心以示人，此學門之大致”[1]523。正如蔡仁厚先生所認為：“仁心”、“本心”不可窒于一體、一竅，必要通達于天地生民，治事為政皆為“仁心”、“本心”之發(fā)用流行——政以心為始，心以政為成，個人與天下國家不可隔斷[6]。故陸九淵由“本心”之“仁”逐漸向外推衍，并以孟子的仁政思想為思想資源，針對南宋的現(xiàn)實政治狀況，提出了極富儒家特色且可一貫兼容的政治哲學體系:以“仁”為最高范疇，建立其“民惟邦本”的政治原則，攏攝其“心即理”的本體論，承接其“格君心”的政治訴求，回復其“三代之治”的仁政理想。

其實，主張回復到“三代”之治，不僅是陸九淵的政治理想，更是宋代士大夫的共同的政治理想與實踐。余英時先生在《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》一書中，將他們的政治實踐分為三個階段，提出宋代士大夫政治文化的“三期發(fā)展論”。第一階段為北宋儒學在政治社會上明確方向的“建立期”，即“在重建政治、社會秩序方面，仁宗朝的儒學領(lǐng)袖人物都主張超越漢、唐，回到‘三代’的理想”[7]322，此階段以范仲淹為主導。第二階段為“定性期”，即“這是回向‘三代’的運動從‘坐而言’轉(zhuǎn)入‘起而行’的階段，也是士大夫作為政治主體在權(quán)力世界正式發(fā)揮功能的時期”[7]322，此階段以王安石為主導。第三階段為“轉(zhuǎn)型期”，正處于朱熹、陸九淵時代，“所謂轉(zhuǎn)型是指士大夫的政治文化在熙寧時期所呈現(xiàn)的基本型范開始發(fā)生變異，但并未脫離原型的范圍”[7]323。相比于第二階段，第三階段所更加強調(diào)“只有在‘內(nèi)圣’之學大明以后，‘外王’之道才有充分實現(xiàn)的可能”[8]。而在南宋理學家看來，此“內(nèi)圣”之學，是建立在孔孟正統(tǒng)之學上，而非王安石的“新學”(2)盧國龍先生認為,“王安石的學術(shù)是創(chuàng)造性的，得之于博學、審問、慎思、明辨，而非得之于某個名師指點。博學則讀書無禁區(qū)，審問可及于農(nóng)夫女工，慎思能體大體而無疑，明辨乃以異學明‘吾道’?！岬馈赐醢彩斫獾娜鍖W之道、先王治理天下國家之道，異學主要有佛道二家”。這表明王安石的新學實際上是儒家之學與老莊之學融合而形成的,而這其中最使儒家反對的則是，王安石將老莊的“自然天道”而非儒家的“仁道”當做新學的邏輯起點，因而導致當時儒家的普遍反對。具體可參見盧國龍：《宋儒微言》，華夏出版社，2001：106。。顯然，“轉(zhuǎn)型期”雖然之于“定型期”有所差異，但其根本精神并未溢出，處于南宋時期的諸學者們?nèi)匀粚ⅰ叭巍弊鳛槠淅硐氲恼巫非蟆Ｒ虼?，陸九淵“三代之治”政治理想的提出并非只是偶然的個人主張，更是代表著士大夫群體的政治主體精神在兩宋時代的延續(xù)和發(fā)展。

5 結(jié)語

陸九淵的政治哲學以內(nèi)在“本心”為進路，通過將心性情才化約為一的致思方法，突出人的整體生命存在，并將人之整體置于天地人三極中，凸顯生生之道同寓人心的道德理性本質(zhì)，從而形成“四端之情—仁義之心—天地之理—生生之道”四者同一一貫結(jié)構(gòu)，并立足于此天人統(tǒng)貫結(jié)構(gòu)之上，建構(gòu)政治哲學。

具而言之，陸九淵以繼承孟子之道為己任，將“仁心”化為政治上的最高指導原則，并由此“本心”次第推衍開來，實現(xiàn)雙向并開的為政之路。以“仁心”為本，故對人民的治理中，主張“民貴而君輕”，以天下百姓之生為要，變革祖宗之法，以建立因時而異禮儀制度和法治規(guī)范；張官置吏，為民而設(shè)，大開商人方便門法，盤活經(jīng)濟活力。以“仁心”為本，故在與權(quán)勢的對抗中，提倡“格君心”、“君臣共治”的政治主張，以明宋代士大夫政治主體身份，從而彰顯公共知識分子的國家擔當。最后以期實現(xiàn)“三代之治”完美的政治理想。即所謂將“儒家的德性主義傳統(tǒng)與家國、天下的實踐精神貫通，傳《孟子》之精神，續(xù)原始儒家‘內(nèi)圣外王’之道”[9]。

總之，陸九淵哲學思想的綱、本“即是人之故有‘本心’”[10]，而他的政治思想也以儒家仁道為核心，以“心即理”的本體論作為基礎(chǔ)，同時將人民的利益作為君主行政的出發(fā)點，并通過格正君心的政治要求，對君主政治權(quán)力進行限制。這標志著宋代士大夫群體政治意識的充分覺醒，并與君權(quán)形成相互規(guī)制的格局，雖然未改變中國兩千多年的君主專制政體，但在時代背景下，亦有其進步因素,這有利于士大夫群體對政治權(quán)力重要性與限制君權(quán)必要性的認識，并不斷激勵著以實現(xiàn)儒家核心價值為最高理想的士大夫群體參與政治，造福百姓人民。