董 春

(山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心，山東濟(jì)南250100)

《系辭傳》曰：“易有圣人之道四焉。以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！贝怂恼咧?，“象”乃是《周易》區(qū)別于其他經(jīng)典的根本所在，《周易》通過獨(dú)有的象數(shù)語言為我們建構(gòu)了一個精微而廣大的意義世界。因此，在易學(xué)發(fā)展的歷史長河中，如何去認(rèn)知和詮釋《周易》中的“象”一直是歷代易學(xué)家們所關(guān)注的核心問題。近代以來，隨著西方哲學(xué)的傳入和發(fā)展，人們開始借鑒西學(xué)特別是現(xiàn)象學(xué)的理論對《周易》中的象思維進(jìn)行研究和解讀，取得了一系列的成果(1)何麗野《〈周易〉象思維在現(xiàn)代哲學(xué)范式中的解讀及意義》(《社會科學(xué)》2006年第12期)，張祥龍《“美在其中”的時—間性——〈堯典〉和〈周易〉中的哲理之“觀”及與他者哲學(xué)的比較》(《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)》2014年第2期)，黃玉順《中國哲學(xué)的“現(xiàn)象”觀念——〈周易〉“見象”與“觀”之考察》(《河北學(xué)刊》2017年第5期)等文皆從不同角度對易學(xué)之“象”進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的解讀。。但是就對“象”的理解而言，易學(xué)理論亦有與現(xiàn)象學(xué)不同的獨(dú)特之處，故本文試從易學(xué)中的“見象”“觀象”“忘象”三個層面出發(fā)去理解易學(xué)的“現(xiàn)象”(2)本文所用的“現(xiàn)象”與西方現(xiàn)象學(xué)中“現(xiàn)象”(phenomenon)以及與本質(zhì)相對的“現(xiàn)象”均不同，而是由“見象”“觀象”“忘象”構(gòu)成的道向我展現(xiàn)，我經(jīng)由象體認(rèn)道體的過程。觀念。

一、見乃謂之象

不同的思維模式?jīng)Q定了人們對這個世界的探索方式，“在西方思想的長期發(fā)展中，已經(jīng)與概念理性和形而上學(xué)的探索方式結(jié)下了不解之緣”(3)張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》(修訂版)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第191頁。。西方思想以概念理性作為探索世界的主要方式，故其建構(gòu)哲學(xué)體系的根本在于抽象思維。而在中國思想當(dāng)中存在一種與概念理性截然不同的思維方式——象思維，這一思維方式對《周易》的產(chǎn)生和發(fā)展起到了重要的作用。以“象思維”為基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)，其對世界的理解方式與西方的形而上學(xué)不同，不再從現(xiàn)象世界中分離出一個抽象的概念世界，而是強(qiáng)調(diào)器依道而存，道依器而顯現(xiàn)，二者有分別而不相離。正如朱熹在回答周謨關(guān)于《系辭傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“‘形而上下’如何以形言”的疑問時所答：“設(shè)若以‘有形、無形’言之，便是物與理相間斷了。所以謂‘截得分明’者，只是上下之間，分別得一個界止分明。器亦道，道亦器，有分別而不相離也?！?4)[宋]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1935頁。道與器之分別就在“形”上?！靶巍痹谶@里我們可以理解為“將……表現(xiàn)”或“讓……顯現(xiàn)”，故形著之前為道，形著之后為器，形著這個過程便是“象”。《系辭傳》曰：“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入﹑民咸用之謂之神?！鼻ぶH辟的過程屬于形而上之道的層面，而“制而用之”“利用出入”則是屬于我們可觀的器的層面。而見之、形之便是道由隱而顯、由“無思無為”“寂然不動”到“感而遂通”的過程。這一道落實(shí)到器的過程，即形著的過程被稱之為“見(xiàn)象”。以此觀之，這個“見象”不是“從抽象到具體”，而是“天地絪緼，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”的過程。

在《周易》中，圣人通過卦象的變化為我們展現(xiàn)了這個“見象”的過程。正如《系辭傳》所言：“包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”伏羲通過仰觀俯察，以陰和陽兩種基本元素為基礎(chǔ)，創(chuàng)造出了乾、坤、坎、離、艮、兌、震、巽八經(jīng)卦去“通神明之德”“類萬物之情”。值得注意的是，此三畫卦將“人”納入到道落實(shí)于器的過程中，從天地人一體的角度去闡明道下貫于器的問題。如孔穎達(dá)所言：“二畫之體，雖象陰陽之氣，未成萬物之象，未得成卦，必三畫以象三才，寫天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤之象。”(5)[晉]王弼、韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1頁。至文王之際，八卦衍生為六十四卦，三畫卦發(fā)展成了“六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛”“六位而成章”的易象體系。在六畫卦當(dāng)中三才之道進(jìn)一步成熟，它以乾坤闔辟、陰陽消長之象去“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”(《說卦傳》)。以此觀之，《周易》之“見象”特別強(qiáng)調(diào)人之生存體驗(yàn)的重要作用。

在人的體驗(yàn)當(dāng)中，《周易》尤其重視圣人的體驗(yàn)，因?yàn)椤疤斓朗且簧?，這一生道之內(nèi)在于人即為人道，圣人是能把這一生道在他的生命之中充分發(fā)揮出來的人，所以可以作為眾人的楷?！?6)劉述先：《儒家哲學(xué)研究——問題、方法及未來開展》，上海：上海古籍出版社，2010年，第221頁。，這就意味著：一方面，圣人與道同體，如《文言傳》所云，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！币惨虼?，圣人能夠體會到種種復(fù)雜物象背后的陰陽生化流行之理，能夠與天地相參。亦才能通過“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”去建立這一整套卦象系統(tǒng)，以陰陽符號去“擬諸其形容，象其物宜”，通過卦象的變化將此“見象”的過程展現(xiàn)出來。另一方面，圣人又具有“人”的最普遍的本質(zhì)。正如王弼所言，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。”(7)[晉]陳壽撰，[宋]裴松之注：《三國志·魏書》，北京：中華書局，1982年，第795頁。雖然圣人之神明茂，圣人之情應(yīng)物而無累于物，不溺于物，不陷于情，但就此情、此神明而言圣人與普通人是相同的。故其通過對自然的觀察以及對陰陽之道的體悟所建構(gòu)起來的這套“見象”的體系方能被一般人所理解。故曰：“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓Ｊ枪始獌凑?，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進(jìn)退之象也；剛?cè)嵴?，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。”(《系辭傳》)圣人通過六十四卦的陰陽消長展現(xiàn)出了事物的吉兇、悔吝、變化、剛?cè)岬?，為我們展現(xiàn)了人生存的失得、憂虞、進(jìn)退、晝夜之象。通過這套卦爻符號和卦爻辭，我們才能更加深入地了解我們所生存的世界。故由圣人所建構(gòu)的這套體系將宇宙的生化流行都涵攝其中，從而“如一個鏡相似，看甚物來，都能照得”(8)[宋]黎靖德編：《朱子語類》，第1647頁。。

以此觀之，《周易》所講的“見象”是道之顯現(xiàn)的過程。圣人通過對這一過程的見(jiàn)，以陰陽符號為基礎(chǔ)，通過六十四卦建構(gòu)了一個天地人融而為一的體系。“這套象數(shù)體系集中于對宇宙生化之妙的探索，認(rèn)為人生存于天地自然之間，生命的價值植根于此生生不息的天地造化之中，故而只要了悟此天地的生化之妙，即可對人生價值之應(yīng)然有一透徹的理解。”(9)董春：《王弼易學(xué)的經(jīng)學(xué)前見與義理新意》，《周易研究》2019年第5期。這套理論的最終目的乃是在宇宙的生化流行過程中尋求人如何“繼善成性”的智慧。如《坤·初六》“履霜，堅(jiān)冰至”，《文言傳》注曰：“積善之家，必有余慶。積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也?！兑住吩唬骸乃?，堅(jiān)冰至’，蓋言順也。”便是通過人踩著霜，便預(yù)感將要迎來堅(jiān)冰的自然現(xiàn)象，體悟到積惡成禍、積善得福的道理。故《周易》的這種“見象”思想，通過對外在自然現(xiàn)象的觀察，落實(shí)到如何通過提升人的德性，從而達(dá)到與天地相參的境界。

因此，易學(xué)中的“見象”不是一個知識論的問題，而是人生哲學(xué)的問題。正如孔穎達(dá)所言：“凡易者象也，以物象而明人事?！?10)[晉]王弼、韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第32頁?！吨芤住贰耙娤蟆钡闹攸c(diǎn)不在于對“象”的知識性認(rèn)知，而在于如何通過“象”去展現(xiàn)天地人一體之境；強(qiáng)調(diào)人只有融入到“陰陽之道”的生化流行當(dāng)中，才能理解這個“象”。故這個“象”不是外在于人的客觀的對象，而是一個通過展現(xiàn)道顯現(xiàn)為器的過程而成就人生的智慧。而要進(jìn)入到《周易》通過“卦象”為我們建構(gòu)的這個生生不息的過程，就需要我們?nèi)ァ坝^”。

二、觀象察變而成己化物

所謂“觀”者，《說文解字》曰：“觀，諦視也?！?11)[漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第408頁。在許慎看來觀與普通的看不同，“觀”有諦視的含義在內(nèi)。而“諦”者“審也”，諦視就是審視，仔細(xì)地看，其中蘊(yùn)含著一種嚴(yán)肅、莊重的內(nèi)涵。故段玉裁亦注曰：“常事曰視，非常曰觀。”(12)[漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，第408頁。這種非常規(guī)的“觀”乃是中國思想與西方哲學(xué)對待外界事物不同的方法和態(tài)度。在西方傳統(tǒng)的認(rèn)識論當(dāng)中，本質(zhì)源于對所觀察到的現(xiàn)象的反思。到近代現(xiàn)象學(xué)特別是胡塞爾那里，本質(zhì)不再需要依靠反思而獲得，它就在現(xiàn)象之中，通過對現(xiàn)象的“觀”我們就能夠獲得本質(zhì)。這種思維方式打破了西方哲學(xué)傳統(tǒng)主客二分的結(jié)構(gòu)，解決了一直困擾西方認(rèn)識論的難題。也因此在對中國哲學(xué)特別是《周易》哲學(xué)研究的過程中，有學(xué)者特別重視這種“觀”,如黃玉順教授認(rèn)為《周易》當(dāng)中的那個“前存在者性的、非存在者化的‘見’，其實(shí)在‘觀’的觀念之中”(13)黃玉順：《中國哲學(xué)的“現(xiàn)象”觀念——〈周易〉“見象”與“觀”之考察》，《河北學(xué)刊》2017年第5期。。張祥龍教授亦認(rèn)為在中國哲學(xué)當(dāng)中的“觀法與西方人似乎是頭尾顛倒的”，先有非對象的直觀，到宋明之后方才有了對象式的觀，而這種非對象化的維度的觀首先出現(xiàn)在《周易》當(dāng)中，在易學(xué)當(dāng)中觀所憑借的并非是主客二分的對立關(guān)系，而是“《易》所呈現(xiàn)的能‘與天地準(zhǔn)’的陰陽象數(shù)結(jié)構(gòu)，即陰陽對補(bǔ)交生和再生的機(jī)理”(14)參見張祥龍《“美在其中”的時—間性——〈堯典〉和〈周易〉中的哲理之“觀”及與他者哲學(xué)的比較》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)》2014年第2期。。兩位學(xué)者均試圖通過在易學(xué)之《觀》卦當(dāng)中尋求那個未有主客二分的本源狀態(tài)。誠然，《周易》通過《觀》卦敘述了其特有的觀看之道，但在易學(xué)中存在著比《觀》卦更為基本的“觀”，那就是“觀象”。

《周易》的“觀象”不是將“象”作為對象去觀看、觀察，而是試圖通過“觀象”這一活動去“成己”“成物”。“在早期思想人物的心目中，物不是純粹的自然對象，而是人生命世界中不可分割的要素?！?15)陳少明：《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第130頁。這樣人在觀象的過程當(dāng)中與物不再是分裂的、二元對立的，而是相輔相成的統(tǒng)一體，人們在成物的過程中亦不斷成己。因此，“觀象”不再是我們對事物存在合理性的追問，相較于“觀什么”這一行為更側(cè)重于“如何觀”。另一方面，在這個“象”當(dāng)中還蘊(yùn)含著圣人對生命的體悟。正如《系辭傳》傳所言：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！蔽覀兺ㄟ^“觀象”而去體悟圣人之意，如此方能融入到道的境域當(dāng)中。故《系辭傳》曰：

是故君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以自天祐之，吉無不利。

圣人用以表征這個道的、以陰陽變易為核心的“卦象”體系，不是一個靜態(tài)的、僵化的系統(tǒng)，而是一個有人參與其中的“唯變所適”的、動態(tài)的、相互聯(lián)系的整體。正如《系傳》所言：“其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。”“靜態(tài)之象只能展示對象的一個角度、一個側(cè)面的僵滯狀態(tài)，不可能具有無限的包容性。相反，只有活生生的動態(tài)之象，才能從各個角度，各個側(cè)面展示對象的變化與發(fā)展，從而具有無限的包容性?！?16)王樹人、喻柏林：《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》，北京：作家出版社，1996年，第79-80頁。故君子或居或動，最終是要通過“觀”而融入到這個動態(tài)系統(tǒng)當(dāng)中。這個觀不僅注重外觀于物，更重內(nèi)觀于心?！坝捎凇牟厣瘛?，故觀心即觀神，亦即用心來觀。內(nèi)觀其心可得其本體，外觀萬物可明其化育。一體一用，渾然如一；天人相孚，化育無窮。”(17)張文智：《從觀卦看〈周易〉中的‘神道設(shè)教’觀——兼論儒學(xué)的宗教性問題》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2019年第4期。故君子無論是“觀其象”還是“觀其變”，最終都要通過“觀”融入到道體當(dāng)中成就自身?！耙孜谋静粌H形式上效法世界和諧結(jié)構(gòu)、表達(dá)世界全部意義，而且它本身就是世界一種特殊形式的存在方式。”(18)林忠軍：《論〈易傳〉的解釋學(xué)：交感與會通——兼論〈易傳〉解釋學(xué)與西方解釋學(xué)之異同》，《周易研究》2008年第5期。這就意味著觀象之“觀”成為一種不同于認(rèn)識論的，具有特殊性質(zhì)的觀看之道。例如在《乾》卦當(dāng)中，從初九爻的“潛龍勿用”到上九爻的“亢龍有悔”，均以龍為象。對此龍象的觀，不是對龍的形狀、顏色、大小、姿態(tài)進(jìn)行研究，而是通過“觀象”了悟《周易》在不同情景當(dāng)中所呈現(xiàn)出的吉兇進(jìn)退之方，如《雜卦傳》所言：“《乾》剛《坤》柔，《比》樂《師》憂。《臨》《觀》之義，或與或求?！锻汀芬姸皇渚樱睹伞冯s而著。”通過“觀”，我們對自身的生存境遇和生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行審視，進(jìn)而對自我的本性有一清晰的洞見。

因此，《周易》之“觀象”不僅要研究其所觀的象，更要對觀之本身的意義進(jìn)行探尋，強(qiáng)調(diào)對觀象主體的理想品格和應(yīng)然性質(zhì)的“觀”。這就賦予了“觀象”以如何“成人”的價值論意義。故無論是圣人的“觀象系辭”還是君子的“觀其象而玩其辭”，均未將“象”看作一個客觀的對象，而是將其視為一種對人的生命價值的思考。正如《說卦傳》所言：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！惫试凇坝^”之中蘊(yùn)含著“工夫論”的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)通過“觀象”而體悟其中的“德”。如《象傳》曰：“天行健君子以自強(qiáng)不息。地勢坤君子以厚德載物。云雷，屯，君子以經(jīng)綸。山下出泉，蒙，君子以果行育德。云上于天，需；君子以飲食宴樂?！薄吨芤住氛軐W(xué)尤其重視以人類之精神、人類之生命去“觀”外在的世界。它所“觀”的對象不再是那個冷冰冰的自然界，而是具有真、善、美的價值世界。其最終目的就在于提升個體的精神修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)以道德之人格去適應(yīng)道德之世界。故《周易》對這個世界的“觀”的落腳處就在于人的道德生命和道德實(shí)踐當(dāng)中。

綜上，“觀”貫穿整個進(jìn)入“易道”的過程，或者說在進(jìn)入“易道”的過程中始終離不開“觀”?！坝^”始于直觀的“看”，但并不停留于“看”，還必須超越于“看”，才能進(jìn)入“易道”(19)王樹人：《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，南京：江蘇人民出版社，2012年，第66頁。?！吨芤住返摹坝^象”并非將“卦象”作為一個認(rèn)知對象去觀察，對象性的關(guān)系不僅不能使得《周易》所強(qiáng)調(diào)的天地人三才之道為我敞開，反而會遮蔽了事物的本真，使得事物不能以“是其所是”的方式向人們顯現(xiàn)自身。這種“觀”的核心在于探尋人如何生存的智慧，是以“融入”為核心的動態(tài)的“觀”。在此生生不息的世界當(dāng)中，我們?nèi)ビ^象，不是對這個世界進(jìn)行對象式的研究和反思，而是要融入到此生活之流當(dāng)中進(jìn)行體驗(yàn)。“引領(lǐng)人們圣眼、經(jīng)眼、易眼觀世界，察天下，了人生，遵循陰陽消息之道，深切觀照、理解由活生生的陰陽消息之象、消息生化著的萬象所構(gòu)成的人所置身其中的生活世界這一生動鮮活現(xiàn)實(shí)的《易》之文本，作出價值應(yīng)然的選擇?！?20)王新春：《漢易的〈周易〉詮釋視域與方法——以〈周易集解〉所集升卦詮釋為例》，《周易研究》2019年第2期。這就意味著《周易》真正地將“觀象”這一活動納入到了存在論的維度當(dāng)中。我們通過“觀象”融入到《周易》六十四卦所為我們建構(gòu)的人與道、事圓融而無礙的“境域”當(dāng)中，探尋人的生命價值，領(lǐng)悟《周易》“兼三才而兩之”“分陰分陽，迭用柔剛”的精韻所在。故“觀象”的最高境界為“觀德”，正如孔子所言：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，有仁〔存〕者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史?！?《帛書·要》)而由“觀象”到“觀德”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)就在于“忘象”。領(lǐng)悟了這一圣人通過“象”所展示的最本真的生存狀態(tài)，將《周易》中所蘊(yùn)含的開物成務(wù)、進(jìn)德修業(yè)的精神真正內(nèi)化于心，讓天地之大德充滿于自己的內(nèi)心，最終進(jìn)入到天理流行的生生之境當(dāng)中，從而體悟生存的意義，成就自身，實(shí)現(xiàn)自身的價值。

三、忘象以見道

在《周易》當(dāng)中，道通過“象”而顯，圣人以陰陽消長之卦爻符號展現(xiàn)了這個過程。故“易象”乃是道由隱而顯、由“無思無為”“寂然不動”到“感而遂通”的重要環(huán)節(jié)。而這個象又能夠被人所把握，故我們可經(jīng)由“觀象”去理解這個世界進(jìn)而體悟道體。在《周易》的理論體系當(dāng)中，象乃是上通于道、下及于物的中間環(huán)節(jié)。故這個“象”蘊(yùn)含著兩層含義，一個是“未見之象”，亦即是“大象”。所謂“大象”者，乃是“至大無外之象，總體普遍渾合為一之象，就是大象之道。至大無外之象就是道，所以‘道顯為象’，這個‘象’還沒進(jìn)入‘形’以前的境域，其實(shí)很接近于道”(21)林安梧：《人文學(xué)方法論——詮釋的存有學(xué)探源》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)上海人民出版社，2016年，第125頁。。另一個就是“已見之象”，即具象。具象通過我們意識的活動，將此天地萬物顯現(xiàn)出來。象一旦成為“已見之象”，就會進(jìn)入到心靈當(dāng)中成為有形質(zhì)之物。對這些“已見之象”的“觀”就成為我們體悟道體的一種方式，這種“觀”乃是透過對“象”的省察而向道體的一種回歸，而非以“象”為對象的觀察。如果局限于象，那么“觀象”就會淪為一種認(rèn)知活動，象會逐漸脫離道，淪為一種對象化、外在化的物，人的認(rèn)知也會產(chǎn)生異化和扭曲。如漢代之“象數(shù)”派醉心于象數(shù)體系的建構(gòu)，無論是西漢象數(shù)易學(xué)的“卦氣”“納甲”之說，還是東漢易學(xué)的“卦變”“爻辰”“互體”“升降”等象數(shù)體例，都過于注重對卦象所象征的物、卦爻符號之間的關(guān)系的思考，以象數(shù)體例替代了易學(xué)之道。故無論這套理論多么精致，都無法揭示象的本來面貌。道被遮蔽在繁雜的象數(shù)體例之中，最終陷入“案文責(zé)卦，有馬無乾”的困境。只有在道的層面中，才能避免這套“象數(shù)”符號陷入被對象化的泥淖之中。因此，對“象”的體悟必須要經(jīng)由體道，讓道去照亮這個象，如此才能融入道體之生化流行中，重新回到天地人不可分割的那個整體中?！暗馈弊鳛樾味险撸w現(xiàn)了整體性、全面性；“器”相對于道而言，則主要是指一個一個特定的對象、具體的事物。區(qū)分“道”與“器”的內(nèi)在旨趣，在于揚(yáng)棄“器”的限定性、由“器”走向“道”(22)楊國榮：《哲學(xué)的視域》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第158-159頁。。這就需要我們對“象”不斷進(jìn)行“解構(gòu)”，因?yàn)橐坏跋蟆北晃覀兯^，它就成了一個已論之物，那么它就是有局限、有限定的。故我們需要通過“損之又損”的活動對其進(jìn)行還原，回到那個道的境界當(dāng)中，而這個過程就是“忘象”。

之所以將“忘象”作為人融入到天地人整體境域中的最后一環(huán)，乃是因?yàn)榈勒蔑@為象，象乃是道的體現(xiàn)。但道一旦以象的形式顯現(xiàn)，它就成為已見之象而有了陰陽之別，這個象就已經(jīng)被建構(gòu)了，其無限性和本真性就會被遮蔽。我們最終的目的是要領(lǐng)悟道之“大象”，即陰陽未分之象。要對此有所領(lǐng)悟就必須要從“已顯之象”向“大象”回歸從而上通于道，而這就需要我們?nèi)ネ?。忘象的過程實(shí)際上就是通過對“已見之象”的瓦解，這種瓦解不是通過讓心直契道體而否定“象”的存在，這樣就會使得易學(xué)對道的體認(rèn)陷入對心的重視，成為有心無物的理論。這種理論會強(qiáng)調(diào)只要將心照顧好，所有的難題都迎刃而解。而《周易》之“忘象”并非如此，它認(rèn)為此象、此心都是真實(shí)存在的，心與象乃是息息相關(guān)的，“忘象”乃是要打通二者的界限，讓此心此象融而為一。這個“象”就如同庖丁解牛之刃，海德格爾之處于“上手狀態(tài)”的錘子一般，它不再是一個對象，而是融入到我的生命當(dāng)中，獲得了最本真的存在狀態(tài)。在這種本真的存在狀態(tài)中，“我”與道體通而為一，天地人一體之總體通過我的存在而展現(xiàn)。故通過“忘象”方能追尋“人”最本真的存在狀態(tài)，在這種本真的狀態(tài)中天地人通而為一。也只有在這種境界當(dāng)中人才能克服自身的有限性從而化去對“象”的執(zhí)迷。

因此，只有“忘象”方能“見道”。而要達(dá)到“忘象”的境界不是對“象”進(jìn)行簡單的否定，而是人對自身本真狀態(tài)的追尋。人只有充分發(fā)揮天地所賦予個體的性命，挺立自身的德性，方能融入到道體的生化流行當(dāng)中成就自身。如《系辭傳》所言：“窮神知化，德之盛也?！彼^“窮神知化”者不是向宗教中的那個“人格神”皈依，而是通過不斷提升自身的德性而呈現(xiàn)出的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中人真正地融入宇宙中，打破了我與象的界限，達(dá)到了天地人一體的境界。而只有進(jìn)入“德之盛”的境界，才能達(dá)到這種狀態(tài)。這是因?yàn)椤叭寮野l(fā)展到了《中庸》《易傳》，它一定是‘宇宙秩序即是道德秩序’(Cosmic order is moral order)，它這兩個一定是合一的，這兩者是不能分開的”(23)牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第65頁。。宇宙的生化流行對人的生存既有積極的促進(jìn)作用，同時也有消極的否定作用。這種作用不是單向的，不可改變的，作為主體的人可以通過改變自己的行為，尤其是通過提升自身內(nèi)在的德性修養(yǎng)將個體的生命融入到這一大化流行之中，在“道”的境域中能夠獲得生命的本真。

通過“忘象”而進(jìn)入道體之后，再去觀照萬物萬象時，這些物和象就會被賦予了德性的含義，正如唐君毅先生所言：

由此而人在觀自然界之物之相感，或想像自然物可能有之相感時，皆可一面見自然物之德之凝聚，一面自求有其德行，與之相應(yīng)；而后一切自然界之事，無不啟示人一當(dāng)有之德行，而亦無不顯為一有德行意義之自然，亦無無德行意義之純粹之自然矣(24)唐君毅：《中國哲學(xué)原論——原道篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第421頁。。

故而通過“忘象”我與道成為了共屬的存在，道體直接下貫于我的生命，我亦能夠直契天道。在此種境界中天地人真正融為一體，人通過提升德性修養(yǎng)，方能對此道、此象有一通透的體悟。故在《左傳》的記載當(dāng)中，無論是穆姜占筮所得的《艮》之《隨》的“元、亨、利、貞”，還是南蒯占筮所得的《坤》之《比》的“黃裳，元吉”(25)詳見《左傳·襄公九年》與《左傳·昭公十二年》中所記載的關(guān)于穆姜和南蒯的筮例。，均透過象而將目光聚焦于德?！暗滦浴背蔀闇贤ㄌ斓厝说闹匾罁?jù)，我們與世界的聯(lián)系就需要透過象而進(jìn)入到德當(dāng)中，以德性去感通天地，將極天地淵蘊(yùn)與盡人事之始終相連，最終達(dá)到“與天地合德”的天人合一的境界。

四、結(jié)語

《周易》圍繞“象”思維所建構(gòu)的“現(xiàn)象學(xué)”與西方通過對傳統(tǒng)形上學(xué)中現(xiàn)象和本質(zhì)二分的反思所建構(gòu)的“現(xiàn)象學(xué)”有著根本性的不同。就其產(chǎn)生根源來講，西方現(xiàn)象學(xué)源于對形上學(xué)的反思，而這種形上學(xué)產(chǎn)生的思維方式與西方語言的敘述方式相關(guān)，中國之形上學(xué)則與其“體用一源、顯微無間”的體用論相關(guān)。西方現(xiàn)象學(xué)注重“面向事情本身”，尋求存在者是其所是的根本，而易學(xué)現(xiàn)象學(xué)則從中國特有的道不離器、器不離道的體用論出發(fā)，闡發(fā)“象”所象征的事物之“幾”。故曰：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。”(《系辭傳》)通過“知幾”，我們“能夠提前辨別事物的變化和發(fā)展趨勢，落實(shí)到人事，就是明察事物的吉兇變化及其發(fā)展趨勢，以做到見幾而動，揚(yáng)善抑惡，趨利避害，就吉化兇”(26)林忠軍：《中國早期解釋學(xué)：〈易傳〉解釋學(xué)的三個轉(zhuǎn)向》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第7期。，從而將那種成而未成的狀態(tài)展現(xiàn)出來。故易學(xué)現(xiàn)象學(xué)與Phenomenology不同，以“見象”展現(xiàn)道之形著的過程，以“觀象”和“忘象”去尋求使得天地人這個整體得以存在的根本，即易學(xué)當(dāng)中作為存在的存在。這個介于有形與無形之間的象就成為我們建構(gòu)易學(xué)現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)所在。