龔 群

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院,北京100872)

為邊沁所闡發(fā)、密爾進(jìn)一步完善和發(fā)展了的功利主義理論，即古典功利主義理論，為現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)界所公認(rèn)的規(guī)范倫理學(xué)理論之一。在邊沁、密爾那里，功利主義理論可以看作是一個(gè)形態(tài)完備的古典功利主義學(xué)說(shuō)。然而，在密爾之后，還有一位重要的功利主義倫理學(xué)家，這就是西季威克(Sidgwick)。西季威克并非只是補(bǔ)充或完善了邊沁、密爾的學(xué)說(shuō)，而是在兩人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推進(jìn)了人們對(duì)于功利主義的思考。西季威克一生著述甚豐，在倫理學(xué)方面，他的《倫理學(xué)史綱》至今仍然具有重要價(jià)值，而他的重要著作就是《倫理學(xué)方法》(The Methods of Ethics,1874)。對(duì)這部著作，他本人也極為重視，在世期間就出版了六版，并且第一版后，每一版都有改動(dòng)。馬庫(kù)斯·G·辛格(Marcus G. Singer)說(shuō)：“對(duì)西季威克的最一般的評(píng)價(jià)是，他是19世紀(jì)功利主義學(xué)派最后一個(gè)杰出的成員，或者他的這部著作是傳統(tǒng)功利主義最后的權(quán)威聲音?！?1)Marcus G. Singer，“The many methods of Sidgwick’s Ethics”, The Monist, Vol. 58, No.3, July, 1974, p.421.西季威克在這部著作中對(duì)功利主義進(jìn)行了重新闡釋。他的重新闡發(fā)，使得在邊沁、密爾那里的功利主義理論的內(nèi)部困境讓世人更為清楚，他所提出的新形態(tài)的功利主義，則推動(dòng)著人們對(duì)功利主義的重新思考。

一、直覺(jué)主義

西季威克的重要著作《倫理學(xué)方法》，從標(biāo)題看是討論倫理學(xué)方法。在理論方法的意義上，從西季威克的理解看，他主要討論了三種方法：直覺(jué)主義、自我主義(egoism)和功利主義。不過(guò)，按照人們一般的理解，他所說(shuō)的后兩者并不是方法而是兩種理論，真正作為倫理學(xué)方法的，是他的直覺(jué)主義。因此，我們先討論他的直覺(jué)主義。

西季威克認(rèn)為直覺(jué)主義方法是道德感那派倫理學(xué)理論的方法，他具體地談到了巴特勒。提到巴特勒，我們知道，他是那個(gè)時(shí)期與沙浦茨伯利、哈奇遜并稱(chēng)的三個(gè)道德感理論家之一。在倫理思想史中，他們最重要的貢獻(xiàn)就是提出了道德感(moral sense)這一概念。道德感實(shí)際上指的是人有著像五官一樣的道德感官。即人一看到具有道德性質(zhì)的行為或事件，就會(huì)有一種對(duì)于行為或事件的道德善惡的直覺(jué)判斷。道德感這樣一種直覺(jué)同時(shí)又內(nèi)在有著天然的道德性質(zhì)——仁愛(ài)。巴特勒認(rèn)為，我們的良心比自愛(ài)更重要，而良心就是人的道德感的能力。訴諸我們的良心即我們的道德感比訴諸自愛(ài)，更能確切地引導(dǎo)我們的行為，或明確我們應(yīng)當(dāng)做什么(2)參見(jiàn)巴特勒《布道書(shū)》(Fifteen Sermons upon Human Nature(1726),又譯為“講道錄”),在這里，巴特勒將道德感又稱(chēng)之為“內(nèi)感覺(jué)”，周輔成編：《西方倫理學(xué)名著選輯》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1964年，第809-835頁(yè)。。西季威克說(shuō)：“巴特勒在說(shuō)這番話時(shí)幾乎是表達(dá)了我們時(shí)代而不是他的時(shí)代的普通人的共同的道德感。人們?cè)谌粘Ｕ務(wù)撝谐鲇诹?xí)慣而相互傳遞的那些道德判斷，在大多數(shù)場(chǎng)合都意味著義務(wù)對(duì)普通人來(lái)說(shuō)是不難認(rèn)識(shí)的?！?3)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第220頁(yè)。西季威克認(rèn)為，直覺(jué)主義者根本不憑借外在的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷行為，因而直覺(jué)主義認(rèn)為真正的道德行為是行為者內(nèi)在的道德心態(tài)，而不在于外在的道德行為本身，這是與邊沁、密爾的功利主義形成對(duì)照的。不過(guò)，西季威克強(qiáng)調(diào)他用的是直覺(jué)主義的方法，而不是將它作為道德標(biāo)準(zhǔn)。

西季威克認(rèn)為，通過(guò)直覺(jué)主義，達(dá)到真正的明確性或確定性的直覺(jué)命題，這樣一種方法在功利主義的研究中也可使用，即通過(guò)直覺(jué)主義方法得到功利主義原則。西季威克在多種意義上使用“直覺(jué)”這一概念，第一種直覺(jué)在感性層面，如像道德感理論所表述的那樣，也在理性的抽象層面。在這一概念較狹窄的意義上，他所指的是這樣一種用法，即在使用這種方法時(shí)，人們假定了某些行為的正當(dāng)性是無(wú)須考慮它們的后果而被認(rèn)識(shí)的，如人們所說(shuō)“相信自己的良心”。在西季威克看來(lái)，這是簡(jiǎn)單直接的直覺(jué)，即感性層面的直覺(jué)概念。但感覺(jué)層次的直覺(jué)往往使人們感到不確定，如在不同的場(chǎng)合良心可能有不同的聲音。第二種直覺(jué)，即對(duì)原則的教義式直覺(jué)，也就是把我們?nèi)粘Ｉ钪械某ＷR(shí)道德規(guī)則看成教義式的規(guī)則，在生活中并不懷疑它的有效性，如“待人要誠(chéng)實(shí)”這條原則就沒(méi)有考慮我們?cè)诿鎸?duì)敵人時(shí)是否應(yīng)誠(chéng)實(shí)的問(wèn)題。換言之，人們像對(duì)待教義那樣來(lái)對(duì)待日常生活的原則，但這種不懷疑的態(tài)度本身是值得懷疑的，因?yàn)楹茈y通過(guò)理性的反思還把我們的常識(shí)所認(rèn)為是清晰的原則仍然看作是不容置疑的。常識(shí)道德規(guī)則隱含在普通人的道德推理之中，但要十分清楚地陳述它們，則需要一種專(zhuān)門(mén)的明確而穩(wěn)定地思考抽象道德概念的習(xí)慣。在有哲學(xué)素養(yǎng)的人那里，常識(shí)道德并不是一個(gè)令人滿意的體系，這樣就有了第三種直覺(jué)主義，即哲學(xué)的直覺(jué)主義。這種直覺(jué)主義接受常識(shí)的道德，但仍希望為自己找到一種前者不能提供的哲學(xué)基礎(chǔ)，并力圖得到一些更為清晰明確的原則?；蛘哒f(shuō)，具有哲學(xué)反思能力的人才可得到的一種自明性原則。西季威克把這稱(chēng)為直覺(jué)主義的第三個(gè)階段，即哲學(xué)的直覺(jué)主義。西季威克將直覺(jué)分為三種：感覺(jué)的直覺(jué)主義、教義的直覺(jué)主義和哲學(xué)的直覺(jué)主義。不過(guò)，他認(rèn)為，在道德哲學(xué)意義上的這三種直覺(jué)主義都可以看作是在常識(shí)道德上的不同方法，因而并不是截然分開(kāi)，而是經(jīng)?；旌显谝黄鸬摹?/p>

在西季威克看來(lái)，哲學(xué)直覺(jué)主義就是要克服感覺(jué)的和教義的直覺(jué)主義所產(chǎn)生的問(wèn)題，即看似清晰自明，但實(shí)質(zhì)上又不可能達(dá)到真正的自明性，哲學(xué)直覺(jué)就是要通過(guò)理性反思來(lái)表達(dá)直覺(jué)所能把握的自明性。這也就是他所說(shuō)的“找到通向真正有意義的自明的道德原則的路徑”(4)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第394頁(yè)。。西季威克提出哲學(xué)直覺(jué)主義，是通過(guò)理性反思來(lái)找到他所認(rèn)為的自明的原則。西季威克以日常道德中的一些實(shí)例來(lái)說(shuō)明我們?nèi)绾芜M(jìn)行一種哲學(xué)反思而達(dá)到哲學(xué)直覺(jué)。如“公正”這一常識(shí)道德，可以表述為“在運(yùn)用一般原則方面的無(wú)偏袒性”，這是常識(shí)中的公正的重要因素，西季威克認(rèn)為，事實(shí)上除了這個(gè)因素，沒(méi)有任何別的因素可以憑直覺(jué)來(lái)知道它的完善的清晰性和確定性，然而，這樣一種無(wú)偏袒性的準(zhǔn)則也并不足以完全確定公正的行為，因?yàn)樗荒軒椭覀儧Q定在運(yùn)用這一準(zhǔn)則時(shí)，有哪些原則或規(guī)則可以運(yùn)用于不同的人。因而公道或公正的概念要通過(guò)思考人的相似性而構(gòu)成一個(gè)邏輯整體來(lái)獲得。這樣一種整體也就是所有個(gè)人的善。就個(gè)人的善而言，可以有一種長(zhǎng)遠(yuǎn)的考慮，在對(duì)小善與大善的比較中得到更合理的思考，如不要因當(dāng)前的小善而犧牲將來(lái)更大的善，也就是將個(gè)人的善作為一個(gè)整體來(lái)考慮。通過(guò)比較和累積所有個(gè)人的善，我們也就形成了普遍善的概念。西季威克認(rèn)為通過(guò)這樣一種理性的直覺(jué)，也就形成了抽象形式的仁愛(ài)概念，他說(shuō)：“在人們通常承認(rèn)的公正、審慎和合理仁愛(ài)的原則中，至少存在一種可以直接憑抽象直覺(jué)認(rèn)識(shí)的自明因素，以及這種因素在每一場(chǎng)合都依賴(lài)于個(gè)人及其目的所體現(xiàn)的部分同其整體的、以及這些部分同整體其他部分的關(guān)系。在我看來(lái)，人們對(duì)這些抽象真理都有多少帶一些明確性的領(lǐng)悟，這種領(lǐng)悟構(gòu)成了‘基本的道德準(zhǔn)則是內(nèi)在合理的’這一常識(shí)信念的持久基礎(chǔ)?！?5)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第397-398頁(yè)。在西季威克看來(lái)，人的直覺(jué)領(lǐng)悟能力為人們的常識(shí)道德信念提供了最深厚的基礎(chǔ)。人們的這種直覺(jué)領(lǐng)悟能力是與原則的自明性一致的，西季威克則通過(guò)“尋求真正清晰明確的倫理學(xué)直覺(jué)而達(dá)到了功利主義的基本原則”①。在這個(gè)意義上，西季威克自己就是一個(gè)哲學(xué)直覺(jué)主義者，他的功利主義原則就是在這樣一種直覺(jué)方法上得到論證的。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們?cè)谶M(jìn)入他的功利主義討論時(shí)再具體展開(kāi)。

二、自我主義

在邊沁、密爾的功利主義理論中，一直存在一個(gè)基本矛盾，即個(gè)人利益與社會(huì)利益或公共利益的關(guān)系問(wèn)題。我們知道，在邊沁那里，是以個(gè)人利益的簡(jiǎn)單相加來(lái)理解社會(huì)利益。而在密爾那里，他對(duì)社會(huì)利益以及德性的理解，更加使得功利主義這一內(nèi)在矛盾突出起來(lái)。西季威克認(rèn)為這是功利主義的理論體系所面臨的最大問(wèn)題，他的解決方法就是對(duì)功利主義概念做進(jìn)一步限定，把功利主義理論體系進(jìn)行內(nèi)部區(qū)分，即分為自我主義(egoism)與功利主義兩個(gè)部分(這對(duì)于一個(gè)基本理論來(lái)說(shuō)，幾乎有石破天驚之感)。在他看來(lái)，功利主義把這樣兩種理論進(jìn)路(方法)混為一談，結(jié)果必然導(dǎo)致內(nèi)部困境。在西季威克看來(lái)，邊沁與密爾的功利主義提出的個(gè)人幸福與社會(huì)幸福，實(shí)現(xiàn)上包括個(gè)體幸福與普遍幸福這樣兩種不同的倫理目的：以個(gè)人幸福為目的的自我主義(egoism)，又可稱(chēng)之為自我的快樂(lè)主義；以普遍幸福為目的的功利主義(utilitarianism)，又叫作普遍的快樂(lè)主義。在西季威克看來(lái)，這是兩種完全不同進(jìn)路(方法)的倫理學(xué)。因此，在西季威克的倫理學(xué)體系中，從方法論的角度來(lái)看，功利主義被看作是一種獨(dú)立于自我主義的以最大幸福為目的的倫理學(xué)方法。

自我主義，即是以自我的快樂(lè)幸福作為人們行為追求和行為合理性的依據(jù)。西季威克說(shuō)：“我把自我主義這一概念用作是自我快樂(lè)主義這一概念的簡(jiǎn)化性表述，其論點(diǎn)是：每個(gè)個(gè)人行為的終極目的是他自己的最大幸福(greatest happiness)?！?6)Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, London: Macmillan,1922, p.119-121.在他看來(lái)，“按最有利于個(gè)人自己的幸福的方式去行動(dòng)是合理的”這個(gè)原則是人們普遍接受的。西季威克引用巴特勒的話說(shuō)：“我們的幸福觀念與痛苦觀念偏偏就是對(duì)我們最切近、最重要的觀念?！雹谀俏覀?cè)趺慈プ非笞约旱男腋；蚩鞓?lè)？西季威克認(rèn)為可以用經(jīng)驗(yàn)的方法和推理的方法去追求。所謂經(jīng)驗(yàn)的方法，也就是邊沁反復(fù)提出的苦樂(lè)的量來(lái)確定人們對(duì)自己幸福的追求，他說(shuō):“我們必須把一個(gè)自我主義者理解為一個(gè)這樣的人：當(dāng)他可能確定每一個(gè)行動(dòng)方案可能導(dǎo)致的快樂(lè)和痛苦的量，并且選擇他認(rèn)為將給他帶來(lái)快樂(lè)對(duì)于痛苦的最大余額的行為?！雹谠谶@個(gè)意義上，西季威克回到了邊沁，但他不僅僅是具有邊沁式的思考，因?yàn)樗€認(rèn)為，一個(gè)人對(duì)于自己幸福的追求，還可以不從日常經(jīng)驗(yàn)性的方法出發(fā)，而從推理方法來(lái)確定他長(zhǎng)遠(yuǎn)的幸?；蛩畲笮腋?，即他可以把普遍快樂(lè)主義與他視為自明的合理利己行為結(jié)合起來(lái)，西季威克說(shuō)：“一個(gè)人也可以靠一種先驗(yàn)的、純粹倫理的推理把德性與幸福聯(lián)系起來(lái)?！雹谠谶@個(gè)意義上，西季威克又把密爾的思考引進(jìn)他的理論之中。我們對(duì)于自己快樂(lè)或幸福的追求可以說(shuō)是通過(guò)“經(jīng)驗(yàn)—反思”的方法來(lái)獲得，因此，自我快樂(lè)主義的明確方法就是經(jīng)驗(yàn)—反思的方法。

西季威克對(duì)于他所說(shuō)的“經(jīng)驗(yàn)的快樂(lè)主義”以及推理反思的快樂(lè)主義給予了充分的論證。首先，西季威克強(qiáng)調(diào)，對(duì)于幸福的追求這樣一個(gè)功利主義的最基本問(wèn)題，就是不放棄對(duì)于快樂(lè)的量的方法論思考。在他看來(lái)，我們必須假定所追求的快樂(lè)和所回避的痛苦相互間有明確的量的關(guān)系，否則“不可能把它們?cè)O(shè)想為我們力圖去盡可能擴(kuò)大的那個(gè)總體中的潛在成份”②。這里所說(shuō)的“總體”，即邊沁、密爾所說(shuō)的社會(huì)幸福。在他看來(lái)，快樂(lè)的量完全可以從心理和生理事實(shí)上得到證明，因而我們?cè)鲞M(jìn)我們的肉體功能和心理功能，使之完全健康，無(wú)疑最能增進(jìn)我們的快樂(lè)。在苦樂(lè)的量這一邊沁功利主義的基本觀點(diǎn)上，西季威克還創(chuàng)造了一個(gè)概念——“快樂(lè)零值”(hedonistic zero)。這個(gè)快樂(lè)的零值概念，在西季威克這里，就是度量快樂(lè)正值的原點(diǎn)，或起點(diǎn)。當(dāng)我們考察快樂(lè)主義必然包含快樂(lè)與痛苦的比較時(shí)，這一概念就可清楚。也就是說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)到快樂(lè)與痛苦時(shí)，存在著從最大快樂(lè)到痛苦產(chǎn)生或從量上看有一個(gè)中間點(diǎn)，這個(gè)點(diǎn)就是零。西季威克說(shuō)這是從正值(快樂(lè))到負(fù)值(痛苦)的中間點(diǎn)，或過(guò)渡點(diǎn)。他舉例說(shuō)，如果我們?cè)诳鞓?lè)的體驗(yàn)上有一個(gè)負(fù)值，那么，就要從幸?？偭康恼抵谐ミ@個(gè)負(fù)值，“因此我們必須設(shè)想一個(gè)從正值到負(fù)值的意識(shí)中的過(guò)渡點(diǎn)”(7)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第146-151頁(yè)。。這樣一個(gè)中間點(diǎn)或零值概念是否就是伊壁鳩魯?shù)臒o(wú)痛苦的快樂(lè)狀態(tài)？西季威克不認(rèn)為如此。在伊壁鳩魯那里，無(wú)痛苦狀態(tài)就是最大可能的快樂(lè)，而快樂(lè)就是免除痛苦。西季威克說(shuō)這一理論違背常識(shí)。他說(shuō)，按照我們的日常經(jīng)驗(yàn)，只要排除了痛苦，很快就會(huì)給我們帶來(lái)適度的快樂(lè)。因此，并不真有那種沒(méi)有一點(diǎn)快樂(lè)與痛苦的狀態(tài)，寧可說(shuō)，可以有一種平靜的理智思考的狀態(tài)，但在這種狀態(tài)中，哲學(xué)的心靈可以輕松地達(dá)到一種高等的快樂(lè)。換言之，西季威克的所謂“零值”概念，實(shí)際上只是一個(gè)為了理論方便而假設(shè)的一個(gè)過(guò)渡點(diǎn)，但在實(shí)際體驗(yàn)中并不存在。

西季威克回到邊沁的快樂(lè)的量的理念，需要面對(duì)密爾快樂(lè)的質(zhì)的理論，即在高級(jí)的快樂(lè)面前，我們所考慮的是它的質(zhì)而不是它的量，按照快樂(lè)的強(qiáng)度量的大小去選擇，而不是按照質(zhì)的差別去選擇。然而，西季威克從日常經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，認(rèn)為人們還是可以按照更高級(jí)或更高尚的理由去進(jìn)行選擇，而且人們還是普遍認(rèn)為這種非快樂(lè)主義的偏愛(ài)還是司空見(jiàn)慣的。但西季威克認(rèn)為，這與他的理論并不矛盾。在他看來(lái)，之所以會(huì)發(fā)生這樣的個(gè)人偏愛(ài)，是由于對(duì)于感覺(jué)者來(lái)說(shuō)會(huì)發(fā)生一種令人愉快的感覺(jué)，他說(shuō)：“由于快樂(lè)計(jì)算涉及只再現(xiàn)在觀念中的感覺(jué)的比較，它可能因再現(xiàn)的不完善而有錯(cuò)誤，但是如果只就當(dāng)下的感覺(jué)性質(zhì)而言，就沒(méi)有人能反駁那個(gè)有感覺(jué)的個(gè)人的偏愛(ài)?！雹贀Q言之，雖然作為旁觀者可能認(rèn)為那種所謂高級(jí)的快樂(lè)的量沒(méi)有低級(jí)的快樂(lè)量大，但是，作為當(dāng)事人，一定會(huì)發(fā)生一種令人愉快的感覺(jué)，而這種快樂(lè)的量無(wú)疑是無(wú)法比擬的。因此，西季威克把密爾拉回到邊沁的意義上來(lái)為密爾辯護(hù)。西季威克說(shuō)：“我們可以把下述命題，即所有只作為感覺(jué)而被估價(jià)的快樂(lè)與痛苦對(duì)有感覺(jué)的個(gè)人來(lái)說(shuō)都具有肯定的或否定的可認(rèn)識(shí)度，作為我所稱(chēng)的度量的快樂(lè)主義——這種概念隱含在把‘快樂(lè)與痛苦的最大余額’作為終極目的的觀點(diǎn)之中——的基本假設(shè)?！雹龠@種強(qiáng)調(diào)感覺(jué)體驗(yàn)的快樂(lè)主義，也可稱(chēng)之為心理快樂(lè)主義。西季威克完全從人的心理感覺(jué)視域來(lái)討論人們的快樂(lè)與痛苦的感覺(jué)，在他看來(lái)，一切行動(dòng)的終極目的都在于獲得度量意義上的快樂(lè)。

對(duì)于自我主義的快樂(lè)主義的最大挑戰(zhàn)是道德或德性對(duì)人的行為的要求，或者說(shuō)一個(gè)合理的自我主義的快樂(lè)主義者履行社會(huì)義務(wù)的問(wèn)題，這是一個(gè)需要考慮的重要問(wèn)題。人們對(duì)自我快樂(lè)的追求的限度在哪里？西季威克認(rèn)為借用邊沁的說(shuō)法，把遵守道德所產(chǎn)生的快樂(lè)和違反它們所產(chǎn)生的痛苦看作是這些規(guī)則的“制裁”是十分方便有用的，即借用邊沁功利主義的說(shuō)法：社會(huì)制裁、法律制裁和道德制裁。或者說(shuō)，這些制裁可區(qū)分為外在制裁和內(nèi)在制裁。就道德制裁而言，西季威克把他人的贊許給予我們的快樂(lè)看作是外在制裁(即符合外在道德要求)，而把義務(wù)看成是內(nèi)在制裁，即義務(wù)要求我們做什么，如果我們做到了，那內(nèi)心將產(chǎn)生一種歡快的情感或無(wú)悔的心態(tài)。然而，如果我們不履行義務(wù)將會(huì)產(chǎn)生怎樣的問(wèn)題呢？

西季威克假設(shè)，是否在我們的生活中會(huì)出現(xiàn)這樣的情形：從自我主義的觀點(diǎn)看，在義務(wù)可能存在，可能被認(rèn)識(shí)到的所有場(chǎng)合，違反義務(wù)的行為可能招致的痛苦(這個(gè)痛苦可以看作是“道德痛苦”)本身是如此之大，以至從快樂(lè)的觀點(diǎn)看不值得活下去。西季威克認(rèn)為，這樣的假定是夸大了道德義務(wù)對(duì)于我們生活的重要性，義務(wù)會(huì)召喚我們?nèi)榈滦苑艞壱徊糠中腋６皇巧绻芙^這類(lèi)犧牲所引起的悔恨并不一定意味著將超過(guò)這類(lèi)犧牲所包含的痛苦和損失。

西季威克在這里明顯感到了社會(huì)義務(wù)對(duì)自我快樂(lè)幸福追求之間的沖突。他認(rèn)為，這涉及我們的心靈是否會(huì)因?yàn)榱x務(wù)或德性的犧牲而安寧的問(wèn)題，即我們對(duì)于幸福的理解。西季威克以柏拉圖為例來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。在柏拉圖的《國(guó)家篇》里，柏拉圖的理想國(guó)家是所有人都將其靈魂中的情欲和偏好放在服從理性的狀態(tài)下，從而獲得一種心靈的安寧與和平，如果某種支配性的情欲壓倒了理性，那么產(chǎn)生的內(nèi)心的混亂將導(dǎo)致最不幸或最不快樂(lè)的狀態(tài)。因而，柏拉圖的快樂(lè)或幸福就在于服從理性和接受社會(huì)給予的義務(wù)。我們可以想象一個(gè)合理的自我主義者，他嚴(yán)格地以理性來(lái)控制自己的每種情欲和沖動(dòng)，即把它們限制在某種理性限度內(nèi)。但西季威克認(rèn)為，柏拉圖的論斷可能是錯(cuò)誤的，因?yàn)樵谒磥?lái)，沖突不在理性與情欲之間，而在于合理自愛(ài)與良心之間。這是西季威克所同意的巴特勒的觀點(diǎn)。在巴特勒的學(xué)說(shuō)中，自愛(ài)維系著自己對(duì)快樂(lè)和幸福的追求，而良心則是仁愛(ài)在心中的體現(xiàn)，是每個(gè)人在內(nèi)心發(fā)現(xiàn)的公理的規(guī)則。雖然這兩者在利益指向上不同，但巴特勒認(rèn)為這兩者并不沖突，他說(shuō)：“良心與自愛(ài)，如果在我們了解我們的真正幸福的條件下，總引導(dǎo)我們循同一條路走。義務(wù)與利益是完全契合的。”(8)[英]巴特勒：“講道錄”，周輔成編：《西方倫理學(xué)名著選輯 》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1964年，第835頁(yè)。不過(guò)，西季威克認(rèn)為，自愛(ài)所維持的自我追求快樂(lè)的秩序與良心所維持的社會(huì)秩序之間存在某種張力。而理想的狀態(tài)也許像道德學(xué)家所設(shè)想的那樣，良心的調(diào)節(jié)是達(dá)到個(gè)人幸福的最好手段，即在良心的要求下，自我所維持的秩序包含著一種幸福上的犧牲。西季威克說(shuō)：“如果真的是這樣，也似乎只是從伴隨著道德情操的滿足的特殊情感快樂(lè)，或壓抑和扭曲這些情操而產(chǎn)生的特殊痛苦或幸福的喪失的方面來(lái)考慮時(shí)，自愛(ài)維系的秩序才包含著這種犧牲。”(9)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第193頁(yè)。然而，西季威克認(rèn)為：“如果一個(gè)人認(rèn)為追求他自己的利益是合理的，那么他自己就顯然不能譴責(zé)按照這一原則做出的任何行為，也不能贊許相反的行為。因而，良心的快樂(lè)和痛苦似乎就不能被打進(jìn)關(guān)于一種行為方案是否符合于合理自我主義的計(jì)算之中。”(10)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第193頁(yè)，引文中的“自我主義”，譯者譯為“利己主義”，本人根據(jù)自己的理解改為“自我主義”。

就此而論，雖然西季威克與巴特勒拉開(kāi)了距離，但西季威克并非認(rèn)為一個(gè)合理的自我主義者完全沒(méi)有履行良心或社會(huì)義務(wù)的道德感。一個(gè)人可以獲得自愛(ài)與良心兩分離的體驗(yàn)，但也可以獲得這兩者相統(tǒng)一或相契合的體驗(yàn)。在后者的意義上，義務(wù)或仁愛(ài)的德性行為與明智的自愛(ài)是相一致的，從而一個(gè)合理的自我主義也將培育起自己的與義務(wù)和德性相一致的道德感。但問(wèn)題在于，合理的自我主義者將這種道德感發(fā)展到什么程度？可以發(fā)展到完全舍棄自我嗎？或者說(shuō)，合理自愛(ài)完全放棄它對(duì)某些沖動(dòng)的主宰地位而把它交給義務(wù)感或道德感是否是合理的？西季威克說(shuō)：“我認(rèn)為，自愛(ài)的此種棄位不大可能真的在一個(gè)健全的人，一個(gè)仍然把他自己的利益視為其行為的合理的終極目的的人的心靈中發(fā)生。誠(chéng)然，這樣一個(gè)人也可能決心無(wú)保留地獻(xiàn)身于德性的實(shí)踐而不去考慮他的利益的具體內(nèi)容。他也可能作出一系列符合于這個(gè)決心的行為，而且這些行為可能逐漸地在他身上形成去作類(lèi)似行為的強(qiáng)烈的習(xí)慣傾向。但是，這些德性的習(xí)慣似乎不能永遠(yuǎn)如此強(qiáng)烈，以至獲得了對(duì)一個(gè)健全而有理性的意志的絕對(duì)控制。一當(dāng)出現(xiàn)了這樣的一些場(chǎng)合：在這里，德性要求這樣一個(gè)人作出一種極端的犧牲，而且無(wú)論他多么不習(xí)慣于權(quán)衡他自己的苦樂(lè)，這項(xiàng)要求的不明智性都必然迫使他注意到它，他就必然總是能重新審慎地思考，并且無(wú)須參照他過(guò)去的行為而行動(dòng)?！?11)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第194頁(yè)。換言之，一個(gè)合理的自我主義者不可能為(極端的)道德熱情所左右。西季威克指出，人類(lèi)個(gè)體由于自然本體自身的結(jié)構(gòu)，他們對(duì)于感官的滿足、對(duì)于權(quán)力和名望的占有，以及強(qiáng)烈的友情、對(duì)科學(xué)和藝術(shù)的追求等，比產(chǎn)生于良心的快樂(lè)有著敏銳得多的感覺(jué)，以至于從小就對(duì)他們進(jìn)行道德教育，也不能成功地使他們的道德情感達(dá)到所需要的突出程度。要人們把做出一切犧牲而明確地視為自己的利益這樣的義務(wù)看成是他們應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù)是不切實(shí)際的。在西季威克看來(lái)，這幾乎就是一種道德烏托邦。或者說(shuō)，只有這道德烏托邦里，人們才可能這樣做到。

三、功利主義

上述關(guān)于自我主義倫理的討論，是把人的道德和利益追求傾向唯一地限定在對(duì)自我快樂(lè)或幸福的最大化追求上。那么，什么是功利主義呢？西季威克說(shuō)：“功利主義在這里所指的是這樣的倫理學(xué)理論：在特定的環(huán)境下，客觀地正當(dāng)?shù)男袨槭菍⒛墚a(chǎn)生最大整體幸福的行為，即把其幸福將受到影響的所有存在物都考慮進(jìn)來(lái)的行為。我們把這種理論稱(chēng)為原則，把基于這種理論的方法稱(chēng)為‘普遍快樂(lè)主義’?！?12)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第425頁(yè)。換言之，西季威克將每個(gè)人對(duì)自己快樂(lè)和幸福的追求這一邊沁以來(lái)的功利主義的最基本部分從對(duì)功利主義的理解中排除出去，也就是把個(gè)人對(duì)合理自我主義意義上的自己快樂(lè)幸福的追求看作是“個(gè)體快樂(lè)主義”，而對(duì)社會(huì)整體幸福的追求稱(chēng)之為“普遍快樂(lè)主義”。我們知道，在邊沁那里，社會(huì)幸福或最大多數(shù)的最大幸福不過(guò)是個(gè)人幸福的簡(jiǎn)單相加。但我們?cè)诿軤柲抢锇l(fā)現(xiàn)，密爾實(shí)際上意識(shí)到這兩者不可能簡(jiǎn)單相加，如他強(qiáng)調(diào)德性所要求的犧牲。西季威克說(shuō)：“(1)每個(gè)人應(yīng)當(dāng)尋求他的最大幸福與(2)每個(gè)人應(yīng)當(dāng)尋求所有人的最大幸福這兩個(gè)命題的區(qū)別是如此明顯和突出，以致我們用不著去闡述這種區(qū)別。”(13)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第425頁(yè)。在西季威克看來(lái)，這是兩種倫理學(xué)理論，而這兩者已經(jīng)部分混淆了，這種混淆在于一種基于快樂(lè)或滿足的心理學(xué)。西季威克發(fā)現(xiàn)了功利主義內(nèi)部?jī)烧咧g存在著的巨大鴻溝。西季威克指出：“我們不可能從每個(gè)人都實(shí)際上在追求他自己的幸福這一事實(shí)中得出結(jié)論——作為一個(gè)直接的、明顯的推論——說(shuō)，他應(yīng)當(dāng)追求其他人的幸福?！?14)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第426頁(yè)。1873年，即在他的《倫理學(xué)方法》出版前一年，他發(fā)表了一篇關(guān)于功利主義的文章，文中說(shuō)：“功利主義(在我的意思上)或普遍快樂(lè)主義，正如它被這樣稱(chēng)呼的，不能與我剛談?wù)摰淖晕业目鞓?lè)主義(Egoistic Hedonism)相混淆，事實(shí)上，就社會(huì)利益在很大程度上經(jīng)常要求個(gè)人犧牲他自己的利益而言，這兩個(gè)原則是自明的不相容的?！?15)Henry, Sidgwick, “Utilitarianism”, first presented Metaphysical Society in 1873, then, Utilitas, Vol.12, No. 3, (November, 2000),p.255.明確從前者推不出后者，但并不認(rèn)為后者并不成立。西季威克現(xiàn)在就把后者或僅僅把后者稱(chēng)之為功利主義。但脫離了個(gè)人快樂(lè)或幸福作為基礎(chǔ)前提的功利主義，如何證明或可得到辯護(hù)呢？這個(gè)問(wèn)題待會(huì)兒回答，我們首先要看看作為普遍幸福的功利主義的內(nèi)涵包括哪些內(nèi)容。

第一，西季威克認(rèn)為，以普遍幸福為基本內(nèi)容的功利主義的“幸福”概念，仍然是快樂(lè)與痛苦之比的凈余額，即這樣一個(gè)概念既適用于自我個(gè)體快樂(lè)主義，也適用于普遍的快樂(lè)主義：“我們說(shuō)的最大幸福指的是快樂(lè)對(duì)于痛苦的最大可能的余額，我們說(shuō)的痛苦指的是與快樂(lè)同值的負(fù)量，所以在倫理學(xué)的計(jì)算上這兩種相反的量是相互抵消的?！?16)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第427頁(yè)。在這個(gè)基本點(diǎn)上，西季威克沒(méi)有離開(kāi)邊沁的功利主義，并且他認(rèn)為，這樣的量的比較是所有快樂(lè)的量與所有痛苦的比較，而且是每種快樂(lè)的感覺(jué)都是在其強(qiáng)度以及正負(fù)量值上與痛苦的量與值進(jìn)行比較。第二，追求普遍幸福的功利主義的“普遍”是在什么意義上講的？這里的普遍無(wú)疑意味著“所有存在物”，但所有存在物是否是所有有感覺(jué)的存在物？還是僅僅是限于人類(lèi)這個(gè)種類(lèi)？西季威克指出，邊沁、密爾和他都顯然認(rèn)為前者才是符合他們?cè)瓌t的普遍性特征的觀點(diǎn)，即一般功利主義都認(rèn)為這個(gè)普遍是“所有有感覺(jué)的存在物”，這種意義上的快樂(lè)或幸福是他們所追求的普遍的善。第三，就人類(lèi)的普遍幸福而言，還存在著一個(gè)代際利益的問(wèn)題，即對(duì)人類(lèi)普遍幸福的關(guān)懷或追求并不僅僅局限于某一代，因?yàn)槿祟?lèi)是世代相繼的整體。但這里顯然存在需要討論的問(wèn)題：“人們會(huì)問(wèn)：當(dāng)后代的利益似乎與現(xiàn)在的人們的利益相抵牾時(shí)，我們?cè)诤畏N程度上應(yīng)當(dāng)考慮后代的利益？然而，從一種普遍的觀點(diǎn)來(lái)看，一個(gè)人所生活的時(shí)代本身又顯然不能影響他的幸福量值。而且，一個(gè)功利主義者必然像關(guān)心他的同時(shí)代人的利益那樣關(guān)心后代的利益?！?17)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第428頁(yè)。并且，西季威克提出，當(dāng)我們考慮到能夠在一定范圍內(nèi)影響未來(lái)的人及其他有感覺(jué)的存在物，影響到他們的數(shù)量以及他們的生活質(zhì)量時(shí)，那么，按照功利主義的原則，我們應(yīng)當(dāng)如何運(yùn)用這種影響？從思想史的角度看，西季威克應(yīng)當(dāng)是西方倫理思想史上最早較明確提出代際問(wèn)題的人。后來(lái)當(dāng)代羅爾斯在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一代討論了代際正義問(wèn)題，這一問(wèn)題已經(jīng)成為當(dāng)代倫理學(xué)的一個(gè)熱點(diǎn)。第四，最大幸福這一概念作為一個(gè)量的概念，是從總量來(lái)看，還是從平均幸福的意義上看？西季威克說(shuō)：“如果人們所享受的平均幸福的量值保持不減，功利主義就要求我們?nèi)ケM可能地?cái)U(kuò)大享受它的人數(shù)。但如果我們能預(yù)見(jiàn)到人數(shù)的增加將伴隨著平均幸福的降低，或者反過(guò)來(lái)，平均幸福的提高伴隨著人口的減少，就產(chǎn)生了一個(gè)不僅從未被正式提出過(guò)，而且實(shí)際上被許多功利主義者忽略了的問(wèn)題。因?yàn)?，如果我們按照功利主義的要求把整體的幸福而不是任何個(gè)人的幸?！撬划?dāng)作整體的一個(gè)因素來(lái)考慮——當(dāng)作行為的終極目的，我們就會(huì)得出一個(gè)結(jié)論，即如果增加的人口將使整體的幸福增加，我們就應(yīng)當(dāng)把他們所獲得的幸福量與所有人口的損失量加以權(quán)衡?！?18)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第429頁(yè)。西季威克的這一平均幸福論是當(dāng)代平均功利主義的最早聲音。在西季威克看來(lái)，追求普遍幸福的功利主義不僅是追求幸福量值上的總量，更是追求在人口意義上的平均幸福量值的增長(zhǎng)。西季威克贊同馬爾薩斯的人口論，即如果社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)跟不上人口的增長(zhǎng)，那就意味著平均幸福量值意義上的下降，換言之，平均幸福的量值在總量意義上以新增人口在社會(huì)所提供的物質(zhì)能量的總量意義上所能達(dá)到的極限點(diǎn)為界線。也就是說(shuō)，西季威克在平均幸福指數(shù)只能增長(zhǎng)而不能下降的功利主義幸福論上反對(duì)人口無(wú)限制的增長(zhǎng)。不過(guò)，就目前的全球經(jīng)濟(jì)能量而言，社會(huì)所能提供的物質(zhì)財(cái)富的總量仍在增長(zhǎng)，因而人口的增長(zhǎng)既可表現(xiàn)在人類(lèi)幸福總量的增長(zhǎng)上，也可表現(xiàn)在平均幸福的量值的增長(zhǎng)上(19)不過(guò)，西季威克也意識(shí)到了“平均幸?！钡母拍畲嬖趩?wèn)題，即“在一定數(shù)量的個(gè)人中間分配一定數(shù)量的幸?！钡膯?wèn)題。在這里就存在一個(gè)正義或公正的問(wèn)題。他認(rèn)為這種公正原則應(yīng)當(dāng)是純粹平等的原則，即體現(xiàn)邊沁所說(shuō)的“每個(gè)人只算作一，無(wú)人算作多”的原則。參見(jiàn)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第429-430頁(yè))。。

不過(guò)，西季威克所提出的代際利益以及平均福利問(wèn)題他并沒(méi)有展開(kāi)討論，對(duì)于功利主義這一概念的使用，他在整個(gè)對(duì)于功利主義的討論中，其心中仍然是普遍幸福這一經(jīng)過(guò)他修正的功利主義概念。

就西季威克來(lái)說(shuō)，他提出這樣一種經(jīng)他修正的功利主義，最大的挑戰(zhàn)是他所提出的自我主義的幸福觀，即以個(gè)人快樂(lè)幸福為中心的幸福追求。他也承認(rèn)，這兩者之間存在著巨大的鴻溝。正如喬治·羅伯特所說(shuō)：“自我主義與功利主義原則存在著實(shí)踐上的矛盾，這意味著沒(méi)有邏輯的可能存在著這樣的環(huán)境：為實(shí)現(xiàn)一個(gè)原則目的的行為能夠與完成另一個(gè)目標(biāo)來(lái)說(shuō)是必要的行為相聯(lián)結(jié)，這另一個(gè)行為不同于前一個(gè)行為而且是排他性的?！?20)George W. Roberts, A Fundamental Contradiction in Sidgwick’s The Methods of Ethics, Critica :Revista de Filosofia Vol. 3. No.9, (sep.1969), p.62 (59-75).那么，這兩者之間有溝通或一致的可能嗎？在西季威克這里，與自我幸福相比，普遍幸福無(wú)疑在價(jià)值等級(jí)上是一個(gè)更高的價(jià)值和道德目標(biāo)。然而，在一個(gè)普遍的自我幸福作為終極目的的世界，那種超出自我幸福追求的功利主義還有可能得到人們的奉行嗎？或者說(shuō)還有可能與羅伯特所說(shuō)的相反，兩者之間能夠聯(lián)結(jié)起來(lái)嗎？應(yīng)當(dāng)看到，這是他的功利主義倫理學(xué)所從事的最重要的工作之一。西季威克說(shuō)：“即他應(yīng)當(dāng)把他自身的幸?；蚩鞓?lè)作為他的終極目的，我們就無(wú)法通過(guò)推理來(lái)引導(dǎo)他把普遍的快樂(lè)主義作為一個(gè)首要原則。我們不可能向他證明：他自己的幸福同另一個(gè)的幸福的區(qū)別對(duì)于他不是十分重要的。在這種情況下，功利主義所能夠做的就是通過(guò)向自我主義者[譯文：利己主義者]說(shuō)明從普遍的原則中引出的規(guī)則的制裁力，即向他指出遵守和違反這些規(guī)則會(huì)分別令他產(chǎn)生哪些快樂(lè)和痛苦，來(lái)盡可能把這兩個(gè)原則協(xié)調(diào)起來(lái)?！?21)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第433頁(yè)。西季威克指出，這樣一種策略并非要說(shuō)服他把最大多數(shù)人的最大幸福作為他的終極目的。自我主義者的主張是，自然創(chuàng)造他就是讓他去尋求自己的幸福，然而，西季威克說(shuō)，我們可以向他指出，他的幸福不可能比其他人的同等幸福更為重要，因?yàn)楣髁x有一個(gè)基本原則，“一個(gè)只能算作一個(gè)而不能算作更多”。如果是認(rèn)可這一原則，那么，“他就可以從他自己的原則出發(fā)而被引導(dǎo)著接受普遍幸福或快樂(lè)，把它作為絕對(duì)地、無(wú)須任何限定地善的或值得欲求的東西，因而把它作為一個(gè)應(yīng)當(dāng)為有理性的人本身的行為追求的目的”(22)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第433-434頁(yè)。。確實(shí)西季威克無(wú)法證明追求自我主義幸福觀的行為能夠與奉行他所限定了的功利主義原則的行為相聯(lián)結(jié)，因而西季威克所要求的是實(shí)現(xiàn)從前者到后者的轉(zhuǎn)換。

實(shí)際上，對(duì)于持有以個(gè)人幸福為終極目的的自我主義幸福觀的人如何接受西季威克的普遍幸福的功利主義問(wèn)題，他有一個(gè)復(fù)雜的論證。上述討論包含著一個(gè)命題，即自我主義者把個(gè)人幸?？闯墒墙K極目的，西季威克的功利主義則把普遍幸?？闯墒墙K極目的，這兩處的“終極目的”也就是兩者所認(rèn)為的終極善(ultimate good)，而當(dāng)我們把什么規(guī)定為善時(shí)，那也就是一個(gè)人應(yīng)當(dāng)追求的東西。然而，意志主觀的善是否就沒(méi)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)？西季威克從這樣一種思考來(lái)打通兩者。在他看來(lái)，任何主觀的善或正當(dāng)性概念，都內(nèi)在包含著客觀的非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)，即什么是善。并非僅僅某個(gè)人的主觀判斷就可以說(shuō)是善，當(dāng)用到“善”概念時(shí)，那就意味著運(yùn)用了使用這一概念的標(biāo)準(zhǔn)，而這一標(biāo)準(zhǔn)是所有運(yùn)用這一概念的人共享的。換言之，當(dāng)我們說(shuō)某項(xiàng)行動(dòng)是客觀的錯(cuò)誤的，是因?yàn)樗赡芙o行為者也可能給其他人帶來(lái)痛苦或損失。而這樣的痛苦或損失表明，我們?cè)趯?duì)于什么是善這一信念上有了誤判。首先，對(duì)于善的追求，一般而言，有小善或大善；對(duì)于善的追求，往往應(yīng)當(dāng)是對(duì)長(zhǎng)遠(yuǎn)后果的考慮，即為了獲得今后更大快樂(lè)或幸福而放棄目前的快樂(lè)或幸福。這一原則不僅適合于快樂(lè)問(wèn)題，而且也適合于一個(gè)人自己的善。其次，如同我們前后相繼的不同的善的積累從而形成整體的善一樣，我們也通過(guò)比較或累積而形成超越我們個(gè)人的普遍善。在西季威克看來(lái)，作為一個(gè)理性的人，“我顯然有義務(wù)追求普遍善，而不僅僅追求它的一個(gè)特殊部分”(23)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第397頁(yè)。。一個(gè)理性人何以就能夠把普遍善看成是自己的義務(wù)？西季威克說(shuō)這是理性的直覺(jué)。理性直覺(jué)或者說(shuō)哲學(xué)的直覺(jué)是他論證他的普遍幸福的功利主義得以成立的關(guān)鍵因素之一。

西季威克認(rèn)為，憑著理性直覺(jué)，我們能夠把握抽象的仁愛(ài)原則，即每個(gè)人都首先有義務(wù)把其他任何人的善看得與自己同等重要。換言之，理性不可能把其他人的善看得比自己的更小或更少。這實(shí)際上是康德的普遍法則在他這里的體現(xiàn)。西季威克說(shuō)，我們可以向現(xiàn)代社會(huì)的普通人的良心提出一個(gè)這樣的假設(shè)，即如果在某一場(chǎng)合，他追求自己的幸福會(huì)使某個(gè)其他人的幸福蒙受更大犧牲，并且沒(méi)有任何第三者能夠受益，我們可以問(wèn)他，他這樣追求自己的幸福是否正當(dāng)，他應(yīng)當(dāng)會(huì)毫不遲疑地給予否定的回答。因此，西季威克認(rèn)為，在人們所認(rèn)可的正義、審慎和合理仁愛(ài)的原則中，至少有一種可以直接憑抽象直覺(jué)認(rèn)識(shí)的自明因素。而所謂“自明因素”，即不證自明的因素，這樣的因素就像“等量的東西相加其和相等”一樣自明。這樣自明因素的存在，是對(duì)西季威克的普遍幸福的功利主義的直覺(jué)證明。

西季威克指出，有些道德學(xué)家一直在從常識(shí)接受的道德規(guī)則中尋找真正的實(shí)踐理性的直覺(jué)。如克拉克(Samuel Clarke,英國(guó)18世紀(jì)哲學(xué)家，提倡“良心說(shuō)”)就闡述了兩條真正自明的正當(dāng)性規(guī)則，一條是正當(dāng)?shù)囊?guī)則(rule of righteousness)，即基督的以己所欲而施于人，另一條就是愛(ài)和仁愛(ài)：“如果善惡之間存在一種自然而必然的差別，并且善的東西是可以和諧地、合理地去做的，惡的東西是不可能合理地去做的；如果選擇至善是最和諧、最合理的，那么……每個(gè)有理性的創(chuàng)造物就應(yīng)當(dāng)在它的范圍內(nèi)和位置上，盡其能力與功能為其同類(lèi)創(chuàng)造最大的善。而普遍的愛(ài)(universal love)或仁愛(ài)(benevolence)顯然是達(dá)到這一目的的最明確、最直接和最有效的手段?！?24)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第399頁(yè)。在西季威克看來(lái)，普遍仁愛(ài)是獲得普遍善的正確手段，現(xiàn)在他說(shuō)只有能夠超越個(gè)人的特殊善的那個(gè)善才成為終極善。因此，在這個(gè)意義上，從理性直覺(jué)的意義上，不是自我的特殊個(gè)人快樂(lè)或幸福，而是普遍善才是終極性的。

西季威克認(rèn)為，善或者說(shuō)終極性善，都與某種生命的品質(zhì)相關(guān)。這種值得欲求的品質(zhì)，在西季威克看來(lái)，是屬于生命的心理方面，或簡(jiǎn)單地說(shuō)，是屬于意識(shí)。西季威克所說(shuō)的“意識(shí)”，實(shí)際上是說(shuō)生命的精神品格。他指出，人們一般認(rèn)為，有利于生命存在或生命保存的是善，而毀滅生命的是惡。但他認(rèn)為，他并不覺(jué)得人類(lèi)有機(jī)體的存在本身是值得欲求的，人類(lèi)軀體存在的意義與價(jià)值在于“它伴有一種總的說(shuō)來(lái)是值得欲求的意識(shí)。所以，正是這種值得欲求的意識(shí)才是我們必然視為終極善的東西”(25)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第412頁(yè)。。當(dāng)西季威克這樣考量什么是善或終極善時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)偏離了他在闡述什么是自我主義的個(gè)人幸福追求時(shí)所說(shuō)的那些人性的基本結(jié)構(gòu)問(wèn)題。

西季威克把人的精神品格看成是唯一具有終極善價(jià)值的東西，因而他把德性視為終極善的一部分。而當(dāng)我們把德性包括在終極性善的概念里面，那么，我們邁向功利主義的普遍幸?；蚩鞓?lè)就更進(jìn)了一步。在精神性品格的意義上，西季威克進(jìn)一步，他說(shuō)：“我們可以在一種廣義上理解‘有意識(shí)的生命’，把我們的德性、真理、美、自由概念中的客觀的意識(shí)聯(lián)系包括進(jìn)來(lái)；從這種觀點(diǎn)出發(fā)，我們就可以把對(duì)真理的認(rèn)識(shí)、對(duì)美的沉思，以及把自由的或德性的活動(dòng)，都視為明顯優(yōu)于快樂(lè)或幸福的選擇對(duì)象，盡管我們也承認(rèn)幸福也必須作為一個(gè)部分而被包含在終極善之中。在這種情況下，合理仁愛(ài)的原則……就不僅在引導(dǎo)我們把普遍幸福當(dāng)作最終值得一般人類(lèi)欲求的目的來(lái)追求，而且引導(dǎo)我們把這些‘理想的善’當(dāng)作這樣的目的來(lái)追求?！?26)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第415頁(yè)。西季威克這里所提出的“理想的善”，是后來(lái)他的學(xué)生摩爾提出的“理想事物”的功利主義的先聲。在西季威克的意義上，終極善高于我們對(duì)自己的個(gè)人幸?；蚩鞓?lè)的追求，但實(shí)際上是說(shuō)，我們應(yīng)當(dāng)把自己對(duì)個(gè)人幸福的追求提升到具有普遍性終極善意義的事物上來(lái)，從而使得普遍幸福當(dāng)作人們的共同目的。換言之，要撇開(kāi)個(gè)人的觀點(diǎn)而從普遍的觀點(diǎn)看問(wèn)題，以尋求一個(gè)最終的共同標(biāo)準(zhǔn)，在這樣的標(biāo)準(zhǔn)之下來(lái)追求不同目標(biāo)的相對(duì)價(jià)值。

還有一個(gè)重要方面：西季威克認(rèn)為常識(shí)道德支持他所提出的功利主義。什么是常識(shí)道德？即人們?cè)谌粘Ｉ钪型ǔ２毁|(zhì)疑的、為日常生活經(jīng)驗(yàn)所認(rèn)可的最一般的道德規(guī)范，如尊重人，尊重父母等。還有，如對(duì)誠(chéng)實(shí)正派的贊揚(yáng)，對(duì)偽善的反感，也是常識(shí)道德的體現(xiàn)。英國(guó)自沙甫茨伯利以來(lái)，認(rèn)為人們心中有一種道德感即對(duì)于什么是道德什么是不道德可以一眼就看出，而這也是基于常識(shí)道德。西季威克認(rèn)為，常識(shí)道德至少在觀念上可以再現(xiàn)為無(wú)意識(shí)的功利主義道德。不過(guò)從功利主義的觀點(diǎn)看，常識(shí)道德所贊許的是什么，所反感的是什么，西季威克認(rèn)為，一個(gè)功利主義必然會(huì)認(rèn)為一個(gè)行為的害可能大于利而譴責(zé)它。這也是人們的日常道德或常識(shí)道德的觀點(diǎn)。不過(guò)，這是一般情形，人們的日常生活中，在如下情形中功利主義與常識(shí)道德是有區(qū)別的，即無(wú)論未開(kāi)化的良心曾引導(dǎo)人們做出過(guò)多少狂熱的暴行，荒謬的禁欲和其他不產(chǎn)生幸福的行為，“沒(méi)有一個(gè)直覺(jué)主義者會(huì)認(rèn)為認(rèn)真遵守公認(rèn)的道德規(guī)則不在總體上是傾向于提高幸福的。”(27)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第440頁(yè)。這里西季威克使用的主體概念是“直覺(jué)主義者”，即沒(méi)有提升到哲學(xué)層面的經(jīng)驗(yàn)層面的直覺(jué)主義者，但并不等同于哲學(xué)直覺(jué)主義，說(shuō)明常識(shí)道德與功利主義仍然有區(qū)別。哲學(xué)直覺(jué)是功利主義的直覺(jué)，因而在功利主義的意義上并不等同于完全贊同常識(shí)道德。西季威克說(shuō)：“為了明確地廓清功利主義同意或不同意常識(shí)的范圍，我最好按照我們常識(shí)的德性和義務(wù)概念中的那些具體名目，去考察關(guān)于行為方面的正當(dāng)與錯(cuò)誤的那些更明確的判斷?！?28)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第442頁(yè)。首先，常識(shí)道德中的主要因素是道德或德性，其實(shí)質(zhì)一般是有利于自己或他人幸福的品質(zhì)，這里無(wú)疑包括仁愛(ài)，它的功能就在于提高別人的幸福，因而直接或間接地指向功利主義的目的。如果從功利主義的終極目的普遍幸?；蚱毡橐饬x上的最大幸?？?，功利主義賦予仁愛(ài)的這種含義與常識(shí)道德并不沖突，當(dāng)然，當(dāng)功利主義強(qiáng)調(diào)要把所有其他人的幸福視為與自己的幸福同等重要時(shí)，功利主義超出了一般日常道德對(duì)人仁慈的仁愛(ài)要求，但并不能因此而認(rèn)為與常識(shí)道德相沖突。這是因?yàn)椋ＷR(shí)道德還有一要求，即“愛(ài)人如己”。

第二，維護(hù)家庭關(guān)系以及親情等的那些常識(shí)道德，如父母之愛(ài)或友誼等，這些義務(wù)在常識(shí)中，是為自然情感所引發(fā)的義務(wù)，西季威克認(rèn)為，維護(hù)人們之間的仁愛(ài)感情也就是實(shí)現(xiàn)功利主義目的的一個(gè)重要手段。如同沙夫茨伯利及其追隨者所認(rèn)為的那樣，我們最強(qiáng)烈、最有價(jià)值的快樂(lè)來(lái)自這些情感。并且，在存在著真正感情的地方，對(duì)自發(fā)的仁愛(ài)實(shí)踐上的反對(duì)意見(jiàn)就變得更沒(méi)有力量。他認(rèn)為這種親情傾向于互愛(ài)，他所引起和所表現(xiàn)的友善通常能得到情感上的回報(bào)。西季威克強(qiáng)調(diào)人們生活中的這種特殊情感的重要性，他說(shuō)“由于大多數(shù)人只能對(duì)少數(shù)處于親密關(guān)系——尤其是家庭關(guān)系——中的人產(chǎn)生強(qiáng)烈感情，如果這些感情受到抑制，他們對(duì)一般伙伴的感情只能是‘一種淡泊的友善’(亞里士多德語(yǔ))和一種抵銷(xiāo)著自愛(ài)的、微弱的情感。所以，這種特殊化了的感情……是大多數(shù)人發(fā)展那種擴(kuò)展了的仁愛(ài)，以令他們能感受到這種感情的最好手段。”(29)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第446頁(yè)。在西季威克看來(lái)，道德是保護(hù)自然的仁愛(ài)感情的正常渠道與過(guò)程的方式。這些情感的發(fā)展對(duì)于人類(lèi)的幸福是至關(guān)重要的，它既是快樂(lè)的源泉，也是達(dá)到一種更擴(kuò)展的功利主義的必要階段。

第三，公正或正義。西季威克說(shuō)，休謨明確地指出，公正對(duì)社會(huì)有用，這無(wú)須證明，而休謨所詳細(xì)證明是“社會(huì)功利是公正或正義的唯一起源”。在西季威克看來(lái)，公正或正義在于在一定的法律秩序之下，具有實(shí)質(zhì)條件相似的兩個(gè)人應(yīng)當(dāng)?shù)玫酵鹊膶?duì)待。公正被視為一種公平，明顯的人為不平等被視為不公正或不正義。從一種社會(huì)的觀點(diǎn)看是有用的，即它的有用性，有利于社會(huì)的安定，也顯然有利于社會(huì)幸福，使人們的合理期望能夠得到滿足。

第四，講真話的義務(wù)。人們認(rèn)為，講真話的義務(wù)被視為常識(shí)道德規(guī)則中不依賴(lài)于功利基礎(chǔ)的一個(gè)突出例證。但是，如果對(duì)于這條規(guī)則進(jìn)行認(rèn)真研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)生活中，常識(shí)道德對(duì)于在什么情況下堅(jiān)守講真話的道德要求是搖擺不動(dòng)的。如當(dāng)你發(fā)現(xiàn)有人要犯罪時(shí)，你向他講真話，很有可能就是助紂為虐了；當(dāng)醫(yī)生發(fā)現(xiàn)某人身患絕癥，如果他向病人講真話，則有可能使他活下來(lái)的勇氣受到挫折，因而常識(shí)道德并不鼓勵(lì)醫(yī)生講真話。在西季威克看來(lái)，常識(shí)道德之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的情形，恰恰在于其背后的功利或有用性的考慮，即是否講真話，日常道德往往依據(jù)功利主義的思路來(lái)處理。

西季威克還舉出了其他一些對(duì)功利主義起著支撐意義的常識(shí)道德，如對(duì)女子的貞潔道德要求以及對(duì)于男子的勇敢要求等。在西季威克看來(lái)，這都在于其背后的功利功能因而對(duì)于男女的德性要求的不同。

然而，我認(rèn)為，對(duì)于西季威克所提倡的以普遍幸福或最大多數(shù)的最大幸福原則為唯一的終極目的的功利主義的最大挑戰(zhàn)，還在于他將個(gè)人對(duì)自我快樂(lè)與幸福的追求與普遍幸福的追求完全割裂開(kāi)來(lái)，從而導(dǎo)致內(nèi)在的困境。西季威克找到了很多常識(shí)道德對(duì)功利主義起著支撐作用的依據(jù)，但這些依據(jù)首先是從對(duì)于功利這一概念的最一般理解而不是從他的普遍幸福作為唯一終極目的的意義上來(lái)發(fā)現(xiàn)的。如他引休謨對(duì)于正義的看法，就是因?yàn)樗杏?。他在論證從個(gè)人對(duì)自我快樂(lè)幸福的追求向普遍幸福的過(guò)渡時(shí)，所用的是邊沁的“一個(gè)人只能算作一個(gè)，而不能算更多”，即任何人的快樂(lè)幸福與他人的快樂(lè)幸福只是具有同等重要性，但這一過(guò)渡論點(diǎn)，仍然是承認(rèn)每個(gè)人以追求自我幸福的權(quán)利為先，從而才是通過(guò)理性反思過(guò)渡到普遍幸福的高度。因此，西季威克是偷偷地運(yùn)用了為他所拒絕的前提。

第五，西季威克的這一困境尤其是同樣體現(xiàn)在如同密爾在討論德性時(shí)所涉及的如何對(duì)待個(gè)人犧牲的問(wèn)題上。在其論著中，有兩處涉及了這個(gè)問(wèn)題。西季威克說(shuō)：“如果我們要個(gè)人為他人的較大幸福而犧牲他自己的幸福，并且以這樣做是合理的作為理由，我們實(shí)際上就給個(gè)人指定了另一個(gè)終極目的，它不同于我們?yōu)楦杏X(jué)存在物的整體闡明的那個(gè)終極目的。因?yàn)?，我們要他把整體的幸福，而不是把他為了他自己而服從的理性，當(dāng)作他的終極目的。”(30)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第418頁(yè)。個(gè)人幸福在這里不僅不是終極目的，而且是可以為他人幸福而犧牲的東西，在西季威克看來(lái)，如果感覺(jué)存在物整體能夠整體地行動(dòng)，那么，它把自身的幸福作為一個(gè)終極目的來(lái)追求就可能是合理的。但實(shí)際上，作為整體的人類(lèi)并非可以抽象存在的行動(dòng)整體，它必然要通過(guò)構(gòu)成它的個(gè)人的行動(dòng)來(lái)體現(xiàn)，因此，西季威克說(shuō)：“個(gè)人為了他人的較大幸福而犧牲他自己的善或幸福也在實(shí)際上是合理的。”(31)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第419頁(yè)。因此，我們發(fā)現(xiàn)，邊沁的“每個(gè)人只能算一個(gè)，而不能算太多”的基本個(gè)人主義原則已經(jīng)被西季威克運(yùn)用得變質(zhì)了，即為了整體利益而可以允許犧牲個(gè)人利益的前提。因?yàn)槲骷就苏f(shuō)，從邊沁的原則出發(fā)，某個(gè)人的幸福不可能比任何其他人的同等幸福更重要，因而他就可以從他自己的原則出發(fā)被引導(dǎo)到接受普遍幸福或快樂(lè)。但問(wèn)題在于，如果這個(gè)邊沁個(gè)人主義原則的信奉者接受了西季威克的普遍幸福原則，那他的個(gè)人追求的合理性在哪里？

當(dāng)個(gè)人幸福的追求與普遍幸福的追求發(fā)生沖突，道德德性的要求無(wú)疑一般是贊許個(gè)人的犧牲。但這對(duì)于強(qiáng)調(diào)個(gè)人幸福的優(yōu)先性或基礎(chǔ)性的主張來(lái)說(shuō)確實(shí)構(gòu)成挑戰(zhàn)。當(dāng)密爾的功利主義將德性的概念引入其體系時(shí)，就遇到了這個(gè)問(wèn)題。我們知道，密爾是用功利主義的“有用性”這一主張來(lái)回答它。西季威克也從這樣一個(gè)角度來(lái)進(jìn)行討論。他討論了這樣一種假設(shè)：如果某人放棄他的幸福，而被施予者所得到的幸福小于他所放棄的，那么整體的幸福也受到了損害。如1984年我們所宣傳的第四軍醫(yī)大的張華舍身救老農(nóng)的事跡。西季威克認(rèn)為即使如此，我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)尊崇這樣一種犧牲的行為，這是因?yàn)槲覀儽仨毎堰@一犧牲對(duì)犧牲者及其他人的道德影響所產(chǎn)生的更長(zhǎng)遠(yuǎn)的幸福后果考慮在內(nèi)。也就是說(shuō)，不能因?yàn)楫?dāng)事人自身的損失而認(rèn)為這樣的犧牲行為沒(méi)有價(jià)值。這仍然是一種功利主義的后果論。西季威克說(shuō)：“即使在某一具體場(chǎng)合中會(huì)產(chǎn)生此種損失，我們對(duì)自我犧牲的崇拜也能得到功利主義的證明。因?yàn)檫@種行為表現(xiàn)了一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一般水準(zhǔn)的一般趨向于提高幸福的傾向，而我們所崇拜的毋寧說(shuō)正是這種傾向而不是那個(gè)具體的行為?！?32)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第444頁(yè)。因此，西季威克對(duì)于這一問(wèn)題的討論仍然不能離開(kāi)功利主義的基本點(diǎn)，即德性行為的有用性，換言之，他仍然強(qiáng)調(diào)這樣一種犧牲所產(chǎn)生的長(zhǎng)遠(yuǎn)價(jià)值。如果這樣一種犧牲既不能帶來(lái)具體的更大幸福，也不能帶來(lái)長(zhǎng)遠(yuǎn)的幸福，那么，功利主義還能為此辯護(hù)嗎？

西季威克是第一個(gè)清醒地意識(shí)到了功利主義體系內(nèi)部存在著根本性沖突的功利主義思想家，正如麥金太爾所說(shuō)：“西季威克被迫發(fā)現(xiàn)自己被迫做出這樣一個(gè)令人不快的結(jié)論：我們的基本道德信念有兩個(gè)特性，它們無(wú)法在任何形式上統(tǒng)一起來(lái)。”(33)[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第83頁(yè)。當(dāng)他站在自我主義的立場(chǎng)上為自我對(duì)幸福追求的合理性進(jìn)行辯護(hù)時(shí)，其內(nèi)邏輯是自洽的，而當(dāng)他力圖為他所界定的功利主義進(jìn)行辯護(hù)時(shí)，則不得不面對(duì)他對(duì)自我主義的辯護(hù)，從而使這樣兩種相沖突的理論原則凸現(xiàn)理論困境。實(shí)際上，他不可能完全擺脫自我主義的追求來(lái)強(qiáng)調(diào)功利主義，同時(shí)也不可能完全擺脫功利主義來(lái)追求自我幸福。站在他所界定的功利主義的立場(chǎng)上，他力圖論證功利主義的道德高于行為者對(duì)自我道德的追求，然而，這一論證也充滿著重重困難。不過(guò)，他對(duì)功利主義內(nèi)在沖突與困境的發(fā)現(xiàn)應(yīng)當(dāng)看作是他的理論貢獻(xiàn)。

西季威克在倫理思想史上的貢獻(xiàn)還在于，西季威克將功利主義與直覺(jué)主義融合起來(lái)，體現(xiàn)在他既以功利主義來(lái)解釋直覺(jué)主義，又以直覺(jué)主義來(lái)補(bǔ)充功利主義。如他在談到價(jià)值直覺(jué)主義時(shí)，他指出價(jià)值直覺(jué)主義的方法最終所訴諸的是功利的考慮。一方面，如果離開(kāi)了幸福概念，終極善這種內(nèi)在性質(zhì)就是不值得欲求的。另一方面，善的范型或理想的善以各種直接或間接的方式帶來(lái)快樂(lè)，因而也可以從功利主義那里得到說(shuō)明的。西季威克在自我主義意義上承認(rèn)自我追求的終極性，而在他的功利主義意義上又認(rèn)為它也有一種終極性。他希望兩者統(tǒng)一起來(lái)，但指出一個(gè)人在利己的快樂(lè)主義與普遍快樂(lè)主義之間的搖擺，比在實(shí)踐中堅(jiān)守其中一個(gè)更為容易。但是，西季威克并不準(zhǔn)備放棄功利主義的基本原則，他認(rèn)為問(wèn)題在于功利主義的方法。正當(dāng)行為與幸福之間的聯(lián)系不是由一個(gè)推理過(guò)程決定的。他認(rèn)為，“是人類(lèi)理性的局限性可能阻礙了我們充分理解真正的原則與正確的行為規(guī)則之間的真實(shí)聯(lián)系。然而，這種聯(lián)系經(jīng)常在很大程度上為一切反思的人們所承認(rèn)。實(shí)際上，在大多數(shù)場(chǎng)合，遵守公認(rèn)的道德準(zhǔn)則傾向于使人類(lèi)生活安寧和幸福。這一點(diǎn)是如此明顯，以至最激烈地反對(duì)功利主義的道德學(xué)家(如休厄爾)在試圖表明道德規(guī)則的“必要性”時(shí)，都不自覺(jué)地訴諸功利主義的考慮?！?34)[英]西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第107頁(yè)。西季威克深刻地揭示了個(gè)人幸福與社會(huì)普遍幸福兩者之間的內(nèi)在矛盾，然而他堅(jiān)信他所說(shuō)的功利主義，認(rèn)為當(dāng)人們更多地傾向于社會(huì)普遍幸福時(shí)，將無(wú)疑會(huì)帶來(lái)更大的幸福。