韓東屏

代際公正是公正論域中的獨(dú)特議題。以往，人們?nèi)际窃跓o需加以申明的同一時(shí)空的大背景下談?wù)摴?，而代際公正要談的卻是不同時(shí)空即不同代的背景下的公正。代際公正的議題是從西季威克開始的，最初只引起了庇古、拉姆齊、哈羅德等幾個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的關(guān)注[1]，后經(jīng)羅爾斯《正義論》一書有關(guān)代際儲(chǔ)存問題的論述和“正義的存儲(chǔ)原則”的提出，才又引起了倫理學(xué)、政治哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)等學(xué)科的關(guān)注與持續(xù)不斷的討論。

這些討論大致從三個(gè)層面展開，一為代際公正的議題能否成立？二為代際公正應(yīng)該是怎樣的？三為這種應(yīng)然的代際公正如何實(shí)現(xiàn)？顯然，這三個(gè)層面的問題存在遞進(jìn)關(guān)系，即只有解決了前面的問題，才能再來回答后面的問題。換言之，如果前面的問題不成立或未獲解決，后面的問題也就不消談或無法談。由此可知，代際公正的議題能否成立，乃是代際公正研究的首要問題。

就目前學(xué)界的研究情況看，這個(gè)問題尚未獲得共識(shí)性的解決，這就需要繼續(xù)對(duì)之進(jìn)行探討，以求一個(gè)經(jīng)得起所有拷問的堅(jiān)實(shí)答案。

一、名稱：“代際正義”還是“代際公正”？

在開始探討代際公正議題能否成立之前，還有必要就此議題的名稱作一個(gè)澄清。

此議題源自西方，共有三種表述，即“justice between generations”“justice across generations”和“intergenerational justice”，其中以最后一種居多[2]。這里且不管三種表述中的“between generations”“across generations”和“intergenerational”是否應(yīng)該或都應(yīng)該被譯為“代際”，只說三種表述中都共有的“justice”一詞該怎么翻譯。由于在各權(quán)威英漢雙解辭典中，“justice”都是既可對(duì)應(yīng)中文的“公正”，也可對(duì)應(yīng)中文的“正義”，于是這個(gè)議題在我國(guó)學(xué)界就同時(shí)有了兩種譯法和兩個(gè)名稱，即代際公正和代際正義。就像此前國(guó)內(nèi)學(xué)者已普遍將“公正”完全等同于“正義”，并更愿意在這二者之間選用“正義”這個(gè)詞一樣，其典型證據(jù)就是羅爾斯那部名著就被譯成《正義論》而不是《公正論》，參與此議題討論的絕大多數(shù)學(xué)者，也都選用的是“代際正義”的名稱。

但這其實(shí)是不可取的做法。

與英文不同，中文中沒有可以將詞匯“公正”與“正義”都統(tǒng)攝于其下的詞匯，而這兩個(gè)詞，無論從字面還是詞源來看，也都并不是一回事。字面上，“公正”的“公”是“私”的反義詞，即無私；“公正”的“正”是“偏”“斜”的反義詞，即不偏、不斜；因而公正就是指正直而不偏私。例如漢代的班固就有“公之為言，公正無私也”的說法[3]（P311）。但“正義”不是這種意思，而是指“正確的含義”[4]（P1916）。也就是說，“正義”的“正”指正確；正義的“義”指含義、意思、意義。例如漢代典籍有“故刪其偽辭，取正義，著于篇”（《漢書·律歷治》）之語(yǔ)。

從詞源上看，在中國(guó)最早使用“公正”和“正義”這兩個(gè)詞的都是荀子，而且這兩個(gè)詞的上述詞義也基本上是由荀子的使用確立的。具體而言，他的“故上者，下之本也?！瞎瑒t下易直矣”（《荀子·正論》）之語(yǔ)，確立了公正是正直之意；他的“有不學(xué)問，無正義，以富利為隆，是俗人者也”（《荀子·儒效》）之語(yǔ)，確立了正義是正確的含義或正確的道理之意。因?yàn)樗@句話的意思反過來說就是：只有做學(xué)問，求知識(shí)，懂道理的人，才不會(huì)是只追求富利，“以富利為隆”的俗人。

不過在后來的使用過程中，這兩個(gè)詞之間也發(fā)展出了一定的關(guān)聯(lián)。就像“正名”這個(gè)詞，一方面是“正確命名”的意思，另一方面也是“糾正不正確命名”的含義一樣，作為“正確的含義”或“正確的意思”的“正義”，若從反面講，就是對(duì)不正確的含義或意思的糾正。是故，古書《五經(jīng)正義》《史記正義》之類書名中的“正義”，就都是意在聲明：只有本書對(duì)經(jīng)典的詮釋才是正確的詮釋，而此前的詮釋則都是不正確的。若用古人的話來說就是：“屏群小之曲。述五經(jīng)之正義”（《后漢書·桓譚傳》）。正因如此，“正義”這個(gè)詞就又衍生出了“糾錯(cuò)”“糾正”的意思，而隨后出現(xiàn)的所謂“正義之劍”“正義之師”“正義戰(zhàn)爭(zhēng)”等詞組中的“正義”，就都是“糾正錯(cuò)誤”的含義。由于錯(cuò)誤存在多種表現(xiàn)形式，如不對(duì)、不義、不合法、不平等、不公平、不公正都屬于錯(cuò)誤，所以“正義”也與“公正”發(fā)生了關(guān)聯(lián)，這就是“正義”成為了“公正”的下屬概念，意為對(duì)不公正的糾正[5]。

既然如此，我們就不應(yīng)該將“公正”完全等同于“正義”，同時(shí)也不應(yīng)該將羅爾斯的《A theory of justice》譯為《正義論》。因?yàn)檫@部書的主旨既不是詮釋某個(gè)對(duì)象之內(nèi)含的正確意思，也不是在訴求要糾正哪些錯(cuò)誤，而是在討論社會(huì)應(yīng)該怎樣進(jìn)行資源分配，羅爾斯自己也申明，此書要解決的“主要問題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，或更準(zhǔn)確地說，是社會(huì)主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)”[6]（P5）。

再具體到本文所討論的議題，從其在學(xué)界已經(jīng)展開的討論內(nèi)容說，此議題在代際的前提下所注重的究竟是“正直而不偏私”的意思，還是“正確的意義”的意思或“糾正錯(cuò)誤”的意思？顯然只是也只可能是前者，因?yàn)槿藗儼l(fā)起這個(gè)議題，就是想讓當(dāng)代人對(duì)后代人也“正直而不偏私”，卻絕不是想讓當(dāng)代人對(duì)后代人也有“正確的意義”這種莫名其妙的關(guān)注，而糾正當(dāng)代人對(duì)后代人的錯(cuò)誤做法雖然也是有意義且需要討論的問題，可也只能在搞清楚了當(dāng)代人怎樣做才算對(duì)后代人正直而不偏私之后進(jìn)行。也就是說，如果我們不知道當(dāng)代人對(duì)后代人怎樣做才正直而不偏私，也就沒法識(shí)別當(dāng)代人對(duì)后代人的錯(cuò)誤做法，更談不上對(duì)這些錯(cuò)誤做法進(jìn)行糾正。這就可以說明，此議題的中文名稱，只應(yīng)是“代際公正”而不是“代際正義”。

相反，倘若我們?cè)诖瞬蛔饕陨系慕忉尲疤幹茫前选罢x”完全等同于“公正”，把“代際正義”完全等同于“代際公正”，那么就至少會(huì)有兩個(gè)不好的結(jié)果。一是浪費(fèi)詞匯，使我們從此再也不能只用一個(gè)詞就表述出“對(duì)不公正的糾正”這種意思；二是會(huì)使一些已有的詞匯變得荒謬，這就是“正義之劍”“正義之師”“正義戰(zhàn)爭(zhēng)”之類說法，這時(shí)只能被解釋為“有正確含義的劍”“有正確含義的軍隊(duì)”“有正確含義的戰(zhàn)爭(zhēng)”。

“公正”與“不公正”是一對(duì)相反相成的共生概念，彼此都離不開對(duì)方，二者在現(xiàn)實(shí)中的關(guān)系也是如此。這就是，如果有一種狀況被稱之為公正，那任何與這種狀況不相符的狀況就都屬于不公正。在任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，一旦出現(xiàn)不公正的事情，無疑都需要得到糾正，因而“正義”作為對(duì)不公正的糾正，就是任何社會(huì)都必不可少的東西。

與之同理，在代際公正論域，如果有代際公正，就也有可能出現(xiàn)各種不符合代際公正情形的代際不公，而對(duì)這些代際不公的糾正，就屬于代際正義。因此，我們?cè)诖俗h題的研究中，確實(shí)有必要嚴(yán)格區(qū)分“代際公正”和“代際正義”這兩個(gè)概念，徹底消除對(duì)這二者不加區(qū)分的誤區(qū)，使之都用于應(yīng)然之處。具體說來，代際公正，屬于從正面闡述代際中的應(yīng)然；而代際正義，則屬于從反面強(qiáng)調(diào)消除代際中的不當(dāng)。從現(xiàn)實(shí)的層面說，只要我們承認(rèn)當(dāng)代人已經(jīng)對(duì)后代人做出了某些不公正的事情，就得同時(shí)承認(rèn)，我們確實(shí)需要有代際正義這個(gè)概念，用于指稱對(duì)后代有不公正做法的糾正。

二、問題：代際公正議題的既有論證是否成立？

學(xué)界關(guān)于代際公正議題可以成立的論證，大致可梳理為四種，這就是羅爾斯論證、功利主義論證、道義論論證和共同體論證。

雖然從邏輯上說，在代際公正議題中，首先需要解決該議題能否成立的問題。但從學(xué)術(shù)研究的實(shí)際發(fā)展過程看，學(xué)者們一開始談?wù)摰膮s是如何實(shí)現(xiàn)代際公正的問題，而代際公正議題能否成立的問題則似乎根本不是一個(gè)需要討論的問題。也就是說，他們認(rèn)為代際公正議題的合法性是理所當(dāng)然和毋庸置疑說。羅爾斯作為早期凸顯代際公正議題的關(guān)鍵人物，大概也是這種想法，所以他只有一句話可以被視為代際公正可以成立的論證：“每一代不僅必須保持文化和文明的成果，完整地堅(jiān)持已建立的正義制度，而且也必須在每一代的時(shí)間里，儲(chǔ)備適當(dāng)數(shù)量的實(shí)際資金積累。這種儲(chǔ)存可能采取不同的形式，包括從對(duì)機(jī)器和其他生產(chǎn)資料的純投資到學(xué)習(xí)和教育方面的投資，等等?！盵6]（P276）

但是，他卻并沒有進(jìn)一步告訴我們?yōu)槭裁础氨仨殹弊鲞@一切。尤其是為什么“也必須在每一代的時(shí)間里，儲(chǔ)備適當(dāng)數(shù)量的實(shí)際資金積累”？當(dāng)代人必須做的事情并非一定都與后代人相關(guān)，或者只能從后代人那里才能得到合理性說明，比如當(dāng)代人必須進(jìn)行生產(chǎn)、必須防止天災(zāi)人禍就是只需從當(dāng)代人本身出發(fā)就能得到充分說明的。當(dāng)然，如果當(dāng)代人儲(chǔ)備資金是為后代人著想，那就的確會(huì)與后代人相關(guān)，不過這也不意味此事一定關(guān)乎公正。這里無非兩種情況。其一，儲(chǔ)備資金僅僅是指將前代人傳給當(dāng)代人的資金，再由當(dāng)代人等量地傳給后代人。在這種情況下，就不是當(dāng)代人為后代儲(chǔ)備資金，而是前代人為所有的后代人儲(chǔ)備資金，這就不需要當(dāng)代人為此進(jìn)行任何公正議題的思考；其二，儲(chǔ)備資金是指超出前代人留給當(dāng)代人資金總數(shù)之外的資金。由于這些資金只能是當(dāng)代人的創(chuàng)造果實(shí)，那么是否儲(chǔ)存和儲(chǔ)存多少給后代人，就顯然只需由當(dāng)代人自己說了算，而無需設(shè)想后代人的意見，因?yàn)檫@屬于當(dāng)代人對(duì)后代人的贈(zèng)予，而贈(zèng)予并不關(guān)乎公正與否。因此，關(guān)于代際公正議題合法性的羅爾斯論證是不能成立的。

與羅爾斯論證只是他一個(gè)人的論證不同，功利主義論證出自多個(gè)學(xué)者的多種說法，不過經(jīng)概括，它們最終也只是兩句話：“一個(gè)功利主義者必然像關(guān)心他的同時(shí)代人的利益那樣關(guān)心后代的利益?！盵7]（P428）因?yàn)楣髁x所主張的基本原則是追求“最大多數(shù)人的最大幸?！?。這里，第一句話是發(fā)起代際公正議題的西季威克說的，由于他涉及代際公正議題能否成立的問題也僅有這一句話，并且沒有交代所謂“必然”的原因，因而后來的功利主義論證者就都把功利主義的基本原則作為了立論的基礎(chǔ)，用其作為“必然”的理?yè)?jù)。

功利主義論證同樣存在缺陷，它的最大問題是，功利主義并不是一個(gè)已經(jīng)得到人們普遍承認(rèn)的正確道理，而是一種遭到諸多有效批判而無法進(jìn)行辯解的有缺陷的理論。因此，用功利主義為代際公正議題進(jìn)行合法性論證，充其量只能被功利主義者自己認(rèn)同。另一個(gè)問題是，功利主義的基本原則“最大多數(shù)人的最大幸福”，并不是在代際的背景下提出的，而只是以同代為前提，因而僅根據(jù)這個(gè)原則，其實(shí)還不能夠說明為什么“一個(gè)功利主義者必然像關(guān)心他的同時(shí)代人的利益那樣關(guān)心后代的利益”。因?yàn)椤巴瑫r(shí)代人”與“后代人”畢竟存在差異。這個(gè)差異就是同時(shí)代人追求最大多數(shù)人的最大幸福的行動(dòng)具有相互施惠的效果。同時(shí)代人作為前代人雖然也可以使自己追求最大多數(shù)人的最大幸福的活動(dòng)包括后代人的利益，但后代人卻不能使自己追求最大多數(shù)人的最大幸福的行動(dòng)也包括前代人的利益。既然如此，前代人就不會(huì)有“像關(guān)心他的同時(shí)代人的利益那樣關(guān)心后代的利益”的所謂“必然性”。所以，即便從功利主義陣營(yíng)內(nèi)部說，這種基本原則方式的立論也是不成立的。

道義論論證跟功利主義論證在方法上相似，也是從自己的原則出發(fā)立論。具體就是從康德關(guān)于人是目的而不是手段的原則出發(fā)來推論代際公正議題的必要性：“康德的絕對(duì)律令體現(xiàn)了對(duì)人類的普遍尊重，其主張的把人作為目的而不僅僅是手段的觀點(diǎn)，在代際正義論證上有著更強(qiáng)的理論說服力……也就是說，不論是當(dāng)代人之間還是當(dāng)代人與后代人之間，彼此都應(yīng)該作為‘目的’，而不是僅僅作為‘手段’來對(duì)待……當(dāng)代人在實(shí)施可能對(duì)后代人造成影響的行為上，同樣要尊重后代人作為人所享有的道德上的尊重，而不能任意實(shí)施損害后代人利益或者剝奪其享有人類文明成果機(jī)會(huì)的行為，即，當(dāng)代人對(duì)后代人是負(fù)有一定的義務(wù)和責(zé)任的?！盵8]（P52）

與功利主義一樣，康德的道義論也是飽受非議的一家之言，但其“人是目的”的觀點(diǎn)還是可以得到普遍的承認(rèn)。不過這仍然不意味道義論論證可以成立，因?yàn)樗嬖谝粋€(gè)無法補(bǔ)救的“命門”，這就是在當(dāng)代人之間可以做到的互為目的及彼此尊重，能在當(dāng)代人與后代人之間實(shí)現(xiàn)嗎？確切說來，后代人能尊重前代人，實(shí)際地視前代人為目的并據(jù)此為前代人行事嗎？顯然不能。這就說明在論證邏輯上，道義論并不能從當(dāng)代人的互為目的及彼此尊重的前提，推出當(dāng)代人也要視后代人為目的，也要尊重后代人的結(jié)論。

約翰·奧內(nèi)爾會(huì)為缺乏相互性的道義論論證和功利主義論證背書，反對(duì)后代人不能以前代人為目的并為之帶來利益的觀點(diǎn)：“未來世代可以給我們帶來好處或傷害：我們生活的成功或失敗依賴于他們，因?yàn)橹挥兴麄儾拍芡瓿晌覀兊哪繕?biāo)?！盵9]只是這個(gè)辯解不經(jīng)一駁。由于每個(gè)人的“成功或失敗”，都已在其生命結(jié)束之時(shí)就被劃上了句號(hào)，因而后代人再進(jìn)行相同的努力，也只屬于后代人自己的成功或失敗。

隨后，為了解決代際公正議題論證中，“我們可以為后代做事，但后代不能為我們做事”的難題[6]（P276），共同體論證出場(chǎng)了。這種新論證的基本邏輯可以被提煉為：共同體是形成公正議題的充要條件，由于“跨代共同體”的存在是可以證成的，因而在代際之間就一定存在公正議題。只不過在參與共同體論證的學(xué)者中，有人是從義務(wù)的維度論證共同體是公正議題的充要條件，有人是從責(zé)任的維度論證共同體是公正議題的充要條件，有人是從權(quán)利的維度論證共同體是公正議題的充要條件[2]（P9）。可惜，由于所有的共同體論證者都共同地忽視了一個(gè)重要事實(shí)，致使他們不論是從哪個(gè)維度出發(fā)所作出的論證都?xì)в谝坏?，成了無用功。這個(gè)事實(shí)就是：共同體其實(shí)并不是產(chǎn)生公正議題的充要條件，因?yàn)樵诓煌墓餐w之間，如家族與家族之間、民族與民族之間和國(guó)家與國(guó)家之間等等，無疑也存在著相互對(duì)待中的公正與否的問題。這就是說，這些非同一共同體的主體之間也會(huì)有交往互動(dòng)，而各自為之所采取的不同交往互動(dòng)方式由于會(huì)產(chǎn)生不同的結(jié)果，這就可作公正或不公正的評(píng)說。既然公正也在共同體之外，僅憑共同體就不足以說明必有代際公正存在。

綜上可知，已有的關(guān)于代際公正議題可以成立的所有論證，都因自身存在某種紕漏而未獲成功。

三、續(xù)問：代際公正議題究竟能不能成立？

盡管已有的代際公正議題論證全都不能成立，但此刻還是不能得出代際公正議題不成立的結(jié)論，因?yàn)楹竺孢€有可能出現(xiàn)某些新形式的論證，其中或許就有可以成立的。這就說明，僅從反面反駁還不能徹底解決該議題究竟是否成立的問題，還需要從正面對(duì)問題進(jìn)行探討。

那么，“后面”是否存在這樣的可能性呢？由于“后面”是無限長(zhǎng)遠(yuǎn)的，論證的新形式又難估其數(shù)，這是否可說：要想徹底駁倒代際公正議題永無可能？對(duì)代際公正議題的否證，將永遠(yuǎn)只能是防守型的？

不是，雖然從反面反駁不能徹底證明代際公正議題是不成立的，但是從正面分析就有可能。而以下的三種論證就都實(shí)現(xiàn)了這種可能性。

其一，代際公正議題中的“后代”或“后代人”無法確定。因?yàn)樵诋?dāng)代人和后代人之間，實(shí)際上沒有一個(gè)明確的分界線，也缺乏對(duì)二者進(jìn)行合理分界的有效方法和客觀標(biāo)準(zhǔn)。所有參與代際公正議題討論的人都知道，代際公正議題所說的“當(dāng)代人”和“后代人”，是指整體意義上的人，即人類意義上的人或國(guó)度意義上的人，而不是指家庭或家族意義上的人。一個(gè)家庭或一個(gè)家族的當(dāng)代人和后代人都是明確的，而且兩代人之間必然會(huì)存在一段清晰的時(shí)間間隔，也就是代際間隔期。在家庭中，“當(dāng)代人”就是通過婚姻相結(jié)合的夫妻，“后代人”就是這對(duì)夫妻未來可能會(huì)有的子女。而從這對(duì)夫妻的結(jié)婚之日到他們的第一個(gè)子女的出生之日這段時(shí)間，就是這個(gè)家庭的當(dāng)代人與后代人的代際間隔期。由于一個(gè)家庭只要經(jīng)三代傳承就會(huì)形成家族，因而家族的當(dāng)代人與后代人同樣會(huì)是明確的，只不過需用新的表述來說，這就是，它總是以還未出生的最低輩份的家族成員為后代人，而已經(jīng)在世的所有家族成員，則不論其輩份是高是低都屬于該家族的當(dāng)代人。而從首個(gè)最低輩份者的誕生之日上溯至上一輩份者中的首位誕生者的誕生之日，就是該家族的當(dāng)代人與后代人的代際間隔期。

可是，整體意義的人就不是這種情況。一方面，整體意義上的人是眾多不同家族及無數(shù)個(gè)體家庭的集合，相互之間根本沒有統(tǒng)一的血親輩份排序，這就無法再用類似家庭家族的劃代法來分出整體意義上的當(dāng)代人與后代人。另一方面，整體意義上的人由于人口基數(shù)龐大，每日每時(shí)甚至每分每秒都會(huì)有新生人口誕生，因而整體意義上的人乃是連續(xù)不斷的，在時(shí)間上根本找不到一個(gè)可以用來識(shí)別前代與后代的代際間隔期，用為區(qū)分當(dāng)代與后代的時(shí)間分界線。當(dāng)然，我們可以全然不顧這些而對(duì)之進(jìn)行人為的劃分，比方說把距當(dāng)下100 年之后出生的人視為后代人，而在此之前的則全都視為當(dāng)代人?？蛇@馬上又會(huì)面臨新的難題：為什么要以100 年為界，而不是30 年或50 年或150 年或200 年？難道這里能說出什么道理嗎？或許多數(shù)人會(huì)說，參照人口的世代自然繁衍周期來看，以30 年為界應(yīng)該是可取的。但是由于整體意義的人在時(shí)間上實(shí)際并不存在一個(gè)沒有任何新生人口降生的間隔期，那么代際公正如果意味會(huì)對(duì)后代人有不同于當(dāng)代人的對(duì)待（從該議題的設(shè)立看，肯定意味會(huì)有不同對(duì)待，否則就不需要設(shè)立該議題了，只需用當(dāng)代人互相對(duì)待的方式對(duì)待后代人即可），這就無法解釋，為什么要使那些比后代人即30 年后出生的人僅僅早出生幾天、幾小時(shí)甚或幾分幾秒的人，有不同于對(duì)待后代人的對(duì)待？在這種不同的對(duì)待中，豈不意味某種不公正的存在，從而有違代際公正所訴求的公正？

其二，代際公正議題其實(shí)無關(guān)公正，因?yàn)楣枰酝葘?duì)待的互動(dòng)關(guān)系為必要前提。所有參與代際公正議題的人都會(huì)同意，此議題所說的“當(dāng)代人”是指當(dāng)下的所有在世者，“后代人”則是指所有還未出生的未在世者。因?yàn)槿绻蟠艘彩窃谑赖?，那在世的后代人與當(dāng)代人的關(guān)系，就同當(dāng)代人與當(dāng)代人的關(guān)系毫無二致，就沒有必要在公正話題之下再設(shè)置代際公正的議題。于是代際公正成為多余的概念，需用“奧卡姆剃刀”剔除。這是一方面的情況。另一方面，不管人們是如何不同地理解和定義公正，都不會(huì)否認(rèn)公正作為一種規(guī)范，是用于人們的互動(dòng)關(guān)系的，含有讓人們相互同等對(duì)待或一視同仁的要求。可是，由于代際公正議題中的后代人是未在世者，既不能如羅爾斯所說為當(dāng)代人做任何事情，也沒有可能像當(dāng)代人對(duì)待他們一樣對(duì)待當(dāng)代人，所以當(dāng)代人與后代人之間并不存在互動(dòng)關(guān)系。而沒有了互動(dòng)關(guān)系這個(gè)必要條件作為前提，也就不會(huì)有什么關(guān)乎公正的問題。這就是說，當(dāng)代人將自己創(chuàng)造的財(cái)富的一部分作為儲(chǔ)備留給后代人這類行為，體現(xiàn)的根本就不是公正。

那體現(xiàn)的是什么？

是贈(zèng)予也是仁愛，因?yàn)橘?zèng)予和仁愛，都屬于不求回報(bào)的給予，出自行為者的自愿，不以對(duì)等互利互報(bào)的互動(dòng)關(guān)系為必要條件。因此，即便那種隨意設(shè)定當(dāng)代人與后代人的時(shí)間分界線的做法是可以容忍的，代際之間還是沒有公正問題可言。就此，代際公正議題的共同體論證中的責(zé)任派會(huì)提出反對(duì)意見，認(rèn)為這里體現(xiàn)的也不是贈(zèng)予和仁愛，而是責(zé)任，而責(zé)任關(guān)乎公正。這個(gè)反駁似是而非。如果一種責(zé)任是相關(guān)方經(jīng)互動(dòng)形成的，那才關(guān)乎公正。相反，如果只是某一方自己要求自己承擔(dān)的，就還是無關(guān)公正，因?yàn)樗蛔鲞@樣的承擔(dān)，人們也不能指責(zé)他不公正或者違背了公正的要求。因而這種自己賦予自己的責(zé)任的實(shí)質(zhì)，還是不求回報(bào)也不求同等對(duì)待的仁愛。

這時(shí)或有人指出：在代際公正議題中，還有為后代預(yù)留自然資源的問題。由于自然資源既不是由當(dāng)代人創(chuàng)造的，也不是僅屬于當(dāng)代人，而是屬于整個(gè)人類，其中也包括當(dāng)代人的后代，因而這就是一個(gè)關(guān)乎分配公正的問題，即如何在當(dāng)代人與后代人之間同等地分配自然資源？這個(gè)問題的實(shí)存同時(shí)說明，公正無需以互動(dòng)關(guān)系為必要條件，只要存在利益關(guān)系即可。

但是這個(gè)反駁同樣難以奏效。就算為后代預(yù)留自然資源是一個(gè)分配公正問題，也會(huì)因存在無法解決的實(shí)際困難而化為虛無。這就是，由于后代人在數(shù)量上是無法計(jì)算的無限多，而即便只是地球上的各種自然資源的總量也是難以準(zhǔn)確估量的，這就根本也永遠(yuǎn)算不出來當(dāng)代人該給后代人預(yù)留多少自然資源才算做到了同等對(duì)待，合乎分配公正。所以，為后代預(yù)留自然資源的確就是一個(gè)徒有虛名的公正問題，也不是能通過公正論域所解決的問題。既然如此，用這個(gè)事情推出的“公正無需以互動(dòng)關(guān)系為必要條件”的觀點(diǎn)，也自然失效。并且，下一個(gè)論證還將更清楚地說明，公正就是必須以互動(dòng)關(guān)系為必要性前提條件的。

其三，根據(jù)對(duì)全稱公正概念的正確定義，亦可知代際公正的說法不能成立。從邏輯上說，代際公正作為全稱公正的一種特殊類型或下屬概念，應(yīng)在全稱公正概念的定義域之內(nèi)，具備該定義所給定的本質(zhì)性要素，否則它就一定不屬于公正，猶如不含碳元素的石頭不能被稱為有機(jī)物，而代際公正就正是屬于這種狀況。

不過這里的麻煩是，長(zhǎng)期以來學(xué)者們對(duì)全稱公正給出的定義甚多且不同，一直存在爭(zhēng)議，我們又該從哪里獲得關(guān)于全稱公正的正確定義？學(xué)術(shù)研究的“舉賢”可以毛遂自薦，我在前幾年的一篇文章中給出的“公正就是按共定規(guī)則待人”，可謂全稱公正概念的正確定義，因?yàn)檫@個(gè)公正定義是從幾個(gè)可以得到公認(rèn)的前提合乎邏輯地推論出來的，能夠經(jīng)得起任何拷問。其推導(dǎo)過程在這里再簡(jiǎn)要地復(fù)述一下：首先，公正是一種待人之道，因?yàn)橐蝗耸澜绮粫?huì)有公正問題，所以這個(gè)推論前提具有客觀性，應(yīng)無異議。其次，個(gè)人組成多人社會(huì)的根本動(dòng)機(jī)在于這樣會(huì)使每個(gè)人都活得更好，這也是一個(gè)客觀事實(shí)，因而一個(gè)社會(huì)的公正待人之道就應(yīng)該是能有利于其中的每一個(gè)人的。再次，社會(huì)的待人之道是由社會(huì)規(guī)則構(gòu)成的，這也是客觀事實(shí)，因而要想使社會(huì)的待人之道有利于每個(gè)人，就得讓每個(gè)人都平等地?fù)碛杏喠⑸鐣?huì)規(guī)則的權(quán)利并共同訂立社會(huì)規(guī)則，這樣才能防止出現(xiàn)偏私的待人之道，形成公正的待人之道。因此最后的結(jié)論就是：公正就是按共訂規(guī)則待人，而不公正就是未按共訂規(guī)則待人[5]。

不難發(fā)現(xiàn)，這個(gè)定義即使不能將以往所有的公正定義也至少是大多數(shù)的公正定義都涵括在自身之中，如公正就是讓每個(gè)人各得其應(yīng)得（梭倫）、公正就是“平等地分享”（蘇格拉底）[10]（P375）、“公正就是相約不相互傷害”（普羅塔格拉）[11]（P347-348）、公正就是行事“要遵守契約”（霍布斯）[12]（P109）、“公正就是服從代表共同利益的習(xí)慣”（赫起遜）[13]、“公正就是一視同仁”（葛德文）[14]（P85）、“公正就是通天下都認(rèn)為如此的那種事情”（伏爾泰）[15]（P98）、公正就是法律面前人人平等（盧梭）等等，都或者屬于按共訂規(guī)則待人的不同情形，或者屬于可從按共訂規(guī)則待人得到合理解釋。而這一點(diǎn)，也是我這個(gè)公正定義的可取性的彰顯。既然正確的公正定義就是按共訂規(guī)則待人，那就顯然不可能有什么“代際公正”，因?yàn)槲丛谑赖暮蟠烁緹o法與當(dāng)代人共訂規(guī)則。同時(shí)說明，互動(dòng)關(guān)系的確是公正的必要性前提條件。

四、余論：為后擔(dān)憂怎么解？

在得出以上最終結(jié)論之余，還需要解答一串不可回避的后續(xù)疑問：盡管代際分界線不好劃，當(dāng)代人畢竟是有后代的。在此前提下，如果代際公正的確是不能成立的偽議題，那這是否意味著當(dāng)代人再無需為后代人擔(dān)憂并為之謀劃？既不需要為之儲(chǔ)備一定資金，也不需要為之預(yù)留自然資源？如果為后擔(dān)憂仍是有必要的，那么離開了公正視域又能怎么進(jìn)行和怎么解決？是不是只能在你說的仁愛的名義下進(jìn)行，最終使之成為一個(gè)自愿選擇和怎么都行的事情？

我的回答如下。

首先，由于家庭的代際分界是客觀的也是清晰的，家庭層面的為后擔(dān)憂是有必要，并可以用仁愛的方式應(yīng)對(duì)。事實(shí)上，數(shù)千年來各個(gè)家庭也一直是這樣做的，即上一代在愛親的驅(qū)使下，為下一代謀劃和準(zhǔn)備更好的生活起點(diǎn)。這個(gè)方式雖然不適用于人類層面的為后擔(dān)憂，因?yàn)槲覀円阎蕫凼浅鲎杂谧栽傅男袨?，因而如何施愛就不能被統(tǒng)一規(guī)劃，變成必行的統(tǒng)一行為，但是它在客觀效果上，等于是用把任務(wù)分散到各個(gè)家庭的方式，也解決了人類意義的當(dāng)代人如何為后代儲(chǔ)備資金的問題。只是它還無法解決其中的該如何給后代人預(yù)留自然資源的問題，因?yàn)樽匀毁Y源不屬于每個(gè)家庭所有，家庭也就無權(quán)處置共享的自然資源。

其次，在人類層面上，當(dāng)代人的確無需為后擔(dān)憂，也不需要考慮如何與后代分享資源。這倒不是因?yàn)槿祟愐饬x的代際之間缺乏一個(gè)客觀而清晰的分界線，也不是因?yàn)槿蕫墼谶@個(gè)層面不適用和解決不了預(yù)留自然資源的問題，而是在于當(dāng)代人其實(shí)只需謀劃好自己的發(fā)展即可。因?yàn)橐环矫娈?dāng)代人的發(fā)展是向未來延伸的，另一方面當(dāng)代人的后代人每時(shí)每秒都在誕生，這說明當(dāng)代人的未來與后代人的出現(xiàn)是重合的，因而只要每一代當(dāng)代人都努力使自己活得越來越好，就意味著每一代后代人都會(huì)有比自己的前代更好的生活條件。如是，我們還有什么好為后代擔(dān)憂的？具體說來，只要當(dāng)代人使自己越來越富裕，后代人就會(huì)有更多的可用資金；只要當(dāng)代人使自己的社會(huì)環(huán)境和自然生態(tài)環(huán)境越來越好，后代人就會(huì)有更好的社會(huì)環(huán)境和自然生態(tài)環(huán)境；只要當(dāng)代人能開發(fā)出越來越多的自然資源和替代性自然資源，那么即使某些不能再生的有限自然資源被當(dāng)代人用竭，后代人仍會(huì)有更多的自然資源可用。并且，由于這些好于前代的狀況是每個(gè)后代人都會(huì)樂見其成的結(jié)果，所以他們也就肯定不會(huì)指責(zé)前代人對(duì)他們有任何的不公正。反之，當(dāng)代人也不會(huì)為之抱怨或嫉妒后代人有好于自己的生活起點(diǎn)，因?yàn)檫@不過是自己活得越來越好的副產(chǎn)品。于是，那個(gè)在代際公正議題下總也談不清楚和怎么都不好辦的公正問題，也在此順便得到了徹底的解決。