蔣艷艷

在后形而上學的時代，倫理學研究轉(zhuǎn)向于關(guān)注形形色色的生活世界，超驗的倫理真理讓位于個體的倫理經(jīng)驗。倫理學的形上思辨成為少有人問津的“象牙塔”學問。樊浩教授秉持“為身后做學問”[1]的理想信念，直面當代倫理學研究的“形而上學”困境，以皇皇巨著《“道德形而上學”三部曲》（后簡稱《三部曲》）叩問倫理學的“形而上學”之門。該《三部曲》囊括《倫理精神的價值生態(tài)》《道德形而上學體系的精神哲學基礎(chǔ)》《倫理精神的精神哲學形態(tài)》三部獨著，以“倫理精神”為聚點，以“精神哲學”為密鑰，遞次展開，層層推進，構(gòu)建出“道德形而上學”之理念、基礎(chǔ)與形態(tài)三維度，開辟出倫理學形上思辨范式的新視野與新境界。在樊教授所構(gòu)建的這座“新道德形而上學”理論大廈中，精神哲學方法無疑是其最為重要的根基所在。筆者將沿著這條脈絡(luò)梳理并反思“新道德形而上學”理論，重點探討該理論體系中精神哲學方法的理念緣起與具體展開，并在厘清可能存在的問題中進一步明確其重大的理論價值和深遠的時代意義。

一、當代倫理學的“形而上學”困惑

樊教授關(guān)于倫理學的形而上學之思醞釀于其宏大的歷史視野，更發(fā)酵于其深遠的思辨洞察。在早期研究中，樊教授以初生牛犢的勇氣系統(tǒng)探究了中國倫理型文化傳統(tǒng)的精神奧秘，譜寫出一首“倫理精神”①的暢想曲，其中便潛藏著形而上學的學術(shù)關(guān)懷。爾后在《三部曲》中，樊教授更立足當代倫理精神發(fā)展的現(xiàn)實狀況，考察當代倫理學研究的理論動態(tài)，提出當代倫理學“何種合理性”的形而上學之問。

在樊教授看來，19 世紀末以來的世界文明總體上呈現(xiàn)出開放與沖突并存共進的發(fā)展趨勢。一方面，隨著經(jīng)濟與科技的發(fā)展，各個國家、各個民族的文明逐步向世界敞開大門，形成共存共榮的倫理命運共同體；另一方面，開放的姿態(tài)也引發(fā)了各種文明之間的一些倫理沖突，以及文明內(nèi)部經(jīng)濟、社會、文化等各要素之間的一些倫理沖突。而20 世紀末興起的經(jīng)濟全球化和網(wǎng)絡(luò)全球化，進一步將全球互動的進程推進到前所未有的程度，更讓開放與沖突之間的矛盾愈演愈烈。在多元文化碰撞背景下，面對日益加劇的倫理失衡與道德沖突，人們必將追問傳統(tǒng)價值體系的合理性所在，也必將追尋當代價值體系的合理性所在，因為此乃人之所以為“人”的生命意義與生活價值。正是源于對當代倫理精神發(fā)展狀況的現(xiàn)實擔憂，樊教授拋出了倫理學領(lǐng)域前沿性的形而上學難題：“何種合理性？”

形而上學難題直指哲學研究中最基礎(chǔ)性、最根本性和最普遍性方面，如前提、第一原因、存在等。形而上學思想最早可追溯至巴門尼德提出的“存在”學說，后在柏拉圖、亞里士多德等哲學家推動下，成為了研究“作為存在的存在”的“第一哲學”。盡管人對生命意義與生活價值的期盼使得“何種合理性”成為必須追問的根源性問題，但吊詭的是，思想界卻在開放與沖突中走向了形而上學的反面，即進入哈貝馬斯所言的“后形而上學時代”。哈貝馬斯將新時代歸結(jié)為四個特點：程序合理性消解了實質(zhì)合理性，情景化理性消解了理性先驗性，實踐優(yōu)先性消解了理論至上性，語言學轉(zhuǎn)向消解了形而上學前提[2]（P333-339）?？傊?，直接的、經(jīng)驗的現(xiàn)實生活世界替代了整體的、超驗的理念價值世界，形而上學四面楚歌。為何會產(chǎn)生這樣的思想變化？在現(xiàn)實上，開放與沖突的現(xiàn)實背景雖然隱含著對價值合理性的崇高期盼，但它更為直接地帶來了人們碎片化、經(jīng)驗化的生活體驗；在理論上，最初的導火索來自于孔德的實證主義思想，后來隨著語言哲學、非理性主義等學術(shù)思潮的興起，形而上學研究再次遭遇到內(nèi)外部的雙重批判，使對它的深入研究步履維艱。

隨著整個哲學界的形而上學“祛魅”，倫理學研究也逐漸由對抽象理論的形上建構(gòu)轉(zhuǎn)向?qū)ι钍澜绲牡赖陆?jīng)驗關(guān)注，倫理道德由普遍性的真理寄托轉(zhuǎn)為偶然性的個體抉擇。道德運氣、道德勇氣、道德想象等一系列強調(diào)相對偶然性的道德概念與倫理理論應運而生。經(jīng)濟倫理、政治倫理、生態(tài)倫理、生命倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理等一系列關(guān)注現(xiàn)實倫理道德問題的應用倫理學迅猛發(fā)展。樊教授在《三部曲》中雖未花費大量篇幅討論當前倫理學研究存在的“形上期盼”與“形下現(xiàn)狀”之間的矛盾，但“形而上學”的困惑與擔憂一直隱含在內(nèi)。他直言：“20 世紀的倫理危機，根本上是道德形而上學的危機?！盵3]（P140）這激勵著他“逆勢而為”，完成了學術(shù)生涯的“形而上學轉(zhuǎn)型”。在最新研究中，樊教授已一再強調(diào)，當代倫理學研究中“去哲學”傾向明顯，出現(xiàn)“無哲學的倫理學”或“無哲學的道德哲學”，而倫理學“成哲學”的關(guān)鍵在于“通過形上追求揚棄現(xiàn)象達到本質(zhì)，為理論及其體系提供形上基礎(chǔ)，在嚴密的思辨論證中達到其他研究所達不到的形上高度和形上深度，從而區(qū)別于任何主觀確證和經(jīng)驗實證”[4]。

既然形而上學不應退出歷史舞臺，那么其應當如何服務(wù)于當代倫理學研究？如何幫助回答當代倫理學研究的“何種合理性”難題？在《三部曲》中，樊教授通過回顧與反思19 世紀末以來倫理學研究的形上努力，凝練出自己的創(chuàng)新性理念。樊教授將此期間的兩次形上努力總結(jié)為：“自我本位”的古典方法和“關(guān)系本位”的現(xiàn)代方法[5]（P6）?！白晕冶疚弧钡墓诺浞椒ù嬖谟谖骷就怂龅睦褐髁x、直覺主義與功利主義之中，它以單數(shù)的個人快樂或直覺為本位，抑或以形式的群體功利計算為本位。這種方法不僅將個體從復雜的社會關(guān)系和文化情境中抽離出來，而且也將倫理道德從完整的社會文明體系中分離出來。個人最終成為“原子式的存在”，倫理精神最終成為“抽象空洞的規(guī)則”。因而，“自我本位”的古典方式本質(zhì)上是一種自我確認的價值合理性方案，僅僅是一種孤立、靜止、片面的形而上學建構(gòu)?！瓣P(guān)系本位”的現(xiàn)代方法則超越孤立的倫理學視野，將倫理精神重新回歸至經(jīng)濟、社會、政治發(fā)展的大背景之中，在倫理精神與經(jīng)濟、社會、政治的互動關(guān)系中去建構(gòu)倫理學理論。在此前提下，倫理學理論的價值合理性便由一種聚焦行為目的或效果的合理性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N強調(diào)行為準則普遍性的合理性。但樊教授也表明現(xiàn)有學者關(guān)于“關(guān)系本位”的形而上學努力也存在較大局限性，有待進一步提升。如羅爾斯和麥金太爾紛紛完成了從“自我本位”向“關(guān)系本位”的轉(zhuǎn)向，但前者僅注重了倫理精神與經(jīng)濟、社會、政治的現(xiàn)實關(guān)系，因而其“正義論”陷入現(xiàn)實的“關(guān)系抽象”，而后者僅立足于倫理精神與歷史、文化、社會的歷史關(guān)系，因而其“美德論”步入歷史的“關(guān)系抽象”。

面對多元文化碰撞中生命意義與生活價值的追尋，反觀當代倫理學“形而上學”的擔憂與困惑，樊教授提出有必要推進形而上學的方法論超越。在《三部曲》伊始，樊教授便嘗試以“價值生態(tài)”來完成此項工作。在樊教授看來，“生態(tài)覺悟”理應是20 世紀人類文明最重要、最深刻的覺悟之一，它堅持有機性和內(nèi)在關(guān)聯(lián)原則、整體性原則、共生互動與自我生長原則、具體性原則四個基本方法論原則[5]（P15-21），因而不只是對人與自然關(guān)系的覺悟，而且是對整個人類文明發(fā)展的整體覺悟，能為倫理學研究的合理性建構(gòu)提供新的世界觀和價值觀。樊教授將這種“生態(tài)本位”的形而上學方法總體概括為：“以生態(tài)世界觀和生態(tài)價值觀為哲學基礎(chǔ)；以生態(tài)合理性為建構(gòu)和確證倫理的理論合理性和實踐合理性的價值標準；在文化沖突、經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌、社會轉(zhuǎn)型的背景下，通過實現(xiàn)倫理生態(tài)的辯證復歸，通過倫理—文化生態(tài)、倫理—經(jīng)濟生態(tài)、倫理—社會生態(tài)的建構(gòu)，確證現(xiàn)代中國倫理精神的理論合理性和實踐合理性?！盵5]（P13）相較于“自我本位”和“關(guān)系本位”，“生態(tài)本位”的創(chuàng)新性在于，它不僅強調(diào)倫理精神的自身價值生態(tài)，而且強調(diào)倫理精神與經(jīng)濟、社會、政治的互動價值生態(tài)，更強調(diào)在歷史與現(xiàn)實的交融中看待倫理精神的整體價值生態(tài)。概言之，“價值生態(tài)”為當代倫理學形上建構(gòu)提供了一個更為深刻、更為寬廣、更為全面的思想理念和研究視域。生態(tài)世界觀和生態(tài)價值觀的涌現(xiàn)與成型也激發(fā)了“倫理精神”暢想曲中的形而上學智慧，進一步助力樊教授形而上學的學術(shù)之旅邁向新的輝煌征程：從“價值生態(tài)”理念走向“精神哲學”范式。

二、走向精神哲學的“道德形而上學”建構(gòu)

在《三部曲》的后兩部著作中，樊教授正式提出以精神哲學視野和方法研究倫理精神，不僅為倫理精神尋找和確立了精神哲學的基礎(chǔ)，而且也為倫理精神探索和復原了精神哲學的形態(tài)。關(guān)于倫理精神的精神哲學基礎(chǔ)和精神哲學形態(tài)，樊教授在著作中已詳細介紹并論證，這里不再贅述，只是就前述“價值生態(tài)”理念與“精神哲學”方法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)作一個簡要闡述，以此呈現(xiàn)精神哲學方法在回答倫理學“何種合理性”并建構(gòu)道德形而上學中的重要理論貢獻。

樊教授在《三部曲》中并未充分解釋“價值生態(tài)”理念與“精神哲學”方法之間的關(guān)聯(lián)性，只是將“精神哲學”作為一種“方法論自覺”直接提出。這種“方法論自覺”一方面來自于他對中國倫理精神概念的執(zhí)念；另一方面來自于他對黑格爾精神哲學理論的洞悉。在全球化背景下，中西方文化的碰撞讓“精神哲學”的思想火花自然溢出。但這樣一來，在“價值生態(tài)”理念與“精神哲學”方法之間似乎存在著思維的斷裂和邏輯的溝壑。然而，如果對《三部曲》進行整體把握，便可窺探到“價值生態(tài)”理念與“精神哲學”方法之間的密切聯(lián)系，以及“精神哲學”方法相對于“價值生態(tài)”理念的推進之處。

就倫理精神的自身價值生態(tài)而言，精神哲學方法進一步明確了“意識—意志—民族精神”的辯證發(fā)展體系及其方法論啟示。在“價值生態(tài)”理念階段，樊教授通過對中國倫理型文化的自覺反思，將倫理與道德作出了內(nèi)涵區(qū)分，并揭示了“倫-理-道-德-得”運作的內(nèi)在文化原理與文化過程，凝練出人倫原理、人德規(guī)范、人生智慧、人文力四大文化生態(tài)因子[5]（P108-112）。精神哲學的介入將倫理精神的自身價值生態(tài)呈現(xiàn)出更為深刻與立體的學理畫面。首先，精神哲學為倫理與道德的區(qū)分正名。樊教授敏銳地發(fā)現(xiàn)，黑格爾精神哲學理論的重要貢獻點之一，即是在學理上區(qū)分了倫理與道德，而這與他自己在中國倫理型文化中的總結(jié)相符合。黑格爾批判康德將倫理與道德混同因而“缺乏辯證法”，于是在《法哲學原理》和《精神現(xiàn)象學》中分別以“意志”和“意識”為研究對象重新描繪了倫理與道德之間的辯證關(guān)系：意志的生長經(jīng)歷了“抽象法”—“道德”—“倫理”的辯證發(fā)展[6]（P41-43）；意識的生長則經(jīng)歷了“倫理”—“教化”—“道德”的辯證發(fā)展[7]（P1-5）。雖然因研究對象差異，倫理與道德在精神哲學體系與法哲學體系中處于不同位置，但倫理與道德相區(qū)分、倫理與道德一體辯證卻是一貫的主題。其次，除了上述辯證關(guān)系，精神哲學還提供了倫理道德的辯證體系及其方法論基礎(chǔ)。樊教授認為，“精神”的概念在黑格爾的體系中貫徹始終，“以至不僅在思辨哲學體系（如《精神現(xiàn)象學》）、實踐哲學體系（如《法哲學原理》）中，而且在歷史哲學體系（如《歷史哲學》）中成為理念的出發(fā)點”[3]（P7）。因而，樊教授順理成章地將黑格爾提出的三個體系結(jié)構(gòu)及其三部著作作為精神哲學的學術(shù)資源。精神哲學的三個體系結(jié)構(gòu)不僅提供了解釋倫理道德的方法論體系，而且也指明了以“倫理精神”為對象的道德形而上學體系的三大結(jié)構(gòu)：“‘自由’意識—‘自由’意志—民族倫理精神”[3]（P17）。

就倫理精神與經(jīng)濟、社會、政治的互動價值生態(tài)而言，精神哲學方法進一步確證了“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”的基礎(chǔ)性意義。針對“價值生態(tài)”理念所闡釋的倫理—文化生態(tài)、倫理—經(jīng)濟生態(tài)、倫理—社會生態(tài)三個生態(tài)維度，樊教授以精神哲學方法將問題聚焦至“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”，以其為突破口來具體闡發(fā)道德形而上學的精神哲學體系。為何“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”具有如此重要的基礎(chǔ)性地位？樊教授主要從道德體系的“源始性價值資源”談起，他認為“家庭倫理、家族倫理精神、家族倫理精神的傳統(tǒng)，是現(xiàn)代中國道德體系的源始性價值資源難題”[3]（P45）。無論是中國傳統(tǒng)道德體系和倫理精神的歷史資源，還是黑格爾精神哲學體系的理論資源，都昭示著家庭及其倫理價值是道德體系和倫理精神的人文之根和價值始點。然而，隨著經(jīng)濟發(fā)展與社會轉(zhuǎn)型，家庭及其倫理價值的源始性地位遭遇到巨大的沖擊和強烈的滌蕩，于是人們便自然而然開始尋求合理的替代方案。樊教授發(fā)現(xiàn)，在異質(zhì)文化中尋求文化替代是一個不可能完成的任務(wù)，而在“經(jīng)濟決定論”方法中重新確立倫理基礎(chǔ)又缺乏一定的合理性。即便如此，樊教授以迎難而上的精神，立足“與社會主義市場經(jīng)濟相適應的道德體系”的現(xiàn)實訴求，在揚棄“經(jīng)濟決定倫理”、“宗教—倫理—理性經(jīng)濟行為”、20 世紀興起的“經(jīng)濟倫理”三種模式基礎(chǔ)上，提煉出自己的“第四種理念”，即一種“道德體系”與“市場經(jīng)濟”相適應的“生態(tài)模式”。在樊教授看來，前三種模式是從個人出發(fā)的“原子的觀點”，是將倫理混同于道德的“道德世界觀”，是聚焦第一性問題的“本體思維”，而“生態(tài)模式”則是從實體出發(fā)的“實體的觀點”，是明晰倫理與道德辯證相關(guān)的“倫理世界觀”，是強調(diào)有機關(guān)聯(lián)的“生態(tài)思維”。更重要的是，承擔基礎(chǔ)性意義的“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”還將推動社會、政治乃至整個文明世界發(fā)生形上基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變，它“既超越經(jīng)濟，又超越倫理，在文明有機性和文明合理性的價值理念下，將道德體系與市場經(jīng)濟整合為有機生態(tài)，依次建構(gòu)和把握二者以及以此為基本結(jié)構(gòu)的整個社會文明的理論合理性和實踐合理性”[3]（P153）。

就歷史與現(xiàn)實交融中倫理精神的整體價值生態(tài)而言，精神哲學方法進一步推動了倫理型文化傳統(tǒng)與“后倫理時代”現(xiàn)狀的生態(tài)對話。歷史與現(xiàn)實的交融互動是樊教授一貫的理論立場和學術(shù)主張。早在“價值生態(tài)”理念階段，他便強調(diào)在開放與沖突相矛盾的現(xiàn)代性文明中審視中國傳統(tǒng)倫理精神的價值意蘊及其對倫理學合理性構(gòu)建的可借鑒之處。經(jīng)過道德形而上學的精神哲學奠基，樊教授更明確提出，在歷史與現(xiàn)實對話中探討倫理道德之精神哲學形態(tài)的學術(shù)任務(wù)。該任務(wù)的主要目的是：以“形態(tài)學”歷史地把握中國倫理型文化傳統(tǒng)的精神哲學樣態(tài)，現(xiàn)實地拷問“后倫理時代”中國倫理道德發(fā)展的精神哲學樣態(tài)及其規(guī)律，最終思辨地凝練倫理道德之精神哲學形態(tài)的“中國傳統(tǒng)”“中國話語”和“中國氣派”。在前期對中國倫理型文化傳統(tǒng)的自覺反思和理論抽象基礎(chǔ)上，樊教授再次以精神現(xiàn)象學復原“倫理道德一體、倫理優(yōu)先”[8]（P33-39）的中國倫理道德的“原生態(tài)”：即中國傳統(tǒng)倫理道德的精神哲學形態(tài)。這種獨特的精神哲學形態(tài)可比肩西方宗教型文化，是中國文化對世界文明發(fā)展做出的最大貢獻。然而，在開放與沖突相矛盾的現(xiàn)代性文明中，原初的精神哲學形態(tài)遭遇到“后倫理時代”的挑戰(zhàn)與沖擊，樊教授將“后倫理時代”的精神鏡像總結(jié)為兩大轉(zhuǎn)變：“從‘人倫’向‘人際’的轉(zhuǎn)變”和“從‘精神’到‘理性’的轉(zhuǎn)變”[8]（P101-111）?！叭藗悺毕颉叭穗H”的轉(zhuǎn)變是一種精神生活的變化，是從實體性和精神性的人倫關(guān)系向原子式和世俗性的人際關(guān)系的轉(zhuǎn)變。當“人際”顛覆“人倫”時，精神生活的法則與規(guī)律也將發(fā)生改變，從“精神”走向“理性”。于是，考察“后倫理時代”中國倫理道德發(fā)展的精神哲學形態(tài)及其規(guī)律，就成為研究推進的題中應有之義。為科學把握現(xiàn)實形態(tài)，樊教授結(jié)合其主持的多輪當代中國倫理道德狀況調(diào)查之課題研究，揭示出當代中國文化依然表現(xiàn)為“倫理道德一體、倫理優(yōu)先”的基本形態(tài)。最終，通過歷史的反思和現(xiàn)實的審視，提出“走向倫理精神”的時代呼吁。由此可見，歷史與現(xiàn)實在此達到了更為深入的對話，彌補了羅爾斯和麥金太爾“關(guān)系本位”的歷史或現(xiàn)實局限性，并且也進一步實現(xiàn)了向更高階理論推進的學術(shù)目標。

綜上，“精神哲學”方法不僅與“價值生態(tài)”理念緊密相關(guān)，而且“精神哲學”方法也在多個方面完成了對“價值生態(tài)”理念的完善?！皟r值生態(tài)”理念向“精神哲學”方法的過渡，讓道德形而上學構(gòu)建邁向了更為成熟的階段。

三、“新道德形而上學”的難題及其回應

面對當代倫理學研究存在的“形上期盼”與“形下現(xiàn)狀”之間的糾結(jié)，樊教授憑借其敏銳的洞察力和強大的建構(gòu)力開辟出一條精神哲學的道德形而上學路徑，為當代倫理學研究的形而上學努力做出了極為重大的理論貢獻。從“理念”萌發(fā)到“基礎(chǔ)”建構(gòu)再到“形態(tài)”復原，樊教授構(gòu)建的“新道德形而上學”無疑吸收了黑格爾哲學體系的思辨精華，擁有著嚴密的邏輯體系和完整的理論架構(gòu)。但也正因以黑格爾精神哲學為基礎(chǔ)，“新道德形而上學”同樣潛在著一些無法規(guī)避的理論難題。

學界普遍認為，黑格爾是一位客觀唯心主義者，因“他把普遍的東西理解成為一種精神性的所謂‘客觀觀念’”[9]。精神不僅是一種抽象的邏輯理念，而且它也是一種能夠揚棄它自身否定面即自然事物的能動之物。更甚者，精神也不僅先于自然，而且也先于邏輯理念，其是邏輯理念與自然的辯證統(tǒng)一。黑格爾筆下的精神便成為了超越一切的萬事萬物的真理，世界上的萬事萬物都成為精神運動內(nèi)在過程的外在體現(xiàn)。黑格爾的精神哲學確實以強調(diào)存在的能動性和可知性給我們打開了理解世界的新窗口，但也因忽視了事物發(fā)展的科學性與規(guī)律性而陷入客觀唯心主義的境地。正因為此，黑格爾精神哲學雖然擁有博大精深的嚴密體系，但卻屢遭后人詬病，尤其是受到馬克思的深刻批判。馬克思深切關(guān)懷人類生存和發(fā)展命運，批判吸收了德國古典哲學思想，克服了黑格爾唯心主義的主觀思辨性，重構(gòu)了自然的本體存在和社會的本體存在。在這個意義上，馬克思以唯物主義的思想理念實現(xiàn)了對黑格爾客觀唯心主義的揚棄。鑒于此，樊教授的“新道德形而上學”因以精神哲學為理論支持，必將遭遇到一大詰難：以精神哲學為基礎(chǔ)構(gòu)建道德形而上學，是否會陷入唯心主義，因而與馬克思主義強調(diào)的唯物主義相背離？

對此問題，樊教授顯然了然于心。在新近發(fā)表的成果中，他直接作出了回應：“馬克思主義只是為現(xiàn)代中國倫理學研究提供了歷史唯物主義的世界觀與方法論，而不是倫理學理論和體系本身?！绻驗閭惱韺W遵循歷史唯物主義的世界觀和方法論而已經(jīng)有了自己的理論和體系，那么建構(gòu)人文社會科學的理論體系與話語體系的一切努力都將是多此一舉?！瓊惱韺W作為一個獨特哲學學科，其存在價值和文化使命是在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一套體現(xiàn)學科特色、文明使命的理論和體系，以引導社會生活，推進文化傳承。”[4]樊教授用此段話明確回應了“新道德形而上學”的理論目的及其與馬克思唯物主義尤其是歷史唯物主義之間的關(guān)系：馬克思的歷史唯物主義僅僅提供了一種世界觀和方法論，而“新道德形而上學”是追問倫理學之所以為倫理學的根本性問題。樊教授擁有著高遠的理論抱負，他期待以歷史唯物主義為世界觀與方法論，以中國傳統(tǒng)道德哲學和黑格爾精神哲學為合理內(nèi)核，以倫理道德發(fā)展為時代精神，在馬克思與黑格爾、中國傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)對話基礎(chǔ)上推進當代倫理學的理論創(chuàng)新。

其實早在《三部曲》中，樊教授已將“新道德形而上學”與歷史唯物主義的關(guān)系澄清考慮在內(nèi)，尤其體現(xiàn)在其對“經(jīng)濟決定倫理”理論范式的批判中。樊教授認為，“經(jīng)濟決定倫理”理論范式的哲學依據(jù)即是歷史唯物主義的形上本體理論，其之所以應當被揚棄，主要有兩大原因。其一，歷史唯物主義本體論的解讀方式發(fā)生了錯誤。以歷史唯物主義本體論解讀經(jīng)濟與倫理的關(guān)系具有一定的合理性，但因解讀方式的錯誤走向了非合理性。這種非合理性主要體現(xiàn)在，忽視了整體與部分的復雜關(guān)系，將經(jīng)濟與倫理關(guān)系簡單等同于社會存在和社會意識、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系；忽略了要素之間的辯證互動關(guān)系，將經(jīng)濟與倫理關(guān)系簡化為第一性與第二性、決定與被決定的關(guān)系。其二，更為重要的是，哲學本體論的解讀本身僭越了道德價值論，價值合理性的喪失進而造成了實踐論的虛妄。倘若說第一點原因是歷史唯物主義本體論的使用問題，那么第二點原因更說明了歷史唯物主義本體論在解讀倫理精神問題時的局限性。在樊教授看來，歷史唯物主義只能解答本體論層面，而倫理精神問題不僅關(guān)乎本體論，而且更關(guān)乎價值論和實踐論。本體論與價值論之間的關(guān)系可看作為“事實”與“價值”、“實然”與“應然”的關(guān)系。雖然“事實”與“價值”、“實然”與“應然”的關(guān)系歷來是哲學界的疑難問題，引發(fā)了眾多討論，但不可否認，主流觀點普遍認為本體論與價值論之間有著深刻的關(guān)聯(lián)，后者需以前者為基礎(chǔ)。即便如此，兩者之間的本質(zhì)差異仍然不可忽視。價值論應當在本體論基礎(chǔ)上，獲得自己的人文本性，建構(gòu)自己的意義世界，否則價值論僅僅成為一種抽象的、無個性的理論思辨，喪失了活生生的、具體的價值意義。更讓樊教授憂心忡忡的是，價值合理性的喪失將會造成嚴重的實踐后果。當生命與生活的終極目標被遮蔽，以經(jīng)濟發(fā)展為絕對真理的實踐活動便出現(xiàn)一系列問題：“奴婢倫理”“孤離的經(jīng)濟”“道德責任的消解”“價值霸權(quán)”……[3]（P90-95）。因而，為避免陷入價值論的喪失與實踐論的虛妄，經(jīng)濟與倫理關(guān)系的探討、倫理精神問題的研究急需完成研究范式的轉(zhuǎn)變。由此，樊教授以對“經(jīng)濟決定倫理”理論范式的批判具體說明了“新道德形而上學”的理論任務(wù)及其與歷史唯物主義之間的關(guān)系。歷史唯物主義僅僅進行了一種本體論詮釋，倫理精神更期待“新道德形而上學”為其自身提供價值構(gòu)建和實踐指導。所以，針對上述詰難的回應：“新道德形而上學”與馬克思主義唯物主義思想尤其是歷史唯物主義思想并不背離，前者將超越后者建構(gòu)倫理學自身的理論體系與話語體系，在多元文化對話中構(gòu)筑倫理學的“中國話語”與“中國氣派”。

在與馬克思主義對話中，樊教授為“新道德形而上學”確立了其理論建構(gòu)的合法性與合理性。但事實上，仍有一問題有待進一步確證，既然“新道德形而上學”具有存在的必要性和可能性，那么我們應如何理解其與后形而上學時代的關(guān)系？其本質(zhì)上是何種形態(tài)的形而上學理論？樊教授在《三部曲》中并未就此問題作出回應，或許是為讀者留下進一步思考的空間。關(guān)于是否還存在形而上學問題，學界形成了兩派對立的觀點。一方表示形而上學已然“缺場”，另一方則認為形而上學并未“缺場”，而是正在以新的方式“出場”，從“事實本體論”走向“價值本體論”，從“知解的形而上學”走向“實踐的形而上學”[10]。倘若對照兩派觀點，樊教授的“新道德形而上學”無疑接近于第二派觀點的理論指向。一來，從理論具體展開而言，對歷史唯物主義本體論的檢視，對價值論和實踐論的強調(diào)，足以部分說明其從“事實本體論”向“價值本體論”的轉(zhuǎn)向，從“知解的形而上學”向“實踐的形而上學”的過渡。二來，從理論邏輯起點而言，“價值本體論”和“實踐的形而上學”的特點體現(xiàn)在關(guān)注人的存在本身，注重反思和追問人的存在意義即生命意義和生活價值，著力探究和建構(gòu)意義之本和價值之源，而“新道德形而上學”的旨趣自一開始便聚焦于探求人之所以為“人”的生命意義與生活價值，追問倫理精神的價值合理性所在，探求合理性的倫理精神價值體系。因而，筆者認為，樊教授的“新道德形而上學”本質(zhì)上也是一種基于“價值本體論”的“實踐的形而上學”，是在承認形而上學重要性并順應形而上學發(fā)展趨勢的基礎(chǔ)上作出的創(chuàng)新性探索。

總的來說，樊教授的《三部曲》立意高遠，思想獨到，論證嚴密，體系宏大，是中國倫理學界難能可貴的系列學術(shù)巨著?！度壳坊貞敶鷤惱韺W研究的后形而上學難題，立足倫理精神的核心概念，在價值生態(tài)探究理念基礎(chǔ)上凝練精神哲學的研究方法，推動道德形而上學的精神哲學建構(gòu)，為構(gòu)筑當代倫理學的理論話語體系作出了重大貢獻。相信《三部曲》的問世，必將為當代倫理學研究帶來新面貌、新氣象與新發(fā)展。

[注釋]

①樊教授早在其碩士論文《〈四書〉倫理精神與民族道德現(xiàn)代化道路的選擇》中就提出了“倫理精神”的理念與概念，隨后在其學術(shù)生涯的第一個三部曲即“中國倫理精神三部曲”（《中國倫理的精神》《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》和《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》）中形成了關(guān)于中國倫理精神的“邏輯—歷史—現(xiàn)實”的詮釋系統(tǒng)。