樂愛國

先秦告子講“生之謂性”，并據(jù)此講“性無善無不善”，孟子批評告子而“道性善”。其實，自孟子之后，不少學者并不滿足于性善的說法，先后有荀子講性惡、揚雄講人性“善惡混”。宋代程顥、程頤在講“天命之性” （或“本然之性”）無不善的同時，又認同告子言“生之謂性”，并將“生之謂性”歸于“氣質(zhì)之性”，有善有惡。胡宏撰《知言》，只講“天命之性”，并講“善不足以言性”。對此，朱熹《胡子知言疑義》認為，其中具有“性無善惡”之意。對此，牟宗三《心體與性體》提出質(zhì)疑，認為胡宏《知言》所言，講的是“性之超善惡相對相，而為‘超越的絕對體’之至善”；還說：“朱子直以‘性無善惡’之中性義視之，誤矣！”①牟宗三：《心體與性體》 （中），長春：吉林出版集團2013年版，第378頁。這一觀點在學術(shù)界頗為流行。陳來也說：“朱熹等人批評胡宏，把胡宏的思想歸結(jié)為‘性無善惡’，認為胡宏主張人性無善無惡，這種批評是一種不適當?shù)睦斫狻＞腿诵缘膯栴}而言，胡宏力圖表示，人性是宇宙本性的一種表現(xiàn)，因而不僅‘善’不足以描述宇宙本性的性質(zhì)，就是人性，也需要一個比‘善’更豐富更偉大的詞匯去表征它?！纱丝芍?，胡宏的性論不能歸結(jié)為佛教意義上的無善無惡，他對性（包括人性）的理解，比傳統(tǒng)儒學通過‘善’得到的理解，更為崇高和神圣?！雹陉悂恚骸端蚊骼韺W》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第168頁。然而事實上，朱熹并沒有否定胡宏講“本然之性”之至善，而是認為應(yīng)當依據(jù)程顥所謂“善固性也，然惡亦不可不謂之性”，不僅講“本然之性”之至善，還應(yīng)當講“氣質(zhì)之性”之有善惡，而胡宏只講“本然之性”之至善，沒有講“氣質(zhì)之性”之有善惡，因而具有“性無善惡”之意。換言之，朱熹認為胡宏《知言》具有“性無善惡”之意，并不是批評胡宏主張“本然之性”無善無惡，而是批評他只講“本然之性”之至善，而沒有講“氣質(zhì)之性”有善有惡，實際上并沒有否定胡宏講“本然之性”之至善，而只是批評他沒有講善惡對待。所以，朱熹對于胡宏《知言》 “善不足以言性”的批評，旨在批評將“本然之性”與“氣質(zhì)之性”分成兩截。

一、 從“本然之性，不與惡對”入手

朱熹《胡子知言疑義》多處言及胡宏《知言》含“性無善惡”之意。《知言》曰：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道，察乎此則天理人欲可知?！敝祆浒矗骸按苏录葱詿o善惡之意。若果如此，則性但有好惡，而無善惡之則矣?！脨汗绦灾?，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂‘形色，天性也’。今欲語性，乃舉物而遺則，恐未得為無害也?！雹壑祆洌骸痘掴窒壬煳墓募肪?3《胡子知言疑義》，載朱杰人等編：《朱子全書》冊24，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2010年版，第3557—3558頁?！吨浴吩唬骸笆ト税l(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非；挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡，而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉?！敝祆浒矗骸啊ト税l(fā)而中節(jié)’，故為善；‘眾人發(fā)不中節(jié)’，故為惡?！廊迥艘陨茞貉孕裕愫踹|哉’，此亦性無善惡之意。然不知所中之節(jié)，圣人所自為耶？將性有之耶？謂圣人所自為，則必無是理；謂性所固有，則性之本善也明矣。”④同上書，第3560頁。

最為重要的依據(jù)是《知言》曰：或問性，曰：“性也者，天地之所以立也?！薄叭粍t孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？”曰：“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎哉！”或又曰：“何謂也？”曰：“宏聞之先君子曰：‘孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也?！暾堅唬骸沃^也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對?！雹僦祆洌骸痘掴窒壬煳墓募肪?3《胡子知言疑義》，載朱杰人等編：《朱子全書》冊24，第3559頁。這里所謂“性”，乃“天地之所以立也”，“天地鬼神之奧也”?！吨浴愤€明確說：“天命之謂性。性，天下之大本也?！雹谕蠒?，第3555頁。顯然，這里所謂“性”，即“天命之性”，或“本然之性”。尤其是《知言》還說：“心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物，人之為道至大也，至善也?！雹弁蠒?，第3558頁。由此可見，胡宏講的是“本然之性”之至 善。

上述《知言》所言主要分為兩段：胡宏所言的“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎哉”和胡宏的父親胡安國所言的“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”。同時，胡宏講“善不足以言性”，其根據(jù)在于胡安國講“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”，也就是說，先有胡安國講“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”，然后才有胡宏根據(jù)胡安國所言，講“善不足以言性”。

至于胡安國講“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”從何而來？朱熹認為，胡安國之說來自楊時的同鄉(xiāng)常摠，“摠，龜山鄉(xiāng)人，與之往來，后住廬山東林。龜山赴省，又往見之。摠極聰明，深通佛書，有道行。龜山問：‘“孟子道性善”，說得是否？’摠曰：‘是?！謫枺骸载M可以善惡言？’摠曰：‘本然之性，不與惡對?！苏Z流傳自他。”④黎靖德：《朱子語類》 （7）卷101，北京：中華書局1986年版，第2586頁。也就是說，胡安國講“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”，來自常摠言“本然之性，不與惡對”。

對于常摠所言“本然之性，不與惡對”，朱熹說：“摠之言，本亦未有病?！雹萃稀？梢?，他贊同常摠的說法。但是，朱熹又不滿足于常摠所言“本然之性，不與惡對”，說：“常摠之言，初未為失。若論本然之性，只一味是善，安得惡來？”⑥黎靖德：《朱子語類》 （7）卷101，第2587頁。認為只是講“本然之性，不與惡對”，并不能解釋惡從何而來。他還說：“本然之善，本自無對；才說善時，便與那惡對矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上面一個其尊無比。善是下面底，才說善時，便與惡對，非本然之性矣?！雹咄蠒?，第2585—2586頁。這里既講“本然之善，本自無對”，即“本然之性，不與惡對”，又講“才說善時，便與那惡對”，而非“本然之性”。

朱熹非常強調(diào)善與惡的相互聯(lián)系，不可相分。他曾撰《明道論性說》，解程顥所言“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也”，說：“所稟之氣，所以必有善惡之殊者，亦性之理也。蓋氣之流行，性為之主，以其氣之或純或駁而善惡分焉，故非性中本有二物相對也。然氣之惡者，其性亦無不善，故惡亦不可不謂之性也。先生又曰：‘善惡皆天理，謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此?！w天下無性外之物，本皆善而流于惡矣?！雹僦祆洌骸痘掴窒壬煳墓募肪?7《明道論性說》，載朱杰人等編：《朱子全書》冊23，第3275頁。在朱熹看來，程顥所言“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”，其意在于“本皆善而流于惡”，也就是說，性本善，因氣稟而性流于惡，所以，“惡亦不可不謂之性”。這里還引述程顥所言“善惡皆天理”。據(jù)《朱子語類》所載，問：“程子曰‘天下善惡皆天理’，何也？”曰：“惻隱是善，于不當惻隱處惻隱即是惡；剛斷是善，于不當剛斷處剛斷即是惡。雖是惡，然原頭若無這物事，卻如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而為惡耳?！雹诶杈傅拢骸吨熳诱Z類》 （7）卷97，第2487頁。也就是說，人性本是善，但反轉(zhuǎn)過來，則是惡，比如惻隱是善，但同樣是惻隱，若對壞人惻隱，則是惡。為此，朱熹還說：“善，只是當恁地底；惡，只是不當恁地底。善惡皆是理，但善是那順底，惡是反轉(zhuǎn)來底。然以其反而不善，則知那善底自在，故‘善惡皆理’也，然卻不可道有惡底理?！雹劾杈傅拢骸吨熳诱Z類》 （6）卷95，第2434頁。又說：“只是才有個善底，便有個不善底，所以善惡須著對說。”④黎靖德：《朱子語類》 （7）卷101，第2585—2586頁。這是就善與惡的相互聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化而言。

朱熹雖然講善與惡的相互聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化、不可相分，但又強調(diào)善與惡的相互對立。他說：“胡氏謂‘善不與惡對’。惡是反善，如仁與不仁，如何不可對？若不相對，覺說得天下事都尖斜了，沒個是處?！蠈W者云，善無對，不知惡乃善之對，惡者反乎善者也?！雹堇杈傅拢骸吨熳诱Z類》 （7）卷97，第2488頁。認為不能只是講“本然之性，不與惡對”，還要講善與惡的相互對立。為此，朱熹又說：“如《易》所謂‘元者善之長’，元豈與善而二哉？但此善根之發(fā)，迥然無對，既發(fā)之后，方有若其情、不若其情而善惡遂分，則此善也不得不以惡為對矣，其本則實無二也。”⑥朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷40《答何叔京》 （11），載朱杰人等編：《朱子全書》冊22，第1822頁。在朱熹看來，最先，“善根之發(fā)，迥然無對”，既發(fā)之后，“此善也不得不以惡為對”。朱熹還說：“天理固無對，然既有人欲，即天理便不得不與人欲為消長。善亦本無對，然既有惡，即善便不得不與惡為盛衰。……但其初，則有善而無惡，有天命而無人欲耳?！雹咧祆洌骸痘掴窒壬煳墓募肪?2《答胡廣仲》 （3），載朱杰人等編：《朱子全書》冊22，第1898頁。可見，朱熹既強調(diào)人之性原本的“有善而無惡”，又講善與惡的相互對立。他又說：“以善惡之象而言，則人之性本獨有善而無惡，其為學亦欲去惡而全善，不復得以不能相無者而為言矣?！雹僦祆洌骸痘掴窒壬煳墓募肪?9《答王子合》 （12），載朱杰人等編：《朱子全書》冊22，第2256頁。因為有善與惡的相互對立，所以要“去惡而全善”。

朱熹認為“人之性本獨有善而無惡”，因此，他贊同常摠所謂“本然之性，不與惡對”，講“本然之善，本自無對”。同時，他又講“才說善時，便與惡對”，講善與惡的相互聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化、不可相分，講善與惡的相互對立，并且認為這是包括胡氏在內(nèi)的“湖南學者”所欠缺 的。

二、 對胡安國“嘆美之詞”的分析

據(jù)《朱子語類》載，問：“性無善惡之說。從何而始？”曰：“此出于常摠。摠住廬山。龜山入京，枉道見之，留數(shù)日。因問：‘孟子識性否？’曰：‘識。’曰：‘何以言之？’曰：‘善不與惡對言?！?，乃是謂其初只有善，未有惡。其后文定得之龜山，遂差了?！雹诶杈傅拢骸吨熳诱Z類》 （7）卷101，第2588頁。也就是說，常摠講“本然之性，不與惡對”，講的是至善的“本然之性”不與惡對，這并沒有錯，只是到了胡安國講“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”，才有了差錯，錯在胡安國言“孟子道性善云者，嘆美之詞”，而這又源于楊時。他說：“胡氏說善是贊美之辭，其源卻自龜山，《龜山語錄》可見。”③黎靖德：《朱子語類》 （7）卷97，第2487頁。

據(jù)《孟子·滕文公上》載：“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜?！睂Υ?，漢趙岐解讀為：“孟子與世子言，人生皆有善性，但當充而用之耳。又言堯舜之治天下，不失仁義之道，欲勉世子?！雹苴w岐、孫奭：《孟子注疏》，載阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》 （5），北京：中華書局2009年版，第5874頁。顯然，孟子言“性善”，講的是人性之為善。

北宋蘇軾反對人性之為善的說法。他根據(jù)《周易》 “一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，將性與善分離開來，說：“昔者孟子以善為性，以為至矣。讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？夫熟物，則火之效也。”⑤蘇軾：《蘇氏易傳》，中華書局1985年版，第160頁。在蘇軾看來，“性善”之“善”并非指人性之為善，而是“繼之者”，講的是“性之效”。

南宋乾道二年（1166年），朱熹編成《雜學辨》，其中《蘇軾易解》包含了對蘇軾將“性善”之“善”解為“性之效”的批評。對于蘇軾根據(jù)《周易》所言“繼之者善也，成之者性”而將性與善分離開來，講“夫善，性之效也”，朱熹說：“愚謂繼之者善，言道之所出無非善也，所謂元也。物得是而成之，則各正其性命矣，而所謂道者固自若也?！雹僦祆洌骸痘掴窒壬煳墓募肪?2《雜學辨》，載朱杰人等編：《朱子全書》冊24，第3466頁。他認為《周易》所言“繼之者善也，成之者性”講的就是性之為善。他還說：“愚謂孟子道性善，蓋探其本而言之，與《易》之旨未始有毫發(fā)之異，非但言性之效而已也。蘇氏急于立說，非特不察于《易》，又不及詳于《孟子》，故其言之悖如此?！雹谕?。強調(diào)“孟子道性善”與《周易》所言“繼之者善也，成之者性”是一致的，講性之為善，而非“性之效”。

乾道七年（1171年），朱熹編成《胡子知言疑義》，認為胡宏言“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎哉”，又引胡安國所言“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”，具有“性無善惡”之意。

對于胡安國言“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”，朱熹作了解說：“‘孟子道性善’，非是說性之善，只是贊嘆之辭，說‘好個性’！如佛言‘善哉’！”③黎靖德：《朱子語類》 （7）卷101，第2585頁。顯然，在朱熹看來，胡安國所言的“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”，其中“嘆美之詞”指的是“孟子道性善”的“善”，因此，“性善”之“善”并非指性之為善，而是指對性的贊嘆。問題是，將“孟子道性善”的“善”解為“嘆美之詞”，是否意味著對性之為善的否定？對此，朱熹是有前后差異的。

據(jù)《朱子語類》周謨“己亥（1179年）以后所聞”，因論湖湘學者崇尚《知言》，朱熹說：“《知言》固有好處，然亦大有差失，……如曰：‘性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？’‘孟子說“性善”云者，嘆美之辭，不與惡對?！慌c惡對’之說，本是龜山與摠老相遇，因論孟子說性，曾有此言。文定往往得之龜山，故有是言。然摠老當時之語，猶曰‘渾然至善，不與惡對’，猶未甚失性善之意。今去其‘渾然至善’之語，而獨以‘不與惡對’為嘆美之辭，則其失遠矣！”④同上書，第2589頁。他認為胡安國所言“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”，把“孟子道性善”只是解為“不與惡對”而去掉了其中的“性善”之意，否定了性之為善，背離了“孟子道性善”之意。直到鄭可學“辛亥（1191年）所聞”，朱熹還認為，常摠講“本然之性，不與惡對”并沒有錯，“其后文定得之龜山，遂差了”⑤同上書，第2588頁。。

然而，據(jù)《朱子語類》黃卓或沈僩“戊午（1198年）以后所聞”，朱熹說：“然摠之言，本亦未有病。蓋本然之性是本無惡。及至文定，遂以‘性善’為贊嘆之辭，……既曰贊嘆性好之辭，便是性矣。若非性善，何贊嘆之有？如佛言‘善哉！善哉！’為贊美之辭，亦是說這個道好，所以贊嘆之也。”⑥同上書，第2586頁。他認為，即使“孟子道性善”之“善”指的是對性的贊嘆，那也意味著是對性善的贊嘆。顯然，在朱熹看來，胡安國言“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”，把“孟子道性善”之“善”解讀為“嘆美之詞”，雖然可以導致胡寅、胡宏“說善底不是性”，但也可被理解為對性之為善的贊嘆，仍含有“性善”之意。

可見，朱熹在《胡子知言疑義》中以及此后的一段時期，都認為胡安國所言“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”是將“孟子道性善”的“善”解為“嘆美之詞”，是對性之為善的否定；而到了晚年，他則認為，胡安國的“嘆美之詞”是對性的贊嘆，意味著對性之為善的贊嘆。

牟宗三《心體與性體》強調(diào)胡安國的贊嘆之辭，是對性之為善的贊嘆。他說：“文定謂孟子道性善為贊嘆之辭，并非否定性之善，乃只是以為此善是超善惡相對之至善，并非表現(xiàn)上、事相上、流相上之相對之善，即并非價值判斷上之指謂謂詞之善，乃是稱體而嘆之善，非指謂流相之善。如此分別說，有何不可？‘既曰贊嘆’自然是‘性善’。胡氏父子豈不知之？”①牟宗三：《心體與性體》 （中），第381頁。顯然，牟宗三實際上接受了朱熹晚年認為的胡安國所言是對性之為善的贊嘆，含有“性善”之意。

三、 對胡宏“善不足以言性”的批評

在朱熹《胡子知言疑義》中，胡宏所言“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎哉”以及胡安國所言“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”，都被認為具有“性無善惡”之意，并無不同；而朱熹晚年則對此作了區(qū)分：一方面認為胡安國的“嘆美之詞”是對性之為善的贊嘆，仍含有“性善”之意，另一方面對胡宏言“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎哉”作出了批評，說：“本然之性，固渾然至善，不與惡對，此天之賦予我者然也。然行之在人，則有善有惡：做得是者為善，做得不是者為惡。豈可謂善者非本然之性？只是行于人者，有二者之異，然行得善者，便是那本然之性也。若如其言，有本然之善，又有善惡相對之善，則是有二性矣！方其得于天者，此性也；及其行得善者，亦此性也?！宋亩ㄖf，故其子孫皆主其說，而致堂、五峰以來，其說益差，遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對者又是一性。他只說本然者是性，善惡相對者不是性，豈有此理！”②黎靖德：《朱子語類》 （7）卷101，第2586頁。在朱熹看來，胡安國之后，胡宏言“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎哉”，其意在于講將“本然之善”與“善惡相對”割裂開來，講“本然者是一性，善惡相對者又是一性”的“兩性”。朱熹還說：“蓋本然之性是本無惡。及至文定，遂以‘性善’為贊嘆之辭；到得致堂、五峰輩，遂分成兩截，說善底不是性?！雹倮杈傅拢骸吨熳诱Z類》 （7）卷101，第2586頁。問題是，胡宏言“善不足以言性”，是否就是“本然者是一性，善惡相對者又是一性”的“兩性”，是否就是“分成兩截”？

對此，牟宗三在《心體與性體》中認為，胡宏言“善不足以言性”，并非有“兩性”之病，并非“分成兩截”，說：“若說這是‘分成兩截’，則亦是自明道而已然。然而其實只是一性，只是兩面說而已。”②牟宗三：《心體與性體》 （中），第382頁。牟宗三還認為，朱熹的說法與程顥、胡宏“無以異也”。然而，牟宗三又說：“五峰之所以不見諒于朱子，只因朱子對之有一根本之誤解，即以告子之‘性無分于善惡’之說視之也?！熳蛹从纱酥币愿孀印詿o分于善惡’之說視之矣。此若非故意周納，亦是誤解之甚！若誠如此，則性又有何值得‘嘆美’處？今既視‘孟子道性善，為嘆美之辭，不與惡對’，則其非否認‘性善’可知，非告子之中性義亦可知。特以作為‘嘆美之辭’之善與善惡相對之善為非同一意義耳?！雹弁蠒?，第383頁。在牟宗三看來，無論是胡安國講“孟子道性善，為嘆美之辭，不與惡對”還是胡宏言“善不足以言性”，都只是講“‘嘆美之辭’之善”，即“不與惡對”之善，與“善惡相對”之善具有不同的含義，并非“本然者是一性，善惡相對者又是一性”的“兩性”，不是“分成兩截”。

從胡宏《知言》的文句看，或問性，曰：“性也者，天地之所以立也。”“然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？”曰：“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎哉！”于是引述胡安國言“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”。顯然，胡宏之意在于：“善惡相對”之善不足以言“本然之性”，只有“不與惡對”之善才能言“本然之性”。就字面而言，這里只是講“本然之性”，并沒有講“本然者是一性，善惡相對者又是一性”的“兩性”，而且講“不與惡對”之善與“善惡相對”之善的不同。這與牟宗三的分析是一致的。問題是，從胡宏所言“善不足以言性”，朱熹如何能夠推出所謂“本然者是一性，善惡相對者又是一性”的“兩性”？

程顥言性，認可告子言“生之謂性”，并說：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性。”④程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1，載《二程集》，北京：中華書局2004年版，第10頁。程頤則說：“凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也?？鬃友孕韵嘟粽撈浔?，豈可言相近？只論其所稟也。告子所云固是，為孟子問佗，他說，便不是也?！雹莩填棥⒊填U：《河南程氏遺書》卷18，載《二程集》，第207頁。也就是說，孟子言人性善，是就性之本而言；孔子言“性相近”，告子“生之謂性”，都是就氣稟而言。朱熹繼承二程，說：“告子說‘生之謂性’，二程都說他說得是，只下面接得不是。若如此說，卻如釋氏言‘作用是性’，乃是說氣質(zhì)之性，非性善之性?！雹倮杈傅拢骸吨熳诱Z類》 （4）卷59，第1377頁。因此，朱熹講“氣質(zhì)之性”，并且說：“所稟之氣，所以必有善惡之殊者，亦性之理也。蓋氣之流行，性為之主，以其氣之或純或駁而善惡分焉，故非性中本有二物相對也。然氣之惡者，其性亦無不善，故惡亦不可不謂之性也?！雹谥祆洌骸痘掴窒壬煳墓募肪?7《明道論性說》，載朱杰人等編：《朱子全書》冊23，第3275頁。他認為“氣質(zhì)之性”有善有惡，并且說：“明道先生言：‘性即氣，氣即性，生之謂也?！衷疲骸撔圆徽摎猓粋?；論氣不論性，不明。二之便不是?！蟮直救恢耘c氣質(zhì)之性，亦非判然兩物也?！雹壑祆洌骸痘掴窒壬煳墓募肪?4《答方伯謨》 （3），載朱杰人等編：《朱子全書》冊22，第2011—2012頁。可見，朱熹言性，并不滿足于講“本然之性”之善，而且還要講“善固性也，然惡亦不可不謂之性”，講“氣質(zhì)之性”之有善惡，并認為“本然之性”與“氣質(zhì)之性”非判然兩物。

朱熹《胡子知言疑義》贊同胡宏所謂“人之為道至善也，至大也”，并且說：“若性果無善惡，則何以能若是耶？”他還引述張栻：“論性而曰善不足以名之，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之?！哆z書》中所謂‘善固性也，惡亦不可不謂之性也’，則如之何？譬之水，澄清者其本然者也，而或渾焉，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫?qū)Ｉ贫鵁o惡者，性也。而其動則為情，情之發(fā)，有正有不正焉，其正者性之常也，而其不正者物欲亂之也，于是而有惡焉，是豈性之本哉。其曰‘惡亦不可不謂之性’者，蓋言其流如此，而性之本然者亦未嘗不在也。”④朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑義》，載朱杰人等編：《朱子全書》冊24，第3558頁。在朱熹看來，既要講至善的“本然之性”，又要講“氣質(zhì)之性”之有善惡，而胡宏言“善不足以言性”，只是講“善惡相對”之善，不足以言“本然之性”，“本然之性”無善無惡，只是講“人之為道至善也，至大也”，而不講“氣質(zhì)之性”之善惡對待，因而是“本然者是一性，善惡相對者又是一性”的“兩性”，是“分成兩截”。

無論是朱熹還是牟宗三，他們都認為，在胡安國、胡宏那里，有“嘆美之辭”之善與“善惡相對”之善的區(qū)別。朱熹認為，“嘆美之辭”之善講的是“本然之性”，“善惡相對”之善講的是“善惡相對”之性，所以胡宏言“善不足以言性”，雖然這里講的是“嘆美之辭”之善與“善惡相對”之善的區(qū)別，實際上是將“本然之性”與“善惡相對”之性割裂開來，講“本然者是一性，善惡相對者又是一性”，而胡宏只是強調(diào)“嘆美之辭”之善，強調(diào)“本然之性”，而講“善惡相對”之善不足以言性，實際上就是把“本然之性”與“善惡相對”之性“分成兩截”。由此可見，朱熹認為胡宏言“善不足以言性”具有“性無善惡”之意，并不是否定胡宏講“本然之性”之為至善，而是認為胡宏只講“本然之性”之為至善，而沒有講“善惡相對”之性，講“氣質(zhì)之性”有善有惡，因而具有“性無善惡”之意，顯然，朱熹要批評的是將“本然之性”與“氣質(zhì)之性”分成兩截。

四、 余 論

朱熹認為胡宏言“善不足以言性”具有“性無善惡”之意。其實，牟宗三也說：“‘善不足以言之，況惡乎哉’，此在字面上亦可譯為‘性不可以善惡言’，而此語字面上又可轉(zhuǎn)為性‘無所謂善惡’或‘無善惡’?！雹倌沧谌骸缎捏w與性體》 （中），第383頁。顯然，牟宗三也認為胡宏所言“善不足以言性”，從字面上可以解讀為“性‘無所謂善惡’或‘無善惡’”，而他所不滿的是“朱子即由此直以告子‘性無分于善惡’之說視之”②同上書，第383頁。，把胡宏所言等同于告子的“性無善無不善”。

據(jù)《朱子語類》載，因論湖湘學者崇尚《知言》，曰：“《知言》固有好處，然亦大有差失，如論性，卻曰：‘不可以善惡辨，不可以是非分?！葻o善惡，又無是非，則是告子‘湍水之說爾?！雹劾杈傅拢骸吨熳诱Z類》 （7）卷101，第2588頁。朱熹又說：“《知言》云：‘凡人之生，粹然天地之心，道義全具，無適無莫；不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也，此中之所以名也?！锤孀印詿o善無不善’之論也?！雹芡蠒?，第2590頁。朱熹還認為《知言》所謂“好惡性也，君子好惡以道，小人好惡以己”之說，“是皆公都子所問、告子所言而孟子所辟者，已非所以言性矣”⑤朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》 （4），載朱杰人等編：《朱子全書》冊22，第2151—2152頁。。尤其是，朱熹于南宋淳熙四年（1177年）四十八歲時完成的《孟子集注》注告子“性無善無不善”，曰：“此亦‘生之謂性、食色性也’之意，近世蘇氏、胡氏之說蓋如此?！雹拗祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局2012年版，第334頁。顯然，朱熹論《知言》，時常會與告子“性無善無不善”相比照。

但需要指出的是，胡宏講“善不足以言性”，雖然如朱熹所言，具有“性無善惡”之意，如牟宗三所言，從字面上可以解讀為“性‘無所謂善惡’或‘無善惡’”，而有相似于告子講“性無善無不善”的一面，但朱熹又明確認為胡宏講“本然之性”之至善，在根本上不同于告子。

胡宏講“善不足以言性”，講的是“本然之性”，講“本然之性”之至善，只是沒有言及性之有善惡，而告子言“性無善無不善”，講的是“生之謂性”，既不知“本然之性”，而且否定了人性之善。胡宏曾批評告子，說：“告子不知天性之微妙，而以感物為主，此孟子所以決為言之，使無疑也。此圣學之原也。”①胡宏：《胡宏著作兩種》，長沙：岳麓書社2008年版，第273頁。然而，胡宏《知言》言性，不僅講“善不足以言性”，又講“不可以善惡辨，不可以是非分”；就后者而言，朱熹認為“即告子‘性無善無不善’之論也”，但并沒有否定胡宏講“善不足以言性”。

需要指出的是，朱熹晚年肯定胡安國所言“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”，肯定其中含有“性善”之意，而且從不否定《知言》 “非以性為不善”。他于《胡子知言疑義》成書后第二年便說：“蓋孟子所謂性善者，以其本體言之，仁、義、禮、智之未發(fā)者是也。……伊洛諸君子之所傳而未之有改者也。《知言》固非以性為不善者，竊原其意，蓋欲極其高遠以言性，而不知名言之失反陷性于搖蕩恣睢、駁雜不純之地也?！雹谥祆洌骸痘掴窒壬煳墓募肪?6《答胡伯逢》 （4），載朱杰人等編《朱子全書》冊22，第2151頁。顯然，朱熹肯定《知言》講的是“本然之性”之至善，只是由于“欲極其高遠以言性”，講得太高了，沒有講性之有善惡，結(jié)果反而“駁雜不純”。他還說：“‘性無善惡’，此乃欲尊性，不知卻鶻突了它。胡氏論性，大抵如此，自文定以下皆然?！雹劾杈傅拢骸吨熳诱Z類》 （4）卷62，第1487頁。正是由于胡宏只講“本然之性”之為善，而沒有講“氣質(zhì)之性”之有善惡，所以，朱熹說：“文定、五峰之學，以今竊議來，只有太過，無不及?！雹芾杈傅拢骸吨熳诱Z類》 （7）卷101，第2595頁。以至于說空了。朱熹說：“胡氏兄弟……說性無善惡，便似說得空了?！雹萃蠒?，第2590頁?！吧w五峰以性為非善惡，乃是一空物。”⑥同上書，第2593頁。

在朱熹看來，“孟子道性善”講的是“天命之性”，告子“生之謂性”講的是“氣質(zhì)之性”，而胡安國講“孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對”，胡宏《知言》講“善不足以言性”，都是講“孟子道性善”，講的是“天命之性”，只是“太過”，只講“天命之性”之至善，而沒有講“氣質(zhì)之性”之有善惡，因而具有“性無善惡”之意，但是，這與告子“生之謂性”只是講“氣質(zhì)之性”，是根本不同的。正是在胡宏“性無善惡”與告子“性無善無不善”之間，朱熹依據(jù)程顥“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”，既講“天命之性”之至善，又講“氣質(zhì)之性”之有善惡，從而把“天命之性”與“氣質(zhì)之性”統(tǒng)一起來，因而能夠超越《知言》。