［德］京特·菲加爾/文王宏健/譯

京特·菲加爾（Günter Figal），1976年從海德堡大學(xué)獲得博士學(xué)位；1987年，他在海德堡大學(xué)做完教職論文后，被任命為私人講師。他的老師有漢斯·格奧爾格·伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer），蒂特·亨里希（Dieter Henrich），邁克爾·特尼森（Michael Theunissen）和恩斯特·圖根哈特（Ernst Tugendhat）。從1989年到2001年，他擔(dān)任蒂賓根大學(xué)哲學(xué)教授。自2001年以來(lái)，他一直擔(dān)任弗萊堡大學(xué)哲學(xué)講席教授。他是《國(guó)際詮釋學(xué)年鑒》 （Internationales Jahrbuch für Hermeneutik）的主編，并且在2003年至2015年間擔(dān)任馬丁·海德格爾學(xué)會(huì)主席。本文是《人物/背景》雜志對(duì)菲加爾教授的訪談稿。提問(wèn)者為拉隆（Laureano Ralón）與拉米雷茲（Mario Teorodo Ramírez），《人物/背景》雜志記者。原文鏈接：http：//figureground.org/interview-with-gunter-figal/。本訪談以問(wèn)答形式體現(xiàn)，感謝碩士研究生王悅、李英杰對(duì)本譯文的校讀。問(wèn)：您是如何成為大學(xué)教授的？

答：從海德堡大學(xué)獲得博士學(xué)位后，我有機(jī)會(huì)在海德堡哲學(xué)系任教，我非常享受教學(xué)。很快，我發(fā)現(xiàn)自己的研究項(xiàng)目和我所教授課程的準(zhǔn)備工作相得益彰，并且從與研討課參與者的討論中學(xué)到了很多東西。將哲學(xué)研究與教學(xué)結(jié)合起來(lái)對(duì)我來(lái)說(shuō)幾乎是理想的選擇，因此學(xué)術(shù)工作越來(lái)越成為我最想做的事情。80年代，我寫(xiě)了第二本書(shū)，即我的教職論文，并獲得了“教學(xué)資格”，也就是私人講師的執(zhí)教執(zhí)照。那幾年我很高興能在海德堡的哲學(xué)系工作，甚至在1989年獲得蒂賓根大學(xué)的應(yīng)聘書(shū)。我非常高興地接受了這個(gè)提議，因此我成為了全職大學(xué)教授。

問(wèn)：您在學(xué)習(xí)期間的指導(dǎo)者是誰(shuí)？您從他們那里學(xué)到了什么？

答：在海德堡大學(xué)讀書(shū)期間，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)系是德國(guó)最好的之一，甚至可以說(shuō)是最好的。盡管漢斯·格奧爾格·伽達(dá)默爾于1968年退休，他仍然在很大程度上有著影響。他的年輕同事蒂特·亨里希，恩斯特·圖根哈特和邁克爾·特尼森都是出色的老師。他們四人不僅是哲學(xué)教授，而且還是真正的哲學(xué)家。因此，我們學(xué)生有機(jī)會(huì)體驗(yàn)哲學(xué)，而不僅僅是學(xué)習(xí)哲學(xué)。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)規(guī)劃是——現(xiàn)在仍然是——我非常熟悉的。首先，我從亨里希學(xué)習(xí)了如何完整且詳細(xì)地理解以及重建哲學(xué)概念。特尼森是一位著名的克爾凱郭爾學(xué)者，對(duì)哲學(xué)的看法不那么具有建構(gòu)性，而是更為生存論的。當(dāng)特尼森來(lái)到海德堡時(shí)，他是從現(xiàn)象學(xué)開(kāi)始的，但是不久之后，像亨里希一樣，他開(kāi)始專(zhuān)注于黑格爾。伽達(dá)默爾那時(shí)候也在研究黑格爾。在研討課上，只有圖根哈特代表了某種維特根斯坦主義，體現(xiàn)了對(duì)黑格爾統(tǒng)治地位的一種反對(duì)。他根本不相信辯證法，而且我越來(lái)越發(fā)現(xiàn)他的懷疑論是合理的。

問(wèn)：是什么使您對(duì)哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生了興趣？它們?nèi)绾嗡茉炷鷮?duì)世界的看法？

答：我在中學(xué)已經(jīng)讀過(guò)哲學(xué)書(shū)籍，海德格爾的《存在與時(shí)間》的一些章節(jié)以及薩特和加繆。但是，當(dāng)我作為一名學(xué)生去海德堡時(shí)，我決定學(xué)習(xí)文學(xué)而不是哲學(xué)。但是，在我的第一學(xué)期，我注意到了伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)。我讀過(guò)《真理與方法》，因此我對(duì)伽達(dá)默爾對(duì)我作為文學(xué)系學(xué)生所研究的東西的微妙思考感到震驚。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，這種思考使我著迷，甚至超出了對(duì)詩(shī)歌文本的語(yǔ)言學(xué)研究。我從未停止過(guò)熱情地閱讀小說(shuō)和詩(shī)歌，同樣，我也從未失去某種語(yǔ)言學(xué)上的激情。但是真正使我感興趣的是哲學(xué)，因?yàn)樵谡軐W(xué)中，人們有機(jī)會(huì)專(zhuān)注于文本的主題，而不是被這樣的文本所支

配。至于現(xiàn)象學(xué)，我曾作為特尼森研討課的參與者在胡塞爾主題上進(jìn)行過(guò)深入的研究。這次我更廣泛地重新閱讀了海德格爾，我也意識(shí)到伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)可以被看作是現(xiàn)象學(xué)的特殊化。但是，在我讀博士期間，現(xiàn)象學(xué)思維并不是我的優(yōu)先考慮。我在海德堡所實(shí)踐的黑格爾和后黑格爾辯證法中都參與得太深了。但是，隨著我對(duì)辯證法之抽象化的懷疑越來(lái)越強(qiáng)烈，我逐漸開(kāi)始尋找其他更具描述性、更扎實(shí)的哲學(xué)方法。我在海德格爾的《存在與時(shí)間》中找到了想要的東西。因此，正是我在海德格爾上的工作產(chǎn)生了我的第二本書(shū)《海德格爾：自由現(xiàn)象學(xué)》，這確實(shí)使我進(jìn)入了現(xiàn)象學(xué)。在那些年里，我很幸運(yùn)得到了伽達(dá)默爾的支持。伽達(dá)默爾對(duì)我的項(xiàng)目表現(xiàn)出了興趣，與他的多次交談最終導(dǎo)致他提出要指導(dǎo)我的工作，這是非常重要的。在本書(shū)完成之后，我們的對(duì)話仍持續(xù)了很多年。它們是我的哲學(xué)教育的基礎(chǔ)。

問(wèn)：在這個(gè)信息和數(shù)字互動(dòng)媒體時(shí)代，現(xiàn)象學(xué)仍然有意義嗎？

答：是的，我認(rèn)為是，而且不亞于以前。只有當(dāng)我們反思和描述媒體信息時(shí)，我們才能理解它，而這種描述極有可能必須參考古典現(xiàn)象學(xué)中描述的即時(shí)個(gè)人互動(dòng)。只有反思了與他人面對(duì)面交談的感覺(jué)，我們才能意識(shí)到通過(guò)電話、電子郵件或Facebook進(jìn)行對(duì)話乃是一種變體。當(dāng)我們給別人打電話時(shí)，對(duì)方只是作為聲音出現(xiàn)，而與我們通訊的那個(gè)人根本沒(méi)有具身在場(chǎng)。但是，寫(xiě)一封信并通過(guò)傳統(tǒng)郵件將其郵寄與通過(guò)電子郵件發(fā)送有所不同，因?yàn)橐环怆娮余]件會(huì)在瞬間交付，因此我們可以期望立即得到答復(fù)。至少經(jīng)常是這樣，亦即寫(xiě)電子郵件是彼此身體不在場(chǎng)的人之間的書(shū)面對(duì)話。這些考慮可以說(shuō)明，身體的相互在場(chǎng)是如何被證明為描述其媒介變體的手段。盡管進(jìn)行了所謂的數(shù)字革命，但人類(lèi)生活及其所發(fā)生的世界并沒(méi)有完全改變。在許多方面，它們與以前非常相似。因此，我不明白為什么我們需要完全不同的哲學(xué)。

問(wèn)：您曾經(jīng)相當(dāng)依賴(lài)海德格爾的哲學(xué)來(lái)發(fā)展自己的思想。實(shí)際上，您的一些同事甚至認(rèn)為您有點(diǎn)像海德格爾主義者。但是，您似乎對(duì)海德格爾的政治保持著清醒，并且高度批評(píng)海德格爾與納粹主義的關(guān)系。不久前，在“黑皮書(shū)”中發(fā)現(xiàn)反猶太主義段落之后，您辭去了德國(guó)海德格爾學(xué)會(huì)主席的職務(wù)。這顯然是一個(gè)非常棘手的問(wèn)題：您認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)本質(zhì)上是法西斯主義的嗎？

答：受伽達(dá)默爾的深刻影響，我永遠(yuǎn)不可能成為海德格爾主義者。伽達(dá)默爾的哲學(xué)風(fēng)格，他的自由主義和人文主義態(tài)度對(duì)我來(lái)說(shuō)是模范，與海德格爾的激進(jìn)主義和他對(duì)新起點(diǎn)的革命性渴望截然不同。盡管如此，我一直都很欣賞海德格爾出色的解釋能力以及他的概念描述能力。特別是在他的馬堡講座課程中，以及在諸如關(guān)于亞里士多德的physis概念之類(lèi)的論文中，海德格爾為如何閱讀古典哲學(xué)文本設(shè)定了新標(biāo)準(zhǔn)；他教會(huì)了我們什么是哲學(xué)上的近距離閱讀。并且，《存在與時(shí)間》作為對(duì)“我們的”存在方式的綜合概念描述，現(xiàn)在是并將繼續(xù)成為現(xiàn)代哲學(xué)中最重要的書(shū)籍之一。關(guān)于更具體的主題，我最感興趣的是，海德格爾試圖不將自由主要理解為行動(dòng)自由或意志自由，而是理解為“自由空間” （或游戲空間），亦即可能性，后者使自由行動(dòng)和自由決定成為可能。這些考慮最終使我想到了一個(gè)問(wèn)題，即與海德格爾本人相比，如何更具體、更詳細(xì)地構(gòu)思和描述開(kāi)放性。我開(kāi)始猜想這樣的描述可以通過(guò)將開(kāi)放性理解為空間來(lái)實(shí)現(xiàn)。作為結(jié)果，我開(kāi)創(chuàng)了空間現(xiàn)象學(xué)的概念，這是今年早些時(shí)候出版的一本書(shū)的主題，亦即《不可顯現(xiàn)性：現(xiàn)象學(xué)的空間》。

我對(duì)海德格爾作為一名哲學(xué)家的敬意從來(lái)沒(méi)有包括他30年代的思考。我一直不同意他將哲學(xué)作為德國(guó)人民特殊的國(guó)家歷史義務(wù)的概念，并且我一直很遺憾，他嘗試將1933年納粹的掌權(quán)理解為一種新的哲學(xué)開(kāi)端的機(jī)會(huì)，而不做任何辯解：這簡(jiǎn)直是錯(cuò)誤的。但是，漢娜·阿倫特將海德格爾的政治事件解釋為“插曲”，遵循這一解釋?zhuān)以?jīng)認(rèn)為辭去弗萊堡大學(xué)的校長(zhǎng)職務(wù)后，海德格爾實(shí)行了一種“內(nèi)在轉(zhuǎn)移”——依賴(lài)于荷爾德林，而不再依賴(lài)希特勒。然而，所謂的“黑皮書(shū)”又提供了另一種場(chǎng)景。當(dāng)我閱讀這些文章時(shí)，我尤其為海德格爾的激進(jìn)反猶太主義感到震驚，并且在他的戰(zhàn)后筆記發(fā)表后，令我震驚的是他完全無(wú)視了德國(guó)人的責(zé)任感和內(nèi)疚感。海德格爾的反猶太主義是我辭去海德格爾學(xué)會(huì)主席的主要原因。我不再有能力代表海德格爾這個(gè)人，而且我也意識(shí)到，在海德格爾學(xué)會(huì)內(nèi)部對(duì)海德格爾的意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)進(jìn)行不妥協(xié)的批判性討論是不可能的。

但是，我拒絕將海德格爾描述為“法西斯思想家”。否則，我必須同意這樣的想法，即伽達(dá)默爾，阿倫特，洛維特以及薩特，梅洛—龐蒂，列維納斯，德里達(dá)，福柯和其他許多人都受到法西斯主義哲學(xué)的影響，這對(duì)我來(lái)說(shuō)簡(jiǎn)直是荒謬的。甚至，并非海德格爾30年代和40年代的所有思想都可以被認(rèn)為是依賴(lài)于他的意識(shí)形態(tài)信念。他對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的討論獨(dú)立于他在反猶太主義的怨恨中對(duì)科學(xué)與技術(shù)的瘋狂聯(lián)系。然而，在《黑皮書(shū)》發(fā)行之后，海德格爾從三十年代初期開(kāi)始的思考就顯得有所不同。我們?cè)凇逗谄?shū)》中讀到的是哲學(xué)和意識(shí)形態(tài)的奇怪混合體，并且哲學(xué)思想并非總是（在每個(gè)方面）能與意識(shí)形態(tài)假設(shè)徹底地分開(kāi)。這是海德格爾今后研究的一個(gè)挑戰(zhàn)。我們必須面對(duì)海德格爾的兩個(gè)方面，即哲學(xué)和意識(shí)形態(tài)方面，并且我們必須討論他的哲學(xué)思想在多大程度上具有意識(shí)形態(tài)的含義，即是否可以不參考意識(shí)形態(tài)假設(shè)來(lái)理解它們。在某些方面這可能很容易，而在另一些方面則很困難。無(wú)論如何，我們已經(jīng)知道成為“海德格爾主義者”已經(jīng)完全不可能了，也就是說(shuō)，肯定海德格爾的全部思想并像哲學(xué)真理那樣接受他的著作。我認(rèn)為海德格爾主義的這一終結(jié)是回到哲學(xué)常態(tài)上。哲學(xué)不需要大師。由蘇格拉底和柏拉圖創(chuàng)立的哲學(xué)是批判性檢驗(yàn)，其前提是每個(gè)哲學(xué)論證都必須經(jīng)受批判性檢驗(yàn)才能證明其有效性。哲學(xué)是對(duì)話，而不是獨(dú)白。海德格爾，至少?gòu)?0年代初開(kāi)始，是一位非常獨(dú)白性的思想家。

問(wèn)：您對(duì)海德格爾的態(tài)度與您對(duì)康德的重新評(píng)估形成了鮮明的對(duì)比。的確，您為我們提供了一個(gè)截然不同的康德：一個(gè)超越認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐的康德，他的關(guān)注點(diǎn)圍繞審美思辨，而不是知識(shí)可能性的形式條件。這位康德——通過(guò)強(qiáng)調(diào)“自由塑造”和不可還原的美學(xué)思想——似乎已經(jīng)包含了現(xiàn)象學(xué)和生存哲學(xué)的某些種子?？档禄貋?lái)了嗎？如果是這樣，這對(duì)現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)和后康德哲學(xué)總體上意味著什么？

答：據(jù)我了解，您的問(wèn)題主要是指我的書(shū)《顯現(xiàn)之物》，該書(shū)被翻譯成英文，其標(biāo)題是《作為現(xiàn)象學(xué)的美學(xué)》。在那本書(shū)中，我主張對(duì)藝術(shù)進(jìn)行哲學(xué)上的討論，使藝術(shù)成為藝術(shù)，而不是將其歸結(jié)為任何種類(lèi)的哲學(xué)真理。真理不會(huì)在藝術(shù)中體現(xiàn)出來(lái)，但是，正如我試圖證明的那樣，藝術(shù)是美的體現(xiàn)。對(duì)于這種理解，康德比海德格爾更有幫助——也比伽達(dá)默爾，阿多諾或黑格爾更有幫助。康德將美揭示為我所謂的“去中心秩序” （decentered order）的東西，即不能一勞永逸地從概念上確定，而只能一次又一次地解釋的秩序。這是一個(gè)本質(zhì)上可感知的秩序，并且不能通過(guò)特定的概念規(guī)定來(lái)窮盡這種可感知性。對(duì)于藝術(shù)，總會(huì)有更多的感知而不是理解。與黑格爾，海德格爾，伽達(dá)默爾和阿多諾不同，康德對(duì)美的事物也不具有嚴(yán)格的規(guī)范理解——就好像只有繪畫(huà)，雕塑，詩(shī)歌或音樂(lè)片段才可能成為美的事物，從而成為藝術(shù)品?？档乱舱f(shuō)墻紙是美的。他對(duì)美的理解如此開(kāi)放，因此他的構(gòu)想還可以涵蓋所謂的“抽象”繪畫(huà)，具有局部偶然結(jié)構(gòu)的音樂(lè)作品，還包括日本茶碗或禪宗花園。與黑格爾，海德格爾，伽達(dá)默爾和阿多諾的藝術(shù)哲學(xué)相比，康德的審美觀念更現(xiàn)代，并且較少集中在西方文化上。這就是我發(fā)現(xiàn)的有趣之處。但是，盡管我對(duì)康德的《判斷力批判》中關(guān)于美的論述非常有同感，但我不會(huì)認(rèn)為他是我的哲學(xué)著作中特別重要的角色。在我最近出版的有關(guān)空間現(xiàn)象學(xué)的書(shū)中，只在少數(shù)地方提到了康德，而更多提及柏拉圖，胡塞爾，海德格爾，瓦萊里和漢斯·布魯門(mén)伯格，后者值得更多關(guān)注。

問(wèn)：然而，諸如史蒂文·沙維爾（Steven Shaviro）這樣的思想家認(rèn)為，美學(xué)的康德已經(jīng)克服了現(xiàn)象學(xué)的人文主義邏輯，與懷特海（Whitehead）和德勒茲（Deleuze）等過(guò)程哲學(xué)家產(chǎn)生了特殊的共鳴。您如何看待這一斷言？

答：我不會(huì)懷疑康德的第三批判可以根據(jù)懷特海或德勒茲來(lái)閱讀，盡管這不是我的閱讀。我不愿意放棄“現(xiàn)象學(xué)的人文主義邏輯”，只要這種邏輯意味著接納人類(lèi)視角的不可或缺性。我認(rèn)為，只有我們考慮到，我們是描述世界的人，我們才能?chē)L試去描述世界。在我們所經(jīng)歷的世界中，存在著——至少是相對(duì)的——無(wú)法被還原為任何類(lèi)型的過(guò)程的穩(wěn)定對(duì)象。倘若沒(méi)有客觀性，那么我們的交流也會(huì)變得困難，即使不是不可能，因?yàn)槲覀儾恢涝撝感┦裁春驼務(wù)撌裁础?/p>

問(wèn)：但是，正是在這里，康德美學(xué)變得如此重要嗎？您寫(xiě)了很多關(guān)于美學(xué)的文章，不是作為藝術(shù)的生產(chǎn)和估價(jià)，而是作為一種接觸的形式——按照現(xiàn)象學(xué)的精神——這種接觸可以使事物按照自身顯現(xiàn)自身。作為一種無(wú)興趣的體驗(yàn)形式，作為遠(yuǎn)距離的接觸，作為某種不接觸的接觸，美學(xué)是不是在工藝和產(chǎn)品之外提供了第三種選 擇？

答：是的，我同意。康德意義上的美學(xué)——即便在現(xiàn)象學(xué)上進(jìn)行了修正——為生活和世界的概念性描述提供了范式，它既沒(méi)有高估現(xiàn)實(shí)對(duì)生產(chǎn)或構(gòu)造的依賴(lài)，也沒(méi)有高估現(xiàn)實(shí)相對(duì)于體驗(yàn)的獨(dú)立性。無(wú)興趣的審美體驗(yàn)，也可以被描述為“懸擱”的非哲學(xué)體驗(yàn)，因此作為現(xiàn)象學(xué)的美學(xué)補(bǔ)充，開(kāi)辟了既不能還原到它的構(gòu)成又不能被陳述為事實(shí)的客觀性。這是現(xiàn)象上的客觀性，即在體驗(yàn)中顯現(xiàn)自身的客觀性，并且至少在體驗(yàn)的不同視角中。從這個(gè)意義上說(shuō)，客觀性是原始的客觀性。只要它允許生產(chǎn)或規(guī)定通道并使之成為可能，那么，它就先于生產(chǎn)或概念規(guī)定。在審美體驗(yàn)中，這種原始的客觀性被反思性地發(fā)現(xiàn)并被允許明確表現(xiàn)出來(lái)。

問(wèn)：請(qǐng)?jiān)试S我以一個(gè)稍微不同的角度來(lái)重新表述先前的問(wèn)題。哲學(xué)家德莫特·莫蘭（Dermot Moran）在接受《人物/背景》采訪時(shí)宣稱(chēng)，人既不是沉思的機(jī)器人，也就是說(shuō)他不是通過(guò)向世界上投影一組數(shù)學(xué)坐標(biāo)來(lái)獲得信息而找到自己的路；也不是與世界無(wú)意識(shí)地融合在一起的科學(xué)怪人，也就是說(shuō)，被還原為適當(dāng)回應(yīng)的倫理規(guī)范或?qū)κ浪椎膽┣蟮恼{(diào)和。審美接觸難道不會(huì)在無(wú)興趣的理論和無(wú)意識(shí)的實(shí)踐之間提供希望的通道嗎？如果是這樣，那么在這一隧道盡頭是何種主體性？

答：這可能是一種主體性，但不再是“主體”一詞最初所指的，而是認(rèn)知和實(shí)踐的基礎(chǔ)——笛卡爾意義上的不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)。因此，“主體性”一詞僅是生命本性的一個(gè)初步名稱(chēng)，包括將世界體驗(yàn)為“他們的”世界、但也參與到他們所體驗(yàn)的世界中的人們。我將嘗試解釋一下：我所經(jīng)歷的一切都屬于“我”；這是我經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，因此集中于我的能力。但是，一旦我試圖找出自己的身份，我就無(wú)法避免指向他人、其他生物，乃至事物，建筑物和環(huán)境——簡(jiǎn)而言之：屬于我的世界。沒(méi)有我生活的世界，我將是無(wú)人（nobody）。如果不考慮這兩個(gè)方面，就無(wú)法充分描述我所理解的生物，正如我在《不可顯現(xiàn)性》一書(shū)中指出的那樣，應(yīng)該將這兩個(gè)方面視為空間生活的兩個(gè)方面，它們?cè)诒举|(zhì)上是相互補(bǔ)充的。

問(wèn)：您在美學(xué)方面的工作還使您更加接近近年來(lái)隨著昆汀·美亞索（Quentin Meillassoux），馬庫(kù)斯·加布里埃爾（Markus Gabriel）和格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）等思想家一起出現(xiàn)的新形式的實(shí)在主義和物質(zhì)主義。例如，當(dāng)您說(shuō)藝術(shù)品是原創(chuàng)的時(shí)候——即不屬于總體情境，但開(kāi)放自身情境的藝術(shù)品——您似乎已朝著非關(guān)聯(lián)主義（non-correlationist）的思想方式邁出了決定性的一步。這是正確的形容嗎？

答：我對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答與我先前關(guān)于客觀性的言論是一致的。是的，我同意我在《作為現(xiàn)象學(xué)的美學(xué)》中對(duì)藝術(shù)品的描述時(shí)強(qiáng)調(diào)了它們的自主性。藝術(shù)品不是建立在審美經(jīng)驗(yàn)之上的建構(gòu)物。相反，它們?cè)醋詫徝荔w驗(yàn)，既具有感知性又具有解釋性。它們是非凡的現(xiàn)象性事物，比其他所有事物都更加突顯自己。但是，只是在它們顯現(xiàn)時(shí)，它們才與經(jīng)歷它們的我們有關(guān)。因此，我不會(huì)將我的哲學(xué)性實(shí)在主義版本稱(chēng)為“非關(guān)聯(lián)主義的”。我為之爭(zhēng)辯的是現(xiàn)象學(xué)的實(shí)在主義或?qū)嵲谥髁x的現(xiàn)象學(xué)。我們作為體驗(yàn)著的生物與實(shí)在聯(lián)系在一起。盡管對(duì)我們而言，實(shí)在只存在于經(jīng)驗(yàn)中，但經(jīng)驗(yàn)中存在的就是實(shí)在。否則，就不可能解釋為什么對(duì)同一物的指稱(chēng)可能是不同的，因此，我們只能彼此交流我們的指稱(chēng)，而無(wú)法說(shuō)出我們所指之物。我的經(jīng)驗(yàn)，例如對(duì)巴內(nèi)特·紐曼的一幅畫(huà)，與您的經(jīng)驗(yàn)或多或少地不同。但是毫無(wú)疑問(wèn)，我們倆都指的是巴內(nèi)特·紐曼的這幅特殊畫(huà)作。

問(wèn)：除此之外，新實(shí)在主義者尤其主張“關(guān)聯(lián)主義” （correlationism）導(dǎo)致關(guān)系主義（relationism）；而現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)尤其導(dǎo)致了后現(xiàn)代相對(duì)主義。您是否同意這些主張？從您自己的角度來(lái)看，是否有可能克服相對(duì)主義？如果是這樣，怎么辦？

答：在我看來(lái)，所謂的詮釋學(xué)的后現(xiàn)代版本試圖在沒(méi)有任何解釋對(duì)象的情況下進(jìn)行解釋。遵循尼采在他的論文《論非道德意義上的真理與謊言》中的考慮，他們希望將解釋的內(nèi)容還原為解釋本身，因此他們忽略了：無(wú)論是什么東西，只有我們知道了它也能夠以其他方式被解釋?zhuān)虼怂?dú)立于特定解釋?zhuān)藭r(shí)被解釋的東西本身才能得到理解。這種詮釋學(xué)版本的結(jié)果不是“關(guān)系主義的”，因?yàn)樗鼈儧](méi)有考慮到可能與解釋有關(guān)的東西。它們甚至都不是“相對(duì)的”，因?yàn)橹挥锌陀^顯現(xiàn)的東西才可以被視為相對(duì)于特定的解釋以及它們所具有的潛力。因此，關(guān)系和關(guān)聯(lián)不是反實(shí)在主義的，而是實(shí)在主義的術(shù)語(yǔ)。盡管我在很多方面都對(duì)“新實(shí)在主義”表示同情，但我不同意它的反現(xiàn)象學(xué)意圖。

問(wèn)：梅洛·龐蒂是現(xiàn)象學(xué)家中一個(gè)奇怪的人物。在他的哲學(xué)中，關(guān)系著對(duì)超越人類(lèi)的實(shí)在的體驗(yàn)——在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中他寫(xiě)道，“物忽略了我們”?？臻g問(wèn)題也是他的哲學(xué)的中心問(wèn)題。梅洛·龐蒂對(duì)您的思想有什么影響？

答：我在學(xué)生時(shí)代就已經(jīng)讀過(guò)梅洛·龐蒂的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，但是，當(dāng)我反復(fù)在藝術(shù)尤其是繪畫(huà)領(lǐng)域做了大量工作時(shí)，我重新發(fā)現(xiàn)了或者更確切地說(shuō)是真正發(fā)現(xiàn)了他的作品。梅洛·龐蒂關(guān)于塞尚（Cézanne）的文章對(duì)我來(lái)說(shuō)是一種啟示，直到今天，我仍可以將他的最新著作《眼與心》算作現(xiàn)代哲學(xué)中最漂亮的書(shū)。閱讀這些文本后，我學(xué)會(huì)了將感知，尤其是視覺(jué)感知理解為一種特殊的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)一定不能服從理論或?qū)嵺`的理解，就好像感知需要概念以進(jìn)行結(jié)構(gòu)化。關(guān)于塞尚，梅洛—龐蒂非常清楚地表明，感知經(jīng)驗(yàn)有自己的明見(jiàn)性。梅洛·龐蒂在其論文《哲學(xué)家和他的影子》中對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批判性討論也給我留下了深刻的印象，尤其是因?yàn)樗恼擖c(diǎn)，即胡塞爾所提出的“自然態(tài)度”與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度之間的區(qū)分是有問(wèn)題的。但是，另一方面，我認(rèn)為梅洛·龐蒂的“肉身”概念有嚴(yán)重的困難，這導(dǎo)致了一種奇怪的泛精神主義。梅洛·龐蒂在其后來(lái)的作品中忘記了“物忽略了我們”，而是假設(shè)物關(guān)涉著我們。我不相信這一點(diǎn)，而且總的來(lái)說(shuō)，我不相信我們所經(jīng)歷的一切都像我們一樣。

問(wèn)：您認(rèn)為哲學(xué)可以為解決我們復(fù)雜的地理—政治世界中的具體問(wèn)題（社會(huì)，環(huán)境問(wèn)題等）做出貢獻(xiàn)嗎？

答：我對(duì)此很不情愿。一旦哲學(xué)家使哲學(xué)見(jiàn)解服從任何種類(lèi)的實(shí)際意圖，他們就總是有失去其哲學(xué)信譽(yù)的危險(xiǎn)。但是，這并不意味著哲學(xué)必須無(wú)效。然而，如果它是無(wú)意圖的，那么它的效果是最真實(shí)，最有力的；就像某種見(jiàn)解的結(jié)果，只有由于它不依賴(lài)于實(shí)際意圖，才可能是它應(yīng)該所是的。在這方面，哲學(xué)就像藝術(shù)。服從實(shí)際意圖的藝術(shù)品比單純是藝術(shù)的作品更少藝術(shù)性。

問(wèn)：您目前的主要工作是什么？

答：我的著作《對(duì)象性》 （翻譯成英文是《客觀性》），《顯現(xiàn)之物》 （《作為現(xiàn)象學(xué)的美學(xué)》）和《不可顯現(xiàn)性》 （英文翻譯正在進(jìn)行中）形成了一種致力于實(shí)在現(xiàn)象學(xué)的三部曲，第一本書(shū)是關(guān)于現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)的文集，第二本書(shū)與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)有關(guān)，第三本書(shū)是試圖闡明現(xiàn)象學(xué)本身的思想。我現(xiàn)在感興趣的是如何展開(kāi)實(shí)在生活的問(wèn)題——一種賦予事物的自主權(quán)以正義的生活，首先是賦予我們與事物以及彼此之間的空間以正義的生活。我開(kāi)始研究的這本書(shū)將不僅僅是系列中的第四本書(shū)，因此將構(gòu)成一部四部曲；相反，它將是獨(dú)立的，構(gòu)成對(duì)前三本書(shū)的補(bǔ)充，其中包括以規(guī)范性觀點(diǎn)考慮的所有主題。它的暫定標(biāo)題是“論善”。