李小白

內(nèi)容提要 浦江文脈作爲(wèi)金華之學(xué)的重要分支，興盛於宋末以至明初。以師緣紐帶聯(lián)繫起來的浦江學(xué)人，其代際嚴(yán)明、傳承有序、理念合轍，雖受時(shí)代遷轉(zhuǎn)之影響，仍不失爲(wèi)金華地區(qū)文脈傳承的典範(fàn)地域。浦江文化不但存在明顯的脈絡(luò)化趨勢(shì)，還是江南文化轉(zhuǎn)爲(wèi)中國文化重鎮(zhèn)不可或缺的貢獻(xiàn)者。宋元浦江學(xué)術(shù)的底色帶有濃厚的婺學(xué)色彩，後隨著朱學(xué)的傳入而匯流，藉由浦江學(xué)人與明初政治的結(jié)合，開出有明一代的文章之派。近代以來，賡續(xù)浦江子學(xué)傳統(tǒng)並能在復(fù)興傳統(tǒng)文化熱潮中推陳出新，則需要從學(xué)術(shù)歷程、治學(xué)脈絡(luò)及對(duì)諸子學(xué)現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化等多方面，對(duì)“新子學(xué)”理論的提出者予以考察。

關(guān)鍵詞 浦江文脈 婺學(xué) 新子學(xué) 方勇

浦江地處浙東婺州(今金華)北部，陳、隋以前爲(wèi)烏傷(今義烏)之北鄙，隋開皇九年(589)爲(wèi)婺州戍堡，唐天寶十三年(754)始設(shè)浦陽縣，五代吳越王錢鏐改爲(wèi)浦江縣，至宋代厘爲(wèi)上縣，元代爲(wèi)下縣，仍屬婺州(1)康熙間修《金華府志》卷一《建制·疆域》，《中國地方志集成·浙江府縣志輯》第49冊(cè)，上海書店1993年版，第16頁。?？h因浦江而得名，“縣在浦陽江源之溪上，故因以爲(wèi)名焉”(2)柳貫《浦江縣官提名序》，《柳貫集》卷十七，浙江古籍出版社2014年版，第467頁。。浦江，亦名浦陽江，源出深褭山，爲(wèi)吳越三江之一。新安江匯蘭江而爲(wèi)富春江，經(jīng)蕭山東江嘴與浦江匯流，入杭州灣而稱錢塘江，三江入海，浙江由此得名。浦陽江“以小絜大”而配三江，“到茲直達(dá)海，混混百川會(huì)”，雖小猶能達(dá)於海，終成一方勝概(3)柳貫《過錢清》，《柳貫集》卷二，第52頁。全祖望在《浦陽江記》中言及“浦陽江水發(fā)源義烏，分於諸暨，是爲(wèi)曹娥、錢清二江。其自義烏山南而出者，道由蒿壩，所謂東小江者也，下流斯?fàn)?wèi)曹娥。其自北山而出者，道由義橋，所謂西小江者也，下流斯?fàn)?wèi)錢清?！辈芏?、錢清二江皆曲折入海，“六朝皆以浦陽之名概之”(陳垣《鮚埼亭集批註》，《陳垣全集》第13冊(cè)，安徽大學(xué)出版社2009年版，第387頁)。。配合婺州境內(nèi)衆(zhòng)多佳山麗水，兼與周邊縣域壤地相接的地理優(yōu)勢(shì)，爲(wèi)士人彼此聲氣互通提供了良好的自然和人文溝通平臺(tái)。是以在宋元之際，浦江人文尤爲(wèi)興盛，湧現(xiàn)出諸如宋遺民方鳳諸儒，入元後浦江柳貫、吳萊、方樗、方梓，義烏黃溍，以及明初宋濂、王禕、胡翰、戴良，包括宋濂門人方孝孺等前後四代儒者，構(gòu)成了以師緣爲(wèi)主要紐帶的交相往來的學(xué)脈關(guān)係(4)學(xué)界多是將浦江作爲(wèi)金華的一部分進(jìn)行研究，較爲(wèi)突出的論著有方勇《南宋遺民詩人群體研究》(人民出版社2000年版)、歐陽光《論元代婺州文學(xué)集團(tuán)的傳承現(xiàn)象》(《文史》1999年第49輯)、徐永明《元代至明初婺州作家群研究》(中國社會(huì)科學(xué)出版社2005年版)及鄒艷《月泉吟社研究》(人民出版社2012年版)。在討論浦江文脈中人物關(guān)係的問題上，筆者延續(xù)歐陽光、徐永明等關(guān)於這一時(shí)期婺州文學(xué)集團(tuán)的代際劃分的方法。。經(jīng)過宋元明初幾代作家的努力，浦江文化呈現(xiàn)出明顯的脈絡(luò)化趨勢(shì)，士人之間的代際傳承尤爲(wèi)顯著，從這個(gè)意義上説，浦江文脈得以生成。梳理浦江文脈的文化內(nèi)涵以及與諸子學(xué)傳統(tǒng)的歷史淵源，有助於重新認(rèn)識(shí)具有典範(fàn)意義的地方文化的歷史與現(xiàn)實(shí)。謬誤之處，祈請(qǐng)方家指正。

一、 浦江文脈的學(xué)術(shù)底色

浦江人文興盛於宋元時(shí)期，尤其是在遭遇破國亡家之後，士風(fēng)、士習(xí)一改此前所謂卑弱、雕飾的衰氣，情動(dòng)於衷而形於外，南宋遺民在殘山剩水中以慷慨悲歌的姿態(tài)展現(xiàn)不仕蒙元的遺民意志。入元後，由於元廷長(zhǎng)期不實(shí)行科舉，以防範(fàn)猜疑的態(tài)度對(duì)待漢人及漢民族傳統(tǒng)道德文化，“以江南後服，猜防南人，視若殷之頑民”(5)屠寄《鄧文元等傳論》，《蒙兀兒史記》卷一百二十，1934年武進(jìn)屠寄刊本。，並“視南方如奴隸”(6)孔齊《至正直記》卷三“曼碩題雁”條，上海古籍出版社2012年版，第120頁。，士人社會(huì)地位空前低下，殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)越發(fā)令江南士人懷念故國，將學(xué)術(shù)傳承和文化命脈視爲(wèi)己任，文化自覺意識(shí)凸顯。由於元初統(tǒng)治集團(tuán)漢文化水準(zhǔn)低下，政府在文化上作爲(wèi)有限，既乏促進(jìn)文化發(fā)展之措施，又無主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)之干預(yù)，“視學(xué)校爲(wèi)不急，謂詩書爲(wèi)無用”(7)《廟學(xué)典禮》卷二《程學(xué)士奏重學(xué)?！?，浙江古籍出版社1992年版，第27頁。，以至於“學(xué)校廢墮，儒風(fēng)凋喪”(8)阮元主編《兩浙金石志》卷十四《元嘉興路儒人免役碑》，浙江古籍出版社2012年版，第348頁。，社會(huì)治理及思想管控也都處於較低層次，文化上是一種學(xué)在民間的自在狀態(tài)?？疾齑罅吭幕妨?，基本可以形成元代文人活動(dòng)是較爲(wèi)自主的認(rèn)識(shí)，浦江士風(fēng)在此影響下，越發(fā)呈現(xiàn)自由和昂揚(yáng)的態(tài)勢(shì)。自宋末以至明初，浦江文脈前後相繼，以學(xué)緣爲(wèi)紐帶，形成較爲(wèi)明晰的學(xué)術(shù)傳承關(guān)係。分析這一時(shí)期浦江文脈的學(xué)術(shù)底色，不僅有助於梳理區(qū)域性文化團(tuán)體內(nèi)外聯(lián)絡(luò)的實(shí)際情形，亦能從時(shí)代思潮的角度，認(rèn)識(shí)構(gòu)成區(qū)域性文化團(tuán)體的衆(zhòng)多成員內(nèi)在較爲(wèi)真實(shí)的精神世界，以及充分瞭解浦江文脈學(xué)術(shù)傳承的歷史情境。

(一) 浦江文脈的傳承

界定浦江文脈成員的一個(gè)簡(jiǎn)單方法是從籍貫入手，劃分最爲(wèi)核心的人員構(gòu)成，但這極易出現(xiàn)忽略人物彼此間複雜的交往關(guān)係的問題。爲(wèi)呈現(xiàn)歷史原本的複雜面貌，需要就人物交往的實(shí)際情形有所交代。浦江文脈的形成期和發(fā)展的高潮階段，在時(shí)間上縱跨13至15世紀(jì)初，即經(jīng)歷了宋末、元代以及明初洪武、建文年間，前後四代人。歐陽光分析浦江文脈中人物彼此間的交往關(guān)係，大致分爲(wèi)五種，即親緣、鄉(xiāng)緣、師緣、友緣、政緣(9)歐陽光《論元代婺州文學(xué)集團(tuán)的傳承現(xiàn)象》，《文史》1999年第49輯。。戴良有言，“某等之於先生，或以姻親而托交，或以鄉(xiāng)枌而叨契，或以弟子而遊從，或以友朋而密邇”(10)戴良《祭方壽父先生文》，《戴良集》卷七，吉林文史出版社2009年版，第80頁。。戴氏僅言及前四種，忽略了政緣，不過整體來看浦江學(xué)人之間這幾種交往關(guān)係，都可以集中到師緣上來。浦江毗鄰金華，學(xué)人借助師緣，彼此交流密切，宋元諸家之學(xué)彙聚於金華，金華諸學(xué)波及浦江。浦江、金華之間，朱學(xué)、呂學(xué)、龍川事功文章之學(xué)縱橫於此，構(gòu)成浦江文脈之中幾股重要的力量。借論述浦江學(xué)人的師緣之機(jī)，恰可梳理浦江文脈與宋學(xué)之間的淵源和這一時(shí)段浦江文風(fēng)的遷轉(zhuǎn)。

初代的代表人物是方鳳(1240—1321)。遺民謝翱、吳思齊與方鳳相交莫逆，三人對(duì)浦江文脈的形成貢獻(xiàn)良多。方鳳，浦江人，字韶卿，一字韶父，又字景山，號(hào)巖南，因有堂名存雅，人多稱存雅先生。方鳳出身仕宦家族，其家自北宋初年便“簪纓蟬聯(lián)不絶，乃浦陽仕族之冠”(11)柳貫《仙華方氏譜序》，《柳貫集》附録，浙江古籍出版社2014年版，第642頁。，自幼接受傳統(tǒng)的儒家文化熏陶，“於書無不通究，《毛氏詩》其最邃者也”(12)柳貫《方先生墓碣銘》，《柳貫集》卷十，第268頁。。謝翱(1249—1295)，字皋羽，又字皋父，福建長(zhǎng)溪人，“讀書博學(xué)，宋季以古文知名”(13)鄭元祐《遂昌雜録》，《文淵閣四庫全書》本。。曾爲(wèi)文天祥幕僚，文天祥殉國後，謝翱奔走於浙東山水間，與方鳳結(jié)交而在浦江活動(dòng)。吳思齊(1238—1301)，字子善，一字善父，號(hào)全歸子，其家先是從處州麗水搬至永康，宋亡後，思齊隱居浦江?！端卧獙W(xué)案》將方鳳納入《龍川學(xué)案》，視爲(wèi)陳亮一脈吳思齊之講友。因吳思齊宋亡後號(hào)全歸子，又稱“全歸講友”，方鳳、謝翱皆在其列。

如果説方鳳早年出遊杭州，積極科考，借機(jī)上書丞相，陳述禦敵治國之策時(shí)，不失不畏強(qiáng)敵的英勇之氣和敢於陳情、積極進(jìn)取的爲(wèi)國情懷，這與陳亮的事功之説有明顯的合轍之處，那麼在宋亡之後，由方鳳所作詩歌表現(xiàn)出的氣質(zhì)更見其於事功一脈內(nèi)在的精神契合。嚴(yán)格意義上説，方鳳並不屬於龍川一脈。受陳亮在婺州地區(qū)較強(qiáng)的影響力和自身一以貫之的精神氣質(zhì)的影響，以及與吳思齊的密切關(guān)係等原因，黃宗羲將方鳳、謝翱視爲(wèi)私淑龍川一脈之人，權(quán)以“全歸講友”稱之。宋濂曾言：“鳳雖至老，但語及勝國事，必仰視霄漢，淒然泣下。故其詩亦危苦悲傷，其殆有得於甫者(即杜甫)非耶？”由於方、謝、吳三人“皆工詩，皆客浦陽，浦陽之詩爲(wèi)之一變”。比附《易經(jīng)》所謂“同聲相應(yīng)”之説，三人都可稱得上是“氣節(jié)不群之士”(14)宋濂《浦陽人物記》，《宋濂全集》卷九十六，人民文學(xué)出版社2014年版，第2266頁。。

三人的風(fēng)儀節(jié)操，頗爲(wèi)時(shí)人推重，“三先生隱者，以風(fēng)節(jié)行誼爲(wèi)人所尊師，後進(jìn)之士爭(zhēng)親炙之”，使浦江在宋元之際成爲(wèi)浙東地區(qū)故宋遺民嚮往、聚會(huì)、以氣節(jié)相互砥礪的所在。此外，儘管由於元初長(zhǎng)期不舉行科舉和奉行民族壓迫政策，致使南士入仕之途狹窄、治生艱難，但也令士人“未有場(chǎng)屋之累”，少了科舉仕途之念，對(duì)待學(xué)問的態(tài)度便越發(fā)純粹，“得以古道相切磋，論文析理，窮極根柢，間出其緒餘，更唱迭和於風(fēng)月寂寥之鄉(xiāng)，亦足以陶寫其性靈。三先生杖屨所臨，一言一笑，無非教也”(15)黃溍《送吳良貴詩序》，《黃溍集》卷十一，浙江古籍出版社2013年版，第418頁。。方鳳等人又以所居浦江爲(wèi)中心，流連山水，痛悼亡宋，“無月不遊，遊輒連日夜，或酒酣氣郁時(shí)，每扶攜望天末慟哭，至失聲而後返”(16)宋濂《吳思齊傳》，《宋濂全集》卷十六，第311頁。。實(shí)際上，元初士人無科舉場(chǎng)屋之學(xué)的負(fù)累，可一掃自宋理宗景定二年(1261)至元世祖至元二十一年(1290)所謂“文運(yùn)不明，天下三十年無好文章”的衰氣，進(jìn)而回避儒學(xué)“經(jīng)存而道廢，儒存而道殘”的弊端，棄場(chǎng)屋功利之學(xué)而使“文運(yùn)大明”，“今其時(shí)矣”(17)謝枋得《送方伯載歸三山序》，《疊山集》卷六，《四部叢刊》本。。由科舉而造成的儒者無用的問題正因科舉不行於世而得到解決，儒者雖懷念故國，卻也由於這種無功利的自由獲得精神的釋放，能以更爲(wèi)純粹的理念將不同個(gè)體組織起來。宋遺民有著不同於前代高蹈遠(yuǎn)引的遺民形象，他們更具組織性和凝聚力。借助結(jié)社和彼此詩文唱和的組織活動(dòng)，宋遺民試圖通過同聲相應(yīng)、同氣相求的群體生活，共同面對(duì)元初江南嚴(yán)酷的生存狀況以及增加彼此相互扶持的精神力量。這種趨群結(jié)盟的意識(shí)使宋元之際的浦江文學(xué)集團(tuán)有了存在的思想基礎(chǔ)，士人之間的聯(lián)繫也因此得以加強(qiáng)。

據(jù)徐永明考察，與方鳳同時(shí)代的浦江籍陳公凱、陳公舉弟兄、吳似孫、黃景昌等人，也曾在元初浦江區(qū)域文化的建設(shè)中發(fā)揮作用。其中陳氏兄弟、黃景昌等人都在月泉吟社以《春日田園雜興》爲(wèi)題的征詩活動(dòng)中有過突出表現(xiàn)，爲(wèi)浦江文脈的創(chuàng)生發(fā)揮作用(18)徐永明《元代至明初婺州作家群研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第4頁。。陳公凱之詩曾得月泉吟社第四十名，後爲(wèi)月泉書院山長(zhǎng)。陳公舉先爲(wèi)浦江儒學(xué)教諭，後遷江浙儒學(xué)提舉，入大都應(yīng)奉翰林文字，有《世經(jīng)堂集》。吳似孫也曾擔(dān)任山陰儒學(xué)教諭(19)方鳳《方鳳集》，浙江古籍出版社1993年版，第97頁。。黃景昌“從方鳳、吳思齊、謝翱遊，益通五經(jīng)、諸子、詩賦、百家之言，尤篤意《書》、《春秋》”，其人“善持論，出入經(jīng)史，袞袞不窮”，著作尚多，“不能備陳”，是一位多産的學(xué)者(20)宋濂《浦陽人物記》，《宋濂全集》卷九十六，第2266頁。。

清人吳偉業(yè)提到，“浙水東文獻(xiàn)，婺稱極盛矣。自元移宋鼎，浦江仙華隱者方鳳韶卿，與謝翱皋羽、吳思齊子善，賡和於殘山賸水之間，學(xué)者多從指授爲(wèi)文詞”(21)宋濂《宋濂全集》附録吳偉業(yè)《序》，第2770頁。。方鳳偏重於詩文創(chuàng)作，在浦江組建詩社組織以凝聚遺民群體的同時(shí)，構(gòu)築了門人學(xué)統(tǒng)的基本框架，“東南之士翕然師尊之”(22)蘇伯衡《申屠先生詩集序》，《蘇平仲文集》卷五，四部叢刊本。，其中像柳貫、黃溍、吳萊等對(duì)元代文風(fēng)頗具影響的文章家都曾出自方鳳門下，“黃晉卿、吳立夫、柳道傳諸文章家皆出其門”(23)黃宗羲、全祖望《宋元學(xué)案》卷五十六《龍川學(xué)案》，中華書局1986年版，第1857頁。。方鳳還曾爲(wèi)吳氏家塾西席，指導(dǎo)吳氏子弟如吳幼敏、吳似孫等人，“里士吳明府渭，因與其伯兄弟辟家塾，延致先生吳溪上，遇好賓客，則採摭雲(yún)月，嘲弄林水間”(24)柳貫《方先生墓碣銘》，《柳貫集》卷十，第268頁。。宋末戰(zhàn)亂之後，由於浦江地區(qū)原有的文化人物的努力和外部文化力量的加入，當(dāng)?shù)剌^爲(wèi)迅速地形成了聯(lián)繫密切的區(qū)域文化勢(shì)力，文化傳統(tǒng)得以維持。

入元後，隨著宋元之際遺民的陸續(xù)凋零以及方鳳弟子的崛起，浦江文脈完成代際過渡。浦江文脈的二代人物如黃溍、柳貫、吳萊、方鳳子方樗、方梓等人活躍於元朝相對(duì)穩(wěn)定的時(shí)期，他們的社會(huì)身份比之遺民色彩濃厚的前代發(fā)生了轉(zhuǎn)變。他們不僅接受了元朝統(tǒng)治和元朝官職，還與江西籍虞集、揭傒斯、范梈等人一道提倡所謂盛世文學(xué)，影響有元一代文風(fēng)，“其摛辭則擬諸漢唐，説理則本諸宋氏，而學(xué)問則優(yōu)柔於周之未衰，學(xué)者咸宗尚之”(25)戴良《夷白齋稿序》，《戴良集》卷十二，吉林文史出版社2009年版，第138頁。。方、吳、謝三人爲(wèi)友，“開風(fēng)雅之宗”，黃、柳、吳三人都曾出入方鳳門下，彼此有師緣又有親緣，爲(wèi)“金華詩學(xué)極盛之一會(huì)”(26)朱琰《金華詩録·序例》，乾隆三十八年刊本。?？紨?shù)人出身，所得浦江山水滋養(yǎng)甚多。黃溍弱冠即“獲執(zhí)弟子禮，見方先生仙華之下”(27)黃溍《送吳良貴詩序》，《黃溍集》卷十一，第418頁。。儘管黃溍爲(wèi)義烏人，但宋濂曾説“黃爲(wèi)婺名族，至宋太史公庭堅(jiān)，族望尤著。太史之從父昉生景珪，俱家浦江。景珪生琳，娶忠簡(jiǎn)公澤之女弟，始遷於義烏”(28)宋濂《金華黃先生行狀》，《宋濂全集》卷七十六，第1850頁。。黃溍與浦江在地緣、師緣上的關(guān)聯(lián)之深由此可見。柳貫與方鳳先有親緣，後有師緣。方鳳夫人季氏，“於貫爲(wèi)從表姑”，柳貫從小“親事先生”(29)柳貫《方先生墓碣銘》，《柳貫集》卷十，第268頁。，“執(zhí)弟子禮於同里方先生鳳、吳先生思齊、粵謝先生翱……左右周旋，日漸月漬，不自知其與之俱化”，與三先生的師緣可謂深厚(30)黃溍《翰林柳公墓表》，《黃溍集》卷三十三，第1205頁。。吳萊是方鳳孫婿，年雖少而所得尤深，其力倡復(fù)古的文學(xué)思想對(duì)明代文章學(xué)的發(fā)展頗具影響，四庫館臣贊譽(yù)他“在元人中屹然負(fù)詞宗之目”(31)紀(jì)昀《四庫全書總目提要》卷一百六十七，中華書局1983年版，第1442頁。。從其弟子宋濂等人對(duì)明初文風(fēng)的影響來看，並無誇大之處。

浦江文脈的第三代代表人物是宋濂、戴良、鄭濤、張丁等人，在金華地區(qū)頗具影響的還有王禕、胡翰、蘇伯衡、許元、朱廉、吳沉、傅藻、童冀等人，其中以宋濂爲(wèi)集大成者，有“婺中宿學(xué)，元末遺儒”之稱。這些人多是上一輩活躍於金華地區(qū)的文人學(xué)士的家族子弟或門人，彼此間或是同門學(xué)友，或是同鄉(xiāng)或姻親關(guān)係，浦江學(xué)人與金華士人之間的交遊在元末明初表現(xiàn)得尤爲(wèi)突出(32)徐永明《元代至明初婺州作家群研究》，第22頁。。由於元人突破了宋人學(xué)術(shù)門戶森嚴(yán)的藩籬，走向融合匯通，他們轉(zhuǎn)益多師，使得學(xué)緣關(guān)係出現(xiàn)交叉和互動(dòng)，不同學(xué)術(shù)派別在交匯融合的同時(shí)，學(xué)人的思想背景也呈現(xiàn)複雜化。宋濂早年轉(zhuǎn)益多師，其學(xué)術(shù)淵源深厚複雜，先後師事包廷藻、聞人夢(mèng)吉、方麒、吳萊、黃溍、柳貫等人(33)陳葛滿《宋濂交遊考》，《浙江師大學(xué)報(bào)》1992年第2期。。宋濂重視師承授受，“終身稱述師門不少置”(34)陳婺《〈婺書〉整理與研究》，浙江師範(fàn)大學(xué)碩士畢業(yè)論文，2015年，第75頁。。如果從師緣傳承上看待宋濂的這些師長(zhǎng)，他們皆可嵌入婺學(xué)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)之中(35)徐永明《元代至明初婺州作家群研究》，第24頁。。呂祖謙、唐仲友、朱熹、陳亮都有浦江籍的後學(xué)傳承，宋濂在經(jīng)學(xué)、史學(xué)、古文、佛道等方面的精神成長(zhǎng)歷程也可納入這些師緣學(xué)統(tǒng)之中。僅以方鳳一脈來看，宋濂在古文辭和事功之學(xué)上有陳亮、方鳳等人思想的印記，至於説宋濂“調(diào)和朱陸”的理學(xué)主張、經(jīng)史觀念，甚至散文理論皆有與呂祖謙的觀點(diǎn)存在冥合之處。而且從金華整個(gè)學(xué)脈的發(fā)展來看，考察宋濂師長(zhǎng)的學(xué)緣，皆可溯及呂祖謙、朱熹等人(36)宋克夫、熊愷妮《宋濂朱學(xué)淵源考》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年第5期；熊愷妮《宋濂的呂學(xué)淵源與散文理論》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2015年第2期。。從這個(gè)意義上説，稱宋濂爲(wèi)婺學(xué)的集大成者並不爲(wèi)過。

隨著明朝的建立，宋濂及一群金華、浦江籍文臣對(duì)明初典章制度的建構(gòu)，“一代禮樂制度，濂所裁定者居多”，婺學(xué)在明初大放異彩(37)張廷玉《明史》卷一百二十八《宋濂列傳》，中華書局1974年版，第3789頁。。憑藉朱元璋專制強(qiáng)力的推行，經(jīng)過改造的婺學(xué)文化集團(tuán)思想觀念在明朝版圖得以鋪開。宋濂及其後學(xué)，如子宋璲、弟子鄭淵、鄭濟(jì)、鄭洧、鄭格、鄭棠、鄭楷、鄭柏、樓璉、樓希仁、劉剛、趙友同、王紳、李耑、吳彥誠、章存厚、林靜、黃昶以及寧海人方孝孺等人的努力，浦江文脈的第四代人物成型，其中以方孝孺成就最高，婺學(xué)亦臻至極盛。但由於明初強(qiáng)化思想文化的統(tǒng)治和靖難之役導(dǎo)致的王權(quán)變更，依附於建文帝的方孝孺慘遭明成祖屠戮十族，禍及孝孺宗族、弟子，浦江文脈遭遇前所未有的打擊。

浦江地區(qū)在宋元明初長(zhǎng)達(dá)一百二十餘年的文脈傳承具有典型意義，可視爲(wèi)區(qū)域文化衍生的代表。以師緣爲(wèi)紐帶考察浦江文脈的代際傳承，符合宋代以後地域性士人群體重視文化傳承的歷史事實(shí)。歐陽光從宋元時(shí)期人物之間重視淵源授受和建立學(xué)統(tǒng)的角度，指出地域性文脈的建構(gòu)是學(xué)統(tǒng)思潮的典型反映，同樣也是帝制時(shí)代集權(quán)觀念在文化領(lǐng)域的外化。而且，浦江文脈作爲(wèi)婺學(xué)的代表，其成員學(xué)術(shù)淵源中有著強(qiáng)烈的理學(xué)化色彩。理學(xué)又恰恰是極爲(wèi)重視“學(xué)統(tǒng)”的，理學(xué)家們對(duì)傳承是否正宗與純粹尤爲(wèi)在意(38)歐陽光《論元代婺州文學(xué)集團(tuán)的傳承現(xiàn)象》，《文史》1999年第49輯。。是以四庫館臣評(píng)介元代學(xué)術(shù)時(shí)有，“學(xué)脈旁分，攀緣日重。驅(qū)除異己，務(wù)定一尊，自宋末以逮明初，其學(xué)見異不遷，及其弊也黨”(39)紀(jì)昀《四庫全書總目提要》卷一《經(jīng)部總敘》，第1頁。。清人的批評(píng)指出了元代學(xué)術(shù)史的大致情景。需要承認(rèn)，如果沒有這種以師緣傳承爲(wèi)紐帶，聚集區(qū)域文化之中形成人物之間的某種集合，那麼在風(fēng)雨如晦的宋元之際和明初惡劣的政治環(huán)境之中，想要維持區(qū)域內(nèi)文化的代際傳承恐非易事。不過，以師緣爲(wèi)紐帶的浦江學(xué)人，並未構(gòu)成嚴(yán)格意義上清人所謂的“務(wù)定一尊”和“見異不遷”的“黨派”弊端，實(shí)際情況是浦江幾代學(xué)人的學(xué)術(shù)傾向既有堅(jiān)持也有變化，並不能用簡(jiǎn)單、籠統(tǒng)的一句話可以概括。因此，從區(qū)域性文化團(tuán)體內(nèi)部學(xué)術(shù)淵源進(jìn)行考索，或許能較爲(wèi)準(zhǔn)確地探明時(shí)代遷轉(zhuǎn)過程中，浦江文脈究竟發(fā)生了哪些具體而微的思潮轉(zhuǎn)折，從而有別於此前較爲(wèi)籠統(tǒng)的文化概述。

(二) 浦江文脈的學(xué)術(shù)源流

元初，江南地區(qū)經(jīng)歷了一段時(shí)期的文化挫折，儒學(xué)勢(shì)力一度跌至谷底。但婺州地處浙東一隅，借助與文化都會(huì)——杭州的地緣優(yōu)勢(shì)，婺州儒學(xué)師教的氛圍依然濃厚，當(dāng)?shù)毓仕芜z民中有不少是呂祖謙、陳亮、朱熹等人的三傳、四傳弟子，如金履祥、胡長(zhǎng)孺、吳思齊、石一鼇等輩，儒學(xué)的傳統(tǒng)一仍舊貫且呈現(xiàn)兼取各家的學(xué)術(shù)傾向。浦江學(xué)人中方鳳的後學(xué)，如柳貫、黃溍、吳萊、宋濂、戴良等人在元朝中後期勃然而興，儒學(xué)傳統(tǒng)未曾斷絶，儒學(xué)授受更加純粹，“小鄒魯”之名絶非浪得，“吾婺自東萊呂成公傳中原文獻(xiàn)之正，風(fēng)聲氣習(xí)，藹然如鄒魯”(40)宋濂《題蔣伯康小傳後》，《宋濂全集》卷三十九，第864頁。，甚至“五尺之童，皆知講明道德性命之學(xué)”(41)宋濂《贈(zèng)何生本道省親還序》，《宋濂全集》卷二十六，第540頁。。包括浦江在內(nèi)的婺州地區(qū)，彌漫著儒學(xué)的文化氛圍，形成爲(wèi)人所歆羨的東南文獻(xiàn)之邦。

1. 理學(xué)

自宋元以來，婺州名儒輩出，人文薈萃，有所謂“小鄒魯”和“東南文獻(xiàn)之邦”的贊譽(yù)。溯及師緣，浦江學(xué)人與婺州儒者一道構(gòu)成婺學(xué)的重要組成部分，浦江文脈也可視爲(wèi)婺學(xué)的重要一支。婺學(xué)自兩宋之交由蘭溪范浚開其源，“范香溪生婺中，獨(dú)爲(wèi)崛起，其言無不與伊洛合，晦翁取之”(42)黃宗羲、全祖望《宋元學(xué)案》卷四十五《范許諸儒學(xué)案》，第1438頁。，經(jīng)南宋呂祖謙、唐仲友、陳亮等人拓其流而臻至鼎盛。此外，婺學(xué)又得朱學(xué)滋養(yǎng)，後世稱爲(wèi)金華四先生的何基、王柏、金履祥、許謙皆是朱熹弟子黃幹在婺州的高徒。入元後，國家以程朱理學(xué)取士，黃氏在婺州的學(xué)脈被官方視爲(wèi)朱熹嫡傳，在政府支持下獲得較大發(fā)展。

呂祖謙、唐仲友、陳亮三人之學(xué)對(duì)婺學(xué)的發(fā)展頗有影響，“宋南渡後，東萊呂氏紹濂、洛之統(tǒng)，以斯道自任。其學(xué)粹然一出於正；説齋唐氏則務(wù)爲(wèi)經(jīng)世之術(shù)，以明帝王爲(wèi)治之要；龍川陳氏又修皇帝王霸之學(xué)，而以事功爲(wèi)可。爲(wèi)其學(xué)術(shù)不同，其見於文章亦各自成家”(43)宋濂《潛溪録》卷四《經(jīng)籍考》，《宋濂全集》附録二，第2720頁。。其中又以呂學(xué)影響最大，“婺之學(xué)，陳氏先事功，唐氏尚經(jīng)制，呂氏善性理，三家者，唯呂氏爲(wèi)得其宗而獨(dú)傳”(44)黃溍《送曹順甫序》，《黃溍集》卷十一，第411頁。。呂、唐、陳三家學(xué)問側(cè)重不一，“東萊氏以性學(xué)紹道統(tǒng)，説齋氏以經(jīng)學(xué)立治術(shù)，龍川氏以皇帝王霸之略志事功”(45)宋濂《潛溪録》卷四《經(jīng)籍考》，《宋濂全集》附録二，第2738頁。。唐仲友以經(jīng)學(xué)起家，但後來因爲(wèi)“嘗得罪朱子”而“宋史不立傳”，唐氏之學(xué)不傳，這點(diǎn)頗爲(wèi)浦江學(xué)人所不平(46)宋濂《宋濂全集》附録二《潛溪録》卷四，第2706頁。。陳亮“事功之學(xué)”有別於朱熹、呂祖謙、陸九淵、張栻等人“談性命而辟功利”，“倔起其傍，獨(dú)以爲(wèi)不然”，曾道“性命之微，子貢不得聞，吾夫子之所罕言，後生小子與之談之不置，殆多乎哉……於是推尋孔孟之志、六經(jīng)之旨、諸子百家分析聚散之故，然後知聖賢經(jīng)理世故，與三才並立而不廢者，皆皇帝王霸之大略。明白簡(jiǎn)大，坦然易行”(47)宋濂《喻偘傳》，《宋濂全集》卷十六，第302頁。。陳氏之學(xué)在浦江文脈的二代、三代學(xué)人身上發(fā)揮了有別於初代學(xué)人的轉(zhuǎn)折性作用。基於對(duì)元王朝的接受，柳貫、吳萊、宋濂、戴良等師生都曾有過元王朝的官職，獲得名位，實(shí)現(xiàn)從布衣白身到士大夫的身份轉(zhuǎn)變(48)柳貫、吳萊、宋濂、戴良等人在元朝獲得的官職，像柳貫曾於大德四年(1300)以察舉爲(wèi)江山縣學(xué)教諭，仕至翰林待制兼國史院編修。吳萊中舉後，舉上禮部，不利而退，後被薦調(diào)任萇鄉(xiāng)書院山長(zhǎng)，未任而卒。宋濂早年參加元朝科舉，二十六歲曾到錢塘參加鄉(xiāng)試，不第。三十九歲應(yīng)試鄉(xiāng)闈，仍不第。四十歲，因危素等人薦舉，擢宋濂爲(wèi)將仕郎、翰林國史院編修官，《潛溪録》載《行狀》云“至正己丑(1349)，用大臣薦，擢先生爲(wèi)將仕佐郎、翰林國史院編修官。自布衣入史館爲(wèi)太史氏，儒者之特選。先生以親老，不敢遠(yuǎn)違，固辭”。(《宋濂全集》附録二，第2593頁)次年，入仙華山爲(wèi)道士。戴良曾於至正二十一年(1361)被舉薦任奉訓(xùn)大夫、淮南江北等處儒學(xué)提舉。。如果分析這種轉(zhuǎn)變的深層心理因素，龍川陳氏之學(xué)應(yīng)於其中發(fā)揮了作用。從宋濂對(duì)陳亮所謂“皇帝王霸之大略”的推崇亦可窺其究竟。

浦江文脈頗受呂學(xué)、朱學(xué)影響。呂學(xué)爲(wèi)鄉(xiāng)學(xué)，淵源有自。朱學(xué)在婺也有明確傳承。元中期推行科舉，以程朱理學(xué)爲(wèi)選士標(biāo)準(zhǔn)，朱學(xué)由此大盛。朱、呂異同，前人辨析詳細(xì)，此處不贅，僅就一點(diǎn)討論，從中可見浦江學(xué)人爲(wèi)學(xué)傾向。朱熹、陸九淵之學(xué)較偏於心性修養(yǎng)，大多數(shù)情況下諱言事功之學(xué)，“朱學(xué)以格物致知，陸學(xué)以明心”，而呂學(xué)則因重視史學(xué)，對(duì)事功並不排斥，又“兼取其長(zhǎng)，而復(fù)以中原文獻(xiàn)之統(tǒng)潤(rùn)色之”，調(diào)和朱陸，主張心性修養(yǎng)應(yīng)從現(xiàn)實(shí)的濟(jì)世安民的功業(yè)之中得以體現(xiàn)(49)黃宗羲、全祖望《宋元學(xué)案》卷五十一《東萊學(xué)案》，第1653頁。。朱、陸之學(xué)重內(nèi)輕外，重經(jīng)輕史、重道輕文，重性理道德而輕事功，喜清談，鄙視具體實(shí)務(wù)的處理，有虛懸於現(xiàn)實(shí)之外的形而上的思想傾向。這種傾向難免會(huì)在朱、陸之後産生流弊，影響其現(xiàn)實(shí)效用和具體評(píng)價(jià)。對(duì)此呂學(xué)予以糾偏，以呂學(xué)爲(wèi)主要特色的婺學(xué)，取中庸之道，對(duì)文與道、經(jīng)與史、性理道德與現(xiàn)實(shí)事功等問題予以同等看待，不取二元對(duì)立的價(jià)值判斷，而以融合、無礙的態(tài)度視之，所以我們看待浦江文脈的二傳、三傳學(xué)人在接受了元朝統(tǒng)治後，紛紛出仕，貫徹內(nèi)聖與外王的儒家宗旨於己身，實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一，從而符合孔門宗旨。這是重視求真務(wù)實(shí)、經(jīng)世致用的婺學(xué)之所以能昌盛於元末明初的內(nèi)在文化原因。

不過，從宋濂等人的敘述來看，元末呂學(xué)似已處於不傳的境地，呂學(xué)不傳引起浦江學(xué)人普遍憂慮。浙東之學(xué)自南宋乾、淳之後，理學(xué)以朱、陸、呂三家獨(dú)大，“三家同時(shí)，皆不甚合”(50)黃宗羲、全祖望《宋元學(xué)案》卷五十一《東萊學(xué)案》，第1653頁。，宋濂稱“吾鄉(xiāng)呂成公實(shí)接中原文獻(xiàn)之傳，公歿始餘百年而其學(xué)殆絶，濂竊病之”(51)宋濂《潛溪録》卷四《經(jīng)籍考》，《宋濂全集》附録二，第2035頁。。宋濂有志於繼承呂學(xué)，這點(diǎn)不僅從其文章著述之中多有表露，在其師緣學(xué)統(tǒng)上更爲(wèi)清晰。南宋以來，“東萊學(xué)派，二支最盛，一自徐文清(徐僑)再傳而至黃文獻(xiàn)(黃溍)、王忠文(王世傑)，一自王文憲(王柏)再傳而至柳文素(柳貫)、宋文憲(宋濂)，皆兼朱學(xué)，爲(wèi)有明開一代學(xué)緒，故謝山云‘四百年文獻(xiàn)之所寄’”(52)黃宗羲、全祖望《宋元學(xué)案》卷七十三《麗澤諸儒學(xué)案》，第2434頁。。排列宋濂的學(xué)脈關(guān)係，正是呂學(xué)的六傳，是“呂之嫡脈”(53)熊愷妮《宋濂的呂學(xué)淵源與散文理論》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2015年第2期。。呂祖謙之學(xué)最盛的兩條學(xué)脈又兼祧朱學(xué)，並開有明一代的學(xué)統(tǒng)，從這個(gè)意義上説，浦江學(xué)人於其中所發(fā)揮的作用不容小覷。

明確了浦江學(xué)人在理學(xué)學(xué)統(tǒng)之中的位次，回過頭來就需要分析浦江學(xué)人幾個(gè)較爲(wèi)突出的學(xué)術(shù)特點(diǎn)。在此之前，應(yīng)先明確理學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)係，方能較爲(wèi)深入地理解浦江學(xué)人的理學(xué)底藴。作爲(wèi)經(jīng)學(xué)史上一種特殊形態(tài)的理學(xué)，理學(xué)是經(jīng)學(xué)演變的邏輯産物，經(jīng)學(xué)是理學(xué)的根柢，理學(xué)是從經(jīng)學(xué)思想中升華得來的一種世界觀和方法論，理學(xué)服務(wù)於經(jīng)學(xué)典籍的詮釋(54)姜廣輝《論宋明理學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)係》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2004年第5期。。顧炎武曾指出，理學(xué)即經(jīng)學(xué)，是理學(xué)家將理學(xué)觀念加諸經(jīng)學(xué)而呈現(xiàn)出的新面貌，本質(zhì)上仍是經(jīng)學(xué)，不講經(jīng)學(xué)的理學(xué)難以稱得上是理學(xué)，所以説“理學(xué)之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也”(55)顧炎武《與施愚山書》，《顧亭林詩文集》卷三，中華書局1959年版，第58頁。。宋元士人講經(jīng)學(xué)，故其理學(xué)有根柢。朱、呂以義理闡釋經(jīng)學(xué)，並有大量傳注類理學(xué)化著作存世，朱、呂後學(xué)同樣如此。

依著理學(xué)即經(jīng)學(xué)角度觀察，浦江學(xué)人之中，舉凡柳貫、吳萊、宋濂等人皆有深厚的理學(xué)化了的經(jīng)學(xué)底藴，這點(diǎn)淵源有自。宋濂曾在《浦陽人物記》中梳理浦江一地的學(xué)術(shù)傳承，“浦陽雖小邑，自宋以來以文知名者甚衆(zhòng)，大抵據(jù)經(jīng)爲(wèi)本”，充分表明浦江學(xué)人在經(jīng)學(xué)方面的重視程度。其中若干典型代表如下：

1. 于世封： 能暗記六經(jīng)、三史……晚乃著《易》《書》《詩》傳四十卷。著《春秋三傳是非説》二十卷。

2. 朱 臨： 從安定胡瑗遊……長(zhǎng)樂劉彝，授《周禮》，又兼習(xí)水利。臨乃授《春秋》，瑗嘗著《春秋辨要》，唯臨得之爲(wèi)精……所著《春秋説》二百餘卷。

3. 何敏中： 自少學(xué)《易》。

4. 吳克己： 窮經(jīng)博古，尤邃於《易》。

5. 方 鳳： 善《詩》，通毛、鄭二家言。

6. 黃景昌： 通五經(jīng)、諸子、詩賦、百家之言，尤篤意《書》《春秋》，學(xué)之四十年不倦……作《春秋舉傳論》……作《周正如傳考》……作《蔡氏傳正誤》……作《古詩考》。

7. 柳 貫： 受經(jīng)於蘭溪金履祥……自經(jīng)史百氏、兵刑律曆、數(shù)術(shù)方技、異教外書，靡所不通。

8. 吳 萊： 年四歲，其母盛氏口授《孝經(jīng)》《論語》及《穀梁傳》，隨能成誦……年二十四，以《春秋》舉上禮部……著書有《尚書標(biāo)説》六卷、《春秋世變圖》二卷、《春秋傳授譜》一卷……他如《詩傳科條》《春秋經(jīng)説》《胡氏傳考誤》未完。(56)參考《宋濂全集》之《浦陽人物記》，人民文學(xué)出版社2014年版，第2258～2270頁。

藉由上述臚列的浦江學(xué)人，便可瞭解他們?cè)诮?jīng)學(xué)一道的側(cè)重。我們注意到像黃景昌、柳貫、吳萊、宋濂等人在理學(xué)的脈絡(luò)上皆有一席之地，而且經(jīng)學(xué)一道在浦江也有深厚的文化傳承。舉《春秋》經(jīng)爲(wèi)例，浦江學(xué)人之中不僅自五代以後便有于氏一族在《春秋》一道上有所深入，北宋中期又有朱臨“優(yōu)於經(jīng)學(xué)”，其人學(xué)有統(tǒng)緒，也曾指出：“孔子沒千有餘年，説《春秋》者皆膠於偏見……雖董仲舒爲(wèi)兩漢通經(jīng)第一，然猶拘於《穀梁》?！?57)宋濂《浦陽人物記》，《宋濂全集》卷九十六，第2260頁。宋元之際，浦江學(xué)人關(guān)於《春秋》經(jīng)的研究一直未斷，像黃景昌在《春秋》經(jīng)的論述，不但能“據(jù)經(jīng)爲(wèi)斷”，消除學(xué)者對(duì)《春秋》三傳不知所從的疑惑，還撰述《春秋傳舉論》《蔡氏傳正誤》，以方便學(xué)者研究前人的《春秋》學(xué)著作。其他如朱恮、吳萊，曾以《春秋》中舉，朱、吳等人《春秋》經(jīng)方面的著述或存或佚，都表明浦江學(xué)人在經(jīng)學(xué)一道上的深厚底藴。至於説婺學(xué)的經(jīng)學(xué)根柢，像前文所述的呂祖謙、朱熹、唐仲友、陳亮等輩不僅是學(xué)派的開山人物，其後學(xué)也無不根基於經(jīng)學(xué)，進(jìn)而闡釋自家關(guān)於經(jīng)學(xué)典籍的理學(xué)化觀點(diǎn)，舍經(jīng)學(xué)而談理學(xué)無異於一葉障目不見泰山。

如果論及浦江學(xué)脈的集大成者——宋濂，我們明顯可以看到宋濂對(duì)經(jīng)學(xué)也有著鮮明的立場(chǎng)，他將六經(jīng)大義視爲(wèi)“存心”“著書”“言談”的根本，尤其是在三十歲時(shí)突破對(duì)古文辭的熱愛，轉(zhuǎn)換了學(xué)問方向，更是堅(jiān)定了他關(guān)於經(jīng)學(xué)的認(rèn)知，不僅“存諸心，著諸書，六經(jīng)；與人言，亦六經(jīng)”(58)宋濂《白牛生傳》，《宋濂全集》卷十六，第294頁。，還不厭其煩地在文章中肯定“經(jīng)”的崇高地位?！敖?jīng)者，天下之常道也。大之統(tǒng)天下之理，通陰陽之故，辨性命之原，序君臣上下內(nèi)外之等；微之鬼神之情狀，氣運(yùn)之始終；顯之政教之先後，民物之盛衰，飲食衣服器用之節(jié)，冠昏朝享奉先送死之儀；外之鳥獸草木夷狄之名，無不畢載。而其指歸，皆不違戾於道而可行於後世，是以謂之經(jīng)?！?59)宋濂《經(jīng)畬堂記》，《宋濂全集》卷十二，第225頁。宋濂關(guān)於經(jīng)學(xué)的理學(xué)化認(rèn)識(shí)還表現(xiàn)在“秦漢以來，心學(xué)不傳，往往馳騖於外，不知六經(jīng)實(shí)本於吾之一心，所以高者涉於虛遠(yuǎn)而不返，卑者安於淺陋而不辭，上下相習(xí)，如出一轍，可勝歎哉”的感慨之中，爲(wèi)此提出符合理學(xué)傳統(tǒng)的治經(jīng)理念，“唯善學(xué)者，脫略傳注，獨(dú)抱遺經(jīng)而體驗(yàn)之，一言一辭，皆使與心相涵。始焉，則戛乎其難入；中焉，則浸漬而漸有所得；終焉，則經(jīng)與心一，不知心之爲(wèi)經(jīng)，經(jīng)之爲(wèi)心也。何也？六經(jīng)者，所以筆吾心中所具之理故也”(60)宋濂《六經(jīng)論》，《宋濂全集》卷七十八，第1878頁。。這是理學(xué)化了的治經(jīng)方法，由此可知後世稱宋濂“六經(jīng)皆心學(xué)”的觀念並不是虛言，同時(shí)符合理學(xué)專以心性爲(wèi)宗主的學(xué)派特色(61)劉玉敏《六經(jīng)皆心學(xué)： 宋濂的心學(xué)特色及其影響》，《孔子研究》2016年第4期。。宋濂關(guān)於經(jīng)學(xué)與理學(xué)“一而二，二而一”關(guān)係的直白論述，比起他的師長(zhǎng)們則更爲(wèi)前進(jìn)了一步，重新提振了浙東心學(xué)在明代學(xué)術(shù)之中的影響。

2. 史學(xué)

如所周知，浦江學(xué)人關(guān)於史學(xué)的認(rèn)知，頗受呂祖謙的影響。呂學(xué)向來以經(jīng)史並重的面目示人，“東萊呂公，本其伊洛義理之學(xué)，且精於史”(62)吳萊《石陵先生倪氏雜著序》，《全元文》第44冊(cè)，鳳凰出版社2005年版，第42頁。，“金華之學(xué)，唯史最優(yōu)”，但士人多以其“於經(jīng)則不密察”苛評(píng)呂祖謙之學(xué)。事實(shí)上，我們注意到呂祖謙在經(jīng)史一道頗有心得，他對(duì)《尚書》《左傳》等儒學(xué)經(jīng)典的詮釋，不僅是“密察”經(jīng)典的體現(xiàn)，更是其史學(xué)功底的展示。《尚書》《左傳》首先是作爲(wèi)先秦史書而存在，而後經(jīng)國家支持才升格爲(wèi)經(jīng)，成爲(wèi)所謂“聖人之史”，宋濂不但指出“若《書》若《春秋》，庸非虞、夏、商、周之史乎？古之人曷嘗有經(jīng)史之異哉”，又對(duì)士人苛評(píng)呂祖謙的説法予以指正，“凡理足以牗民，事足以弼化，皆取之以爲(wèi)訓(xùn)耳，未可以歧而二之。謂優(yōu)於史而不密察於經(jīng)，曲學(xué)之士固亦有之，而非所以議金華也”(63)宋濂《龍門子凝道記》，《宋濂全集》卷九十四，第2228頁。。

實(shí)際上，呂學(xué)針對(duì)經(jīng)史關(guān)係的認(rèn)識(shí)，宋濂曾以“稽經(jīng)以該物理，訂史以參事情”作爲(wèi)總結(jié)呂學(xué)“粹然一出於正”的理學(xué)化了的經(jīng)史觀(64)同上，第2212頁。。呂學(xué)經(jīng)史並重的傳統(tǒng)對(duì)浦江文脈影響深遠(yuǎn)，柳貫曾以《春秋》爲(wèi)例，指出司馬遷作《史記》曾仿《春秋》義理，“六經(jīng)唯《春秋》有例，謂其以一字制褒貶，可舉此而通彼也。史氏用其法載言紀(jì)事，故亦有凡有例。然《春秋》寓聖王經(jīng)世之大權(quán)，太史公仿之以爲(wèi)《史記》”(65)柳貫《金石例序》，《柳貫集》卷十七，第459頁。。用《春秋》之例，講明史學(xué)編纂的書寫問題。此外，柳貫還曾借給金華俞時(shí)中詩集作序的機(jī)會(huì)，指出時(shí)中詩“有關(guān)於世教，若《讀通鑒》諸作，真得史外傳心之要”(66)柳貫《俞器之詩集序》，《柳貫集》卷十七，第461頁。，其中“史外傳心”一語恰可反映婺學(xué)所重視的“史”，正是理學(xué)化了的“史”。義理史學(xué)重視以理闡史，以史證理，有以經(jīng)御史的特徵，是宋元理學(xué)家以經(jīng)入史典型手法的體現(xiàn)(67)湯勤福《義理史學(xué)發(fā)微》，《史學(xué)史研究》2009年第1期。。從浦江學(xué)人針對(duì)經(jīng)史關(guān)係的敘述中，受義理史學(xué)影響的情況相當(dāng)普遍。

前文提及吳萊曾以《春秋》經(jīng)中舉，他自己也説“鄉(xiāng)予嘗治《春秋左氏傳》及《太史公書》”(68)吳萊《古職方録序》，《全元文》第44冊(cè)，第35頁。，所以特別強(qiáng)調(diào)《春秋》經(jīng)的歷史意義，“自魯史而爲(wèi)《春秋》，則《春秋》乃史外傳心之要典，而特爲(wèi)聖人命德討罪之書矣”(69)吳萊《春秋胡傳補(bǔ)説序》，《全元文》第44冊(cè)，第38頁。。從義理史學(xué)的角度考察吳萊的理學(xué)化史觀，例證頗多，如其“《春秋》因史作經(jīng)，方尊周而一天下”，點(diǎn)明《春秋》升格爲(wèi)經(jīng)的原因在於尊王(70)吳萊《周正如傳考序》，《全元文》第44冊(cè)，第34頁。。又從《公羊傳》的角度揣度孔子作《春秋》的本意，即講求“當(dāng)世盛衰離合之權(quán)變與夫聖人之權(quán)者”，從而有別於“古之學(xué)《春秋》者，所以率論理而不論勢(shì)”的偏頗論調(diào)，同樣是吳萊“史外傳心”的典型思路。吳萊的史觀混合了他對(duì)儒經(jīng)的態(tài)度，他辨析古之學(xué)《春秋》者“率論理而不論勢(shì)”，昧於時(shí)事變遷的具體情況，僅據(jù)儒經(jīng)作教條式的理解，爲(wèi)此吳萊指出“天下之勢(shì)在是，《春秋》之理則亦隨其勢(shì)之所在者而見之”，用“理勢(shì)之相須”務(wù)實(shí)地處理具體事務(wù)。吳萊堅(jiān)信此説並“非私見也，非鑿説也”，是“公羊子意也，孔子意也”(71)吳萊《春秋世變圖序》，《全元文》第44冊(cè)，第50頁。。吳萊還指出，《春秋》“史文如畫筆，經(jīng)文如化工，若一以例觀，則化工與畫筆何異？唯其隨事而變化，則史外傳心之要典，聖人時(shí)中之大權(quán)也”(72)吳萊《春秋通旨後題》，《全元文》第44冊(cè)，第94頁。。如此一來經(jīng)與史的關(guān)聯(lián)得到統(tǒng)一，而且吳萊這種重視理與勢(shì)辯證關(guān)係的見解影響到了他的弟子宋濂。從吳萊到宋濂關(guān)於經(jīng)史認(rèn)知的脈絡(luò)中可以瞭解到，二人不僅在經(jīng)史關(guān)係認(rèn)知上有承接關(guān)係，在具體的處世上也有相同之處。

宋濂曾從“聖人之史”的角度辨析經(jīng)史關(guān)係，他説：“《易》《詩》固經(jīng)矣，若《書》若《春秋》，庸非虞、夏、商、周之史乎？古之人曷嘗有經(jīng)史之異哉？凡理足以牗民，事足以弼化，皆取之以爲(wèi)訓(xùn)耳，未可以歧而二之?！?73)宋濂《龍門子凝道記》，《宋濂全集》卷九十四，第2228頁。此説固然是爲(wèi)解除旁人對(duì)呂祖謙“優(yōu)於史而不密察於經(jīng)”的疑惑，指出呂學(xué)經(jīng)史並重的特點(diǎn)。從呂祖謙、吳萊、宋濂的學(xué)脈來看，浦江學(xué)脈充分繼承了呂學(xué)經(jīng)史並重的傳統(tǒng)。

浦江學(xué)人在義理史觀的指引下，重視史法成爲(wèi)題中之義。宋濂未出仕之前曾長(zhǎng)期擔(dān)任義門鄭氏的西席，有較好的創(chuàng)作環(huán)境，曾撰寫《浦陽人物記》二卷。書中收録浦陽自唐末五代以來歷史人物二十九位，分忠義、孝友、政事、文學(xué)、貞潔五門，並且仿《通鑒》格式，分別進(jìn)行頌贊，四庫館臣有“皆具有史法”的贊譽(yù)(74)紀(jì)昀《四庫全書總目》卷五十八《浦陽人物記二卷》，第523頁。。宋濂後來接受朱元璋聘請(qǐng)，出仕爲(wèi)官，洪武二年(1369)受命總裁《元史》，二月丙寅開局於南京天界寺，八月癸酉告成，計(jì)一百八十八日。但順帝一朝三十六年史事無實(shí)録可徵，因遣使者四出采輯，洪武三年二月乙丑再開局，七月丁亥書成上進(jìn)，計(jì)一百四十三日，兩次修史，前後不足一年(75)方齡貴《元史叢考》，民族出版社2004年版，第1頁。。迫於時(shí)日，成書之速，疏漏難免，但宋濂秉承“史事甚重，古稱直筆，不溢美，不隱惡，務(wù)合乎天理人心之公。無其事而曲書之者，固非也；有其事而失書之者，尤非也”的理念(76)宋濂《大明日曆序》，《宋濂全集》卷二十六，第553頁。，使得此書在元代《十三朝實(shí)録》《經(jīng)世大典》等書久佚的今天，仍不失爲(wèi)元史研究的一手資料，其價(jià)值也隨著相關(guān)研究的深入而日益彰顯。

3. 子學(xué)

宋元之世是浦江文化的興盛期，其中特以宋季浦江方鳳等一批遺民作家群體最爲(wèi)著名。宋元鼎革帶來天崩地解的社會(huì)變動(dòng)，遺民群體在殘山剩水間所尋求的文化向心力正是要在風(fēng)雨如晦之中立定腳跟，並以先賢自況，抒發(fā)遺世獨(dú)立精神的同時(shí)，借此平復(fù)因朝代更迭産生的文化失落感。元初浦江學(xué)人最爲(wèi)人矚目的文化活動(dòng)，便是曾由月泉吟社組織，以“春日田園雜興”爲(wèi)主題的詩歌聯(lián)賽，仿科舉程式，以儒道合一的典型代表——陶淵明爲(wèi)思接千載的吟詠對(duì)象，表明遺民之於元廷的不合作態(tài)度。細(xì)究宋元之世浦江學(xué)人在諸子一道上的思想內(nèi)涵，不但需要溯及他們身後學(xué)術(shù)傳承體系之於諸子的態(tài)度，還要聯(lián)繫其個(gè)人針對(duì)諸子的觀照，由此考察諸子學(xué)如何成爲(wèi)構(gòu)成浦江學(xué)人精神世界重要內(nèi)容的歷史原因。

遺民精神的源泉來自於老莊。遺民方鳳與吳思齊、謝翱等人藉由詩社組織遺民活動(dòng)，不僅提振了浦江乃至金華當(dāng)時(shí)衆(zhòng)多遺民的士氣，更對(duì)浦江文脈的形成産生了深遠(yuǎn)的影響。浦江詩風(fēng)到方鳳時(shí)，“浦陽之詩爲(wèi)之一變”(77)宋濂《浦陽人物記》，《宋濂全集》卷九十六，第2266頁。，方、吳、謝三人的詩文風(fēng)格可視爲(wèi)針對(duì)南宋衰弊已極詩風(fēng)的一種反動(dòng)，有開新的作用。這是從詩風(fēng)變遷的角度，指出方鳳等人歸隱浦江仙華山之後的詩文氣質(zhì)變化産生的作用。然而，細(xì)細(xì)考察方鳳的詩作，構(gòu)成其思想底色的不單單有儒學(xué)，更有老莊之學(xué)的印跡，甚至佛教思想也能從現(xiàn)存的作品中有所體現(xiàn)。

面對(duì)亡宋之後的殘山剩水，遺民們的詩酒聚會(huì)、遊山慟哭等活動(dòng)，皆被賦予了某種慘痛省思的內(nèi)涵與行動(dòng)隱喻。寄情山水詩酒成爲(wèi)遺民破國亡家後抗節(jié)不屈的某種象徵。宋元之際，浦江學(xué)人大多有遠(yuǎn)遊的經(jīng)歷，透過山水、詩文排遣因個(gè)人遭際而招致的怫鬱、痛恨、懷戀以及艱於治生、親友別離的尷尬與無奈。閲讀方鳳的詩文集，其中不乏藉老莊、禪理以遣懷的詩句，透露出方鳳與諸子之學(xué)的深刻聯(lián)繫，從“人生本來浮”(《遊寶掌山寺》)看世事無常，借“大觀物物齊”“吾心太虛闊，倘然萬象具”(《寄柳道傳黃晉卿兩生》)臻至莊生齊物的妙悟，因此説出“盆歌疏達(dá)慕莊生”(《止所吳公挽歌辭》)、“手把《南華》讀一過，詩思徒湧如春波”(《答柳道傳餉筍》)之語，也就不難理解彼時(shí)方氏的心境與曠達(dá)。至於説“不惜逍遙投杖屐，何妨磅礴解衣冠”(《九日同皋羽子善遊白石龍湫用杜老九日藍(lán)田韻》)之句，更可見方氏受莊子影響之深。如何從破國亡家的切己苦痛中掙扎而出，僅僅從空疏的理學(xué)中尋求安心之所顯然不合元初的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，於是來自莊學(xué)的精神慰藉便顯得尤爲(wèi)重要。

對(duì)宋濂在《浦陽人物記》中提到方鳳“性不喜佛、老”的説法應(yīng)予以保留。理學(xué)家對(duì)待諸子學(xué)乃至佛道的態(tài)度，大多是秉持拒斥的態(tài)度。宋初邢昺在《論語疏》中立場(chǎng)鮮明地説：“異端，諸子百家之書也?！背鲮秾?duì)儒家經(jīng)典的維護(hù)，諸子百家之書的遭遇可以想見。孟子所謂“能言距楊墨者，聖人之徒也”的教誨，理學(xué)家服膺不止，紛紛以正統(tǒng)自居，拒斥“異端”。如果説兩宋是理學(xué)道統(tǒng)建構(gòu)並行之廣泛的時(shí)代，那麼前文提到元代便是不同統(tǒng)系脈絡(luò)互相融合的時(shí)期，而且由於元代並未認(rèn)真對(duì)待漢人學(xué)者提出的道統(tǒng)與文統(tǒng)之説，前代由官方和知識(shí)界重視的道統(tǒng)、文統(tǒng)等統(tǒng)系便不可避免的出現(xiàn)了下移。嚴(yán)格意義上的辟除“異端”缺乏明確的現(xiàn)實(shí)意義，諸子之學(xué)在學(xué)者的視域中呈現(xiàn)不同於前代的色彩，即便是與政治保持距離的婺學(xué)也在元代中後期出現(xiàn)研究諸子學(xué)的風(fēng)潮，這是宋代理學(xué)家始料未及的。

如果藉由前文提及方鳳所傾向的龍川陳亮之學(xué)，那麼從陳亮本人對(duì)待佛老的立場(chǎng)就可瞭解龍川後學(xué)的態(tài)度。陳亮辟佛道，僅從佛道二教的行跡出發(fā)，對(duì)其義理仍是認(rèn)可的。陳亮認(rèn)爲(wèi)是儒家的“祀禮、饗禮、祭禮”廢壞而導(dǎo)致道家、佛教、巫人盛行，“三禮盡廢，而天下困於道、釋、巫，而爲(wèi)妖教者又得以乘間而行其説矣”，正因爲(wèi)官方主持的儒教禮儀得不到倡導(dǎo)而使得民間道、釋、巫盛行於世(78)陳亮《陳亮集》，見《鄧廣銘全集》第5冊(cè)，河北教育出版社2003年版，第130頁。。陳亮較多的是從國家管理的角度，對(duì)影響國家治亂的釋道巫提出了警告，而行之千有餘年的佛道二教僅指出“一日斥而去之，於人情固有所不忍；而四民之中莫貴於士者，百家衆(zhòng)説猶或雜出於其間，則亦何惡於釋老之徒也”，從現(xiàn)實(shí)的角度承認(rèn)了他們的存在(79)同上，第222頁。。南宋理學(xué)家對(duì)於佛道諸子的態(tài)度，程朱、陸學(xué)、呂學(xué)等都有不同的看法，婺學(xué)承襲呂學(xué)、朱學(xué)脈絡(luò)，但其後學(xué)之於諸子的態(tài)度已不像宋代那麼門戶分明，融合或者説調(diào)和之説在學(xué)脈發(fā)展過程中逐漸取得主流。

柳貫學(xué)識(shí)淵博，“幼有異質(zhì)，穎悟過人……自經(jīng)史百氏、兵刑律曆、數(shù)術(shù)方技、異教外書，靡所不通”，從中可知柳貫於子學(xué)諸書不廢研習(xí)，且有淵博的學(xué)術(shù)修養(yǎng)(80)宋濂《浦陽人物記》，《宋濂全集》卷九十六，第2267頁。。柳貫對(duì)老莊之學(xué)頗有見地，“老莊之學(xué)由天成，大知小知無營(yíng)營(yíng)。百嘉於此亦交鬯，衆(zhòng)樂自然同一聲?？赡茇毑∩N噲，不愧繳妙神微明。玄中有物本諸易，我將退密觀其生”(81)柳貫《題虞博士作玄又玄齋銘銘爲(wèi)吳玄初法師作》，《柳貫集》卷六，第164頁。。

方鳳孫婿吳萊對(duì)諸子學(xué)的理解尤其值得重視。宋濂曾這樣評(píng)價(jià)吳萊的諸子之學(xué)，“翻閲子書數(shù)百家，辨其正邪，駁其僞真，援據(jù)皆的切可傳，四方學(xué)者一時(shí)多師之”(82)宋濂《浦陽人物記》，《宋濂全集》卷九十六，第2267頁。。吳萊從《春秋》經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)反觀諸子，提到諸子學(xué)何以發(fā)生的歷史背景時(shí)説：“自戰(zhàn)國以來，先王之治日以遠(yuǎn)甚，聖人之教若罔聞知。士之紛騰馳驟於天下者，曾無常有之善心，而唯磨厲其舌，肆爲(wèi)讒説，莫之能恤。析言則離於理，破律則壞於法，亂名則喪其實(shí)，改作則反其常。此固先聖王之所必誅而不以聽者，而戰(zhàn)國之世乃安然而行之……戰(zhàn)國之士，不復(fù)知有義理之當(dāng)然，而唯以利害相勝?！边@是吳萊沿襲帝制時(shí)代儒生的一貫口徑而提出的批評(píng)，不僅慨歎“惜乎，孔孟之道久矣不明於世”，還將戰(zhàn)國諸子之學(xué)視爲(wèi)儒者所不必學(xué)，僅需瞭解其人其文即可，“戰(zhàn)國其文，而非欲戰(zhàn)國其學(xué)也”，立場(chǎng)之鮮明，好惡之明確，可見一斑(83)吳萊《吳氏戰(zhàn)國策正誤序》，《全元文》第44冊(cè)，第40～41頁。。吳萊在討論帝制時(shí)代法律問題時(shí)也有一致的説法，“蓋當(dāng)秦之時(shí)，孔子沒而異端起，處士橫議，而説客妄售其所自爲(wèi)術(shù)，是非矛盾，紛盭相勝”，秦因沒能意識(shí)到儒者的作用而“一意任法用吏以爲(wèi)治”，結(jié)果導(dǎo)致國家二世而亡(84)吳萊《唐律刪要序》，《全元文》第44冊(cè)，第46頁。。吳萊注意到戰(zhàn)國時(shí)期儘管“士多以遊説縱橫、攻戰(zhàn)刑法之説行”，但君主卻喜歡士人披著儒者的外衣談?wù)撌鹿Ω粡?qiáng)之術(shù)，“而時(shí)君猶欲好儒自飾”，像吳起、荀子後學(xué)李斯、韓非之輩，雖以儒服示人，其學(xué)卻非吳萊從理學(xué)角度認(rèn)爲(wèi)的儒學(xué)正宗(85)吳萊《孟子弟子列傳序》，《全元文》第44冊(cè)，第52頁。。

理學(xué)觀念下的子學(xué)研究在浦江學(xué)人身上還有突出表現(xiàn)。宋濂在浦江學(xué)脈中實(shí)際上是以一代儒宗的面目出現(xiàn)。柳貫對(duì)宋濂期望甚深：“吾邦文獻(xiàn)，浙東爲(wèi)盛，吾老矣，不足負(fù)荷此事，後來繼者，所望唯景濂耳?！?86)焦竑《玉堂叢語》卷六《師友》，中華書局1981年版，第192頁。方孝孺曾如此評(píng)價(jià)其師：“道術(shù)可以化天下，而遇合則安乎命也；該博可以貫萬世，而是非不違乎聖也。無求於利達(dá)，故金門玉堂而不以爲(wèi)榮；無取於患難，故遐陬絶域而中心未嘗病也。卓然間氣之挺出，粹然窮理而盡性也。事功言語傳於世者，乃其緒餘；而其所存之深、所守之正，撓之而不倚，挹之而不罄也?！?87)方孝孺《翰林學(xué)士承旨潛溪先生像贊》，見黃靈庚校點(diǎn)《宋濂全集》第5冊(cè)，第2544頁。宋濂在理學(xué)上的造詣遠(yuǎn)超其文學(xué)上的修養(yǎng)，他以六經(jīng)爲(wèi)根本，將性理之學(xué)融入著述之中，“吾心與天地同大，吾性與聖賢同貴”，足見其理學(xué)修養(yǎng)之深(88)宋濂《自題畫像又贊》，《宋濂全集》卷九十，第2138頁。。

宋濂關(guān)於子學(xué)的論述的立場(chǎng)是基於性理之學(xué)的。宋濂曾批評(píng)戰(zhàn)國諸子“各以私説臆見譁?zhǔn)阑笮\(zhòng)，而不知會(huì)通之歸，所以不能參天地而爲(wèi)文”，對(duì)所謂“聖人之文”亦即自孟子以來“能辟邪説、正人心”之文“不無所愧”。宋濂還指出自孟子以降，經(jīng)周敦頤、二程、朱熹等人“完翼經(jīng)傳”才使文統(tǒng)與道統(tǒng)得以彰顯。宋濂立場(chǎng)鮮明地將“立不能正民極、經(jīng)國制、樹彝倫、建大義者，皆不足謂之文也”。這一立場(chǎng)宋濂得自黃溍，柳貫、吳萊也不乏此類觀點(diǎn)，可見浦江一脈對(duì)此有一貫的認(rèn)知(89)宋濂《華川書舍記》，《宋濂全集》卷三，第76頁。。實(shí)際上，宋濂在子學(xué)方面的思想背景相當(dāng)駁雜，儒釋道三教的影響都曾在其身上留有深刻印記。宋濂認(rèn)爲(wèi)道家之學(xué)與六經(jīng)有相合之處，爲(wèi)自己“頗艷”之“神仙家之説”提供合理依據(jù)，宋濂提到“道家者流，秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，實(shí)有合於《書》之‘克讓’，《易》之‘謙謙’，可以修己，可以治人。是故老子、伊尹、太公、辛甲、鬻子、管子、蜎子與夫兵謀之書，咸屬焉”。如果從宋濂當(dāng)時(shí)處境而言，此時(shí)正值宋濂有意披髪入山爲(wèi)道士之時(shí)，宋濂在文中所謂“列仙之儒”的説法，以及道士道慶授以“長(zhǎng)生秘訣”都暴露這一階段宋濂的精神歷程，但這並非其終身自持的一貫立場(chǎng)(90)宋濂《混成道院記》，《宋濂全集》卷八，第162頁。。儘管宋濂基於生理與性情而有所謂“大不可者一，決不能者四”的説法，還有仰慕道士吐納修養(yǎng)可以養(yǎng)生延命的目的，這些似乎構(gòu)成了宋濂“寄跡老子法”入山爲(wèi)道士的合理解釋。但在戴良看來，如果不能從君子的出處所表現(xiàn)的“行道”與“存道”的角度進(jìn)行解釋，並不能把握宋濂披髮入山的真實(shí)想法。肉體壽命不足以與“施之於功業(yè)”“見之於文章”的“君子之道”相提並論，戴良“所謂道者，乃堯舜周孔之道”，而“潔身隱退，逃棄人間，而茍焉以圖壽爲(wèi)道，是固老子之所謂道”，老子之道並不是戴良所認(rèn)可的道，但堯舜周孔之道與老子之道卻是“聖人之道”的一體兩面，“堯舜周孔，得聖人之用者也；老子，得聖人之晦者也。於出也則吾用，於處也則吾晦，而是道之變化，詎有異耶”(91)戴良《送宋景濂入仙華山爲(wèi)道士序》，《戴良集》卷六，第58頁。！恰恰表明宋濂並非全然放棄仕進(jìn)之路，而是對(duì)自己的出處有著深入考慮才有此決定。從中可知，宋濂、戴良在出處進(jìn)退上有著調(diào)和儒道的思想趨向。

從經(jīng)子關(guān)係上，也可得知宋濂的基本態(tài)度。諸子之學(xué)應(yīng)在儒家經(jīng)學(xué)之下，“諸子所著，正不勝譎，醇不迨疵，烏足以爲(wèi)經(jīng)哉”，並提出明確的經(jīng)學(xué)作用之説，“吾所謂學(xué)經(jīng)者，上可以爲(wèi)聖，次可以爲(wèi)賢，以臨大政則斷，以處富貴則固，以行貧賤則樂，以居患難則安，窮足以爲(wèi)來世法，達(dá)足以爲(wèi)生民凖”(92)宋濂《經(jīng)畬堂記》，《宋濂全集》卷十二，第226頁。。宋濂明確經(jīng)子位次的意圖，正是爲(wèi)彰顯經(jīng)學(xué)作爲(wèi)儒家心性之學(xué)和匡時(shí)救世之道的作用，諸子之學(xué)不外是拿來作爲(wèi)對(duì)比的對(duì)象，其實(shí)貫穿的還是儒者貶低子學(xué)的一貫態(tài)度。表明這一態(tài)度的另一典型例證是宋濂在《諸子辨》中所言：

諸子辯者何？辯諸子也。通謂之諸子何？周秦以來，作者不一姓也。作者不一姓而立其言何？人人殊也。先王之世，道術(shù)咸出於一軌，此其人人殊何？各奮私知而或盭大道也。由或盭大道也，其書雖亡，世復(fù)有依仿而托之者也。然則子將奈何？辭而辯之也。曷爲(wèi)辯之？解惑也。

《諸子辨》作於宋濂四十九歲，當(dāng)時(shí)正處戰(zhàn)亂，宋濂妻孥先頭避兵諸暨勾無山，宋濂在完成是書後也走避勾無，命次子璲謄録成稿?！吨T子辯》辨析歷代諸子學(xué)著作，包括《鬻子辨》《管子辨》《晏子辨》《老子辨》《文子辨》《關(guān)尹子辨》《亢倉子辨》《鄧析子辨》《鶡冠子辨》《子華子辨》《列子辨》《曾子辨》《言子辨》《子思子辨》《慎子辨》《莊子辨》《墨子辨》《鬼谷子辨》《孫子辨》《吳子辨》《尉繚子辨》《尹文子辨》《商子辨》《公孫龍子辨》《荀子辨》《韓子辨》《燕丹子辨》《孔叢子辨》《淮南鴻烈解辨》《揚(yáng)子法言辨》《抱樸子辨》《劉子辨》《文中子中説辨》《天隱子辨》《玄真子辨》《金華子辨》《齊丘子辨》《聱隅子辨》《周子通書辨》《子程子辨》等，對(duì)先秦漢魏六朝唐宋這些子書的思想內(nèi)容都作了獨(dú)特的評(píng)論，對(duì)各著作的真僞多進(jìn)行了考辨。學(xué)界大多將此書視爲(wèi)辨僞之書，近年有學(xué)者將此書作爲(wèi)宋濂“明道”“存心”的性理著作(93)黃靈庚《宋濂的闡述性理之作——〈龍門子凝道記〉、〈諸子辨〉辯證》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2014年第12期。。詳細(xì)分析書中宋濂的意見，辨僞之説僅是表象，實(shí)質(zhì)仍然是宋濂承襲婺學(xué)學(xué)統(tǒng)的一貫立場(chǎng)，以“正心”“明道”的儒家正統(tǒng)觀念作爲(wèi)取捨諸子百家的標(biāo)準(zhǔn)。書後序文再次表明了宋濂的立場(chǎng)：

於戲！九家之徒競(jìng)以立異相高，莫甚於衰周之世。言之中道者，則吾聖賢之所已具。其悖義而傷教者，固不必存之以欺世也。於戲！邪説之害人，慘於刀劍，虐於烈火。世有任斯文之寄者，尚忍淬其鋒而膏其焰乎？予生也賤，不得信其所欲爲(wèi)之志，既各爲(wèi)之辯，復(fù)識(shí)其私於卷末。學(xué)孔氏者，其或有同予一慨者夫！

藉由對(duì)諸子著作的批判，可較爲(wèi)完整地呈現(xiàn)出宋濂的儒學(xué)觀念。宋濂注意到諸子著作的基本定型多在秦漢之時(shí)，書中內(nèi)容有一個(gè)層累的加工過程。從文意的角度考察《鬻子》時(shí)，宋濂指出漢儒對(duì)其進(jìn)行了“補(bǔ)綴”，一定程度上梳理了《鬻子》因年代邈遠(yuǎn)而産生的篇章舛錯(cuò)的問題。此外，鬻熊弟子也對(duì)此書進(jìn)行了增補(bǔ)的歷史事實(shí)，宋濂也有所發(fā)現(xiàn)。先秦典籍的漢代生成是一個(gè)典型問題，傳世的先秦典籍多數(shù)經(jīng)歷了漢儒某種程度上的“加工”，所以宋濂能通過辨析諸子著作而發(fā)現(xiàn)這一問題，著實(shí)可見其學(xué)識(shí)之高。類似例證，書中已明白提及，“大抵古書之存於今者，多出於後人之手”，“後人綴輯”之語比比皆是(94)宋濂《諸子辨》，《宋濂全集》卷七十九，第1902頁。。宋濂的諸子學(xué)研究，上承唐馬總《意林》、宋高似孫《子略》、宋黃震《黃氏日抄》(子部)，下開明清人諸子辨僞，是浦江文脈中諸子學(xué)一系的重要節(jié)點(diǎn)(95)劉思禾《浦江諸子學(xué)與重振傳統(tǒng)文化》，未刊稿。。

與宋濂同爲(wèi)吳萊弟子的戴良，不僅得方鳳詩文一道的傳授，於子學(xué)也有獨(dú)到見解。從經(jīng)學(xué)角度會(huì)通老莊之學(xué)，在元末浦江似爲(wèi)一大學(xué)術(shù)共識(shí)。不僅宋濂在思想上明顯有和會(huì)三教的印跡，戴良也有類似言論，“《易》卦有復(fù)，所以復(fù)乎其本始也。本始也者，樸而未散之謂也。樸而未散是名太素，老子之抱樸見素，莊子之復(fù)樸入素，又皆求復(fù)乎太素之説也。然則曷爲(wèi)而復(fù)之？復(fù)之之道，唯神是守，守而勿失，與神爲(wèi)一。唯其一也，故不雜；唯不雜也，故能純。傳曰： 能體純素謂之真人，斯言豈欺我哉？”(96)戴良《樸太素字説》，《戴良集》卷十八，吉林文史出版社2009年版，第216頁。從《易》《老》《莊》三者之間分析得出共同之處，並以《莊子》統(tǒng)籌三者，如果不是學(xué)有心得，恐怕很難有這樣深入的認(rèn)識(shí)。

戴良向來以元遺民的角色示人，這種身份令其對(duì)老莊之學(xué)有更深層次的理解。至正二十一年(1361)起，戴良曾一度任職於張士誠控制下的吳中，但好景不長(zhǎng)，至正二十六年(1366)以後，朱元璋陸續(xù)占領(lǐng)原爲(wèi)張士誠所據(jù)的高郵、泰州之後，戴良買舟東下，離開吳中，開始了飄零隱居的生涯。戴良借《莊子》文意撰文，以浮萍自況曰：“生獨(dú)不見夫萍之樂也。不根以據(jù)，不土以著，或依沼沚，或傍溪壑。憑風(fēng)聚散，挾雨棲泊，就必其深，避必其涸。逐鳬鷺而上下，結(jié)萑蒲以隱約，類飛蓬之跌宕，肖浮梗之落魄。此則萍之所甚樂，而余之所托焉者也?！?97)戴良《萍居解》，《戴良集》卷二十六，第298頁。其他引《莊子》內(nèi)容入文者，如《樗庵箴》中“官道之樗，其材不足以中規(guī)矩，匠氏過之，卒棄而馳”的話語正是源於《莊子》(98)戴良《樗庵箴》，《戴良集》卷二十六，第302頁。。戴良會(huì)通儒、道與其身世經(jīng)歷密切相關(guān)，藉由老莊文意紓解本懷，足見戴氏儒道之學(xué)的修養(yǎng)。

如果從儒學(xué)發(fā)展史的角度審視，“元明之間，守先啓後，在於金華”(99)阮元《擬國史儒林傳序》，《揅經(jīng)室一集》卷二，《續(xù)修四庫全書》第1478冊(cè)，第548頁。。金華朱學(xué)爲(wèi)明初儒學(xué)的主流，而此時(shí)金華朱學(xué)的主要代表則是宋濂、王禕和方孝孺。宋、王二人在明初政壇與思想界的影響力，使帶有強(qiáng)烈經(jīng)世意圖和規(guī)?；趾氲慕鹑A朱學(xué)大行於世。不過，由於歷史原因，作爲(wèi)建文忠臣的方孝孺在義理上並沒有對(duì)朱學(xué)有所推進(jìn)，在現(xiàn)實(shí)政論方面也無多少建樹。反倒因其堅(jiān)持純粹的朱學(xué)，“朱子之學(xué)，聖賢之學(xué)也”(100)方孝孺《習(xí)庵説》，《遜志齋集》卷七，第229頁。，對(duì)來自佛道等方面的學(xué)問毫無假借，甚至批評(píng)乃師宋濂複雜的思想背景，意圖使朱學(xué)一歸於正，提出了一套較爲(wèi)嚴(yán)密且頗具體系性的學(xué)道方法。在這樣的思想背景下，方孝孺對(duì)待先秦子學(xué)的態(tài)度明顯異於前代學(xué)人。

方孝孺曾較爲(wèi)系統(tǒng)地閲讀過先秦諸子，但其對(duì)子書的評(píng)價(jià)則嚴(yán)格以朱學(xué)爲(wèi)立場(chǎng)。如其對(duì)《荀子》的看法便很典型。方氏認(rèn)爲(wèi)荀子作爲(wèi)孔子後學(xué)，受戰(zhàn)國處士“若楊朱、墨翟、宋鈃、列禦寇、莊周、慎到之徒……務(wù)懷誹訕之心，以求異於前人”的學(xué)術(shù)氛圍影響，“各馳意於險(xiǎn)怪詭僻、渙散浩博之論，排擊破碎先聖人之道，以伸其嵬瑣一曲之偏智”。儘管荀子仍是以儒者自居，但“要其大旨，則謂人之性惡，以仁義爲(wèi)僞也。妄爲(wèi)蔓衍不經(jīng)之辭，以蛆蠹孟子之道，其區(qū)區(qū)之私心，不過欲求異於人，而不自知卒爲(wèi)斯道讒賊也……惜無孟子者出，以糾其謬，故其書相傳至今”。方氏關(guān)於荀子的見解沿襲了傳統(tǒng)士人的一般見解，並無多少高明之處，但因其所持堅(jiān)定的朱學(xué)立場(chǎng)，在發(fā)表對(duì)其他子書的見解時(shí)，較之前人更爲(wèi)嚴(yán)厲。如其辨析《子華子》爲(wèi)僞書，讀《孫子》《吳子》也從儒家仁義角度批判孫、吳二人，指出他們僅是“道德之師”“仁義之師”之外的下下策，“下此，則以材相用，以詐相欺而已矣……視彼恃力之徒，驅(qū)赤子而陷之死地者，猶狼殘虎噬耳”。談吳起先從天性“固刻忍之人”談起，講其“見棄於曾子之門，而卒以兵顯。觀其論兵，則孫子之亞也”(101)方孝孺《讀孫子》《讀吳子》，《遜志齋集》卷四，第112頁。。

對(duì)待法家人物，方氏從中選擇契合儒家的內(nèi)容予以肯定，卻並不接受法家論調(diào)，如其《讀慎子》則肯定其中合乎儒家道理的內(nèi)容，“(慎)到雖刑名家，然其言有中理者”，如“立天子”、勞役、用人等，比附儒者所謂“君爲(wèi)輕”“不違農(nóng)時(shí)”以及“舍己從人”等説法，不過也指出“(慎)到不聞聖人之道，不知仁義之治，墮於曲學(xué)而流於卑陋”的問題(102)方孝孺《讀慎子》，《遜志齋集》卷四，第112頁。。這種説法也反映到方氏考察戰(zhàn)國名家《公孫龍子》關(guān)於“正名”的問題上，方氏認(rèn)爲(wèi)公孫龍子一系列的辯駁，不過是“費(fèi)其辭”而已，甚至有“有德之人一言而有餘，不知道者，萬言而不足，故學(xué)者必務(wù)知道”的尖刻判語(103)方孝孺《讀公孫龍子》，《遜志齋集》卷四，第113頁。。從方孝孺對(duì)子書的評(píng)判來看，明顯有受明初時(shí)代背景的影響。他強(qiáng)調(diào)儒家的仁義道德之説，儘管有很多論述顯得迂闊，但考慮到元明之際的戰(zhàn)亂以及明初朱元璋的重典治國政策，那麼方氏強(qiáng)調(diào)爲(wèi)政以休養(yǎng)安靜爲(wèi)要就不顯得那麼突兀了。

方孝孺還注意到“先王之澤竭，而仁義道德之説不振，刑名者流著書以干諸侯，用之而亡國者何限”，部分子書在他看來“遺毒餘焰蔓延於天下”，不得已“擇其可取者二百言著於篇，餘皆焚之”，所選取的諸如“政苛則無逸樂之士，故令煩則民詐，政擾則民不定”，“爲(wèi)君當(dāng)若冬日之陽，夏日之陰，萬物自歸，莫之使也”，“心欲安靜，慮欲深遠(yuǎn)”等有助於君主施行與民休息政策的話語，確實(shí)符合明初儒者的某些施政理念(104)方孝孺《讀鄧析子》，《遜志齋集》卷四，第114頁。。方氏對(duì)子學(xué)的實(shí)用態(tài)度有別於前代學(xué)者，一昧的信服朱學(xué)，思想上的迂闊在所難免，所以他在面對(duì)實(shí)際的社會(huì)問題時(shí)，只知道行《周禮》以復(fù)古制，天真地認(rèn)爲(wèi)“近者是年，遠(yuǎn)者數(shù)十年，周之治可復(fù)幾矣”，與乃師宋濂務(wù)實(shí)的思想相去甚遠(yuǎn)(105)方孝孺《成化》，《遜志齋集》卷三，第83頁。。所以，宋濂思想背景駁雜，卻能使金華之學(xué)大行於世，方孝孺之學(xué)儘管純粹，卻使金華之學(xué)大受政治影響，宋元以來的浦江學(xué)脈也因人而終，不得不令後人反思其中的問題。

方孝孺之後，浦江學(xué)脈遭受嚴(yán)重挫折。此後子部書籍的閲讀雖然不絶如縷，但在明朝理學(xué)風(fēng)氣下並不廣爲(wèi)接受。我們能找到的明清時(shí)期浦江學(xué)人的子書閲讀資料相當(dāng)稀少，很多人如民國學(xué)人曹聚仁所言：“我曾經(jīng)自許爲(wèi)老莊的門徒，可是，‘老莊’屬於儒家所謂‘異端’。我們浙東山谷地區(qū)，雖有小鄒魯之稱，金華學(xué)派也成爲(wèi)理學(xué)支流，實(shí)在窳陋得可笑，五十方里之內(nèi)，只有陳姓人家藏有一部洋連紙小字石印本《二十二子》。先父也算承繼金華學(xué)派的道統(tǒng)，他一生不曾看到過《老子》《莊子》。他把孟子距楊墨的話説給我聽，卻從來沒讀過《墨子》，更不知道有所謂《墨辨》?！?106)曹聚仁《中國學(xué)術(shù)思想史隨筆》，三聯(lián)出版社1995年版，第126頁。浦江乃至金華的子學(xué)傳統(tǒng)到了晚清竟局限到只有接受新學(xué)觀念的青年才能標(biāo)舉自身學(xué)術(shù)傾向的程度。曹聚仁對(duì)子學(xué)有著深度思考，他的一些觀點(diǎn)至今仍不失新意。他對(duì)20世紀(jì)儒學(xué)的衰頹和諸子學(xué)，尤其是墨學(xué)這類藴含著科學(xué)元素的子部之學(xué)抱有期待，“大家該明白我們是生在墨學(xué)復(fù)興的新時(shí)代，墨學(xué)由於借了西方科學(xué)的光而復(fù)興了，新的儒墨之爭(zhēng)，儒家又已黯然無光了……墨子有著時(shí)代的清新氣象，有著唯物論的進(jìn)步觀點(diǎn)……在這兒，先借時(shí)代的光輝，肯定地廢了孔，讓墨家抬起頭來！”(107)同上，第125頁。甚至經(jīng)過曹氏的論證，“孔墨可以並稱，而大禹乃是墨家的理想人格者”，“先秦諸子中，最幹凈的‘顯學(xué)’是墨家，不獨(dú)墨學(xué)富有現(xiàn)代科學(xué)精神，墨子那種‘摩頂放踵以利天下而爲(wèi)之’的舍己救世精神，比耶穌、釋迦都偉大些，墨家?guī)熗剑际巧鐣?huì)革命的戰(zhàn)士！”(108)同上，第139頁。墨學(xué)在曹氏看來具備了現(xiàn)代意義上的革新精神，“墨家?guī)熗?，也跟如今的社?huì)革命集團(tuán)一樣，是一個(gè)有組織的社會(huì)集團(tuán)，依他們的政治觀點(diǎn)去實(shí)踐躬行的”(109)同上，第141頁。。

曹聚仁站在清末民初盛行一時(shí)的進(jìn)化論角度看待先秦諸子，“我呢，正是站在斯賓塞、赫胥黎的觀點(diǎn)來看老子的”，提出自己的老子觀是在“老氏所説的‘反’字上”，“事物變化之最大通則，則一事物若發(fā)達(dá)至於極點(diǎn)，則必一變而爲(wèi)其反面”。老子的辯證法觀點(diǎn)爲(wèi)曹氏所吸收，構(gòu)成其老子觀的主體觀念，也正好把握住《老子》一書的精髓。曹氏之於《莊子》，信服蔣錫章在《老子校詁》和《莊子哲學(xué)》二書的見解，綜合哲學(xué)義理與訓(xùn)詁文字，“可圈可點(diǎn)，先得我心”(110)同上，第133頁。。曹氏對(duì)古人的不同意見並不作評(píng)判，而是采取羅素的描述論(The Theory of Description)將種種説法予以描述，供人擇取(111)同上，第121頁。。如其認(rèn)爲(wèi)“‘孟’‘荀’不能並稱，以弘通而論，孟子實(shí)在不如荀子。荀子乃是儒家集大成的人，比孔子高明得多”(112)同上，第147頁。，“我們尊墨子，重視荀子，有著‘古爲(wèi)今用’的時(shí)代新意義在其中”(113)同上，第150頁。。實(shí)際上，曹聚仁對(duì)儒家，或者説宋明理學(xué)家並無好感，對(duì)待主張社會(huì)變革的法家則青眼有加，他自己説：“我在道家立場(chǎng)表揚(yáng)法家的文化史跡，走的還是清末啓蒙期文士，如梁?jiǎn)櫝?、夏曾佑他們的老路子?！?114)同上，第160頁。

受晚清民國以來新舊、東西文化相互激蕩的影響，曹聚仁有著強(qiáng)烈的疑古精神。他講自己讀了三十年書，自謙沒有什麼經(jīng)驗(yàn)可説，如果非説不可，他提出三條經(jīng)驗(yàn)之談：“時(shí)時(shí)懷疑古人和古書；有膽量背叛自己的父師；組織自己的思想體系”，還主張青年人“愛惜精神，莫讀古書”(115)曹聚仁《中國學(xué)術(shù)思想史隨筆》，三聯(lián)出版社1995年版，第44頁。。曹聚仁從傳統(tǒng)的辨僞、?？?、詁訓(xùn)三個(gè)角度看待古書，受乃師古文經(jīng)學(xué)大家章太炎的指導(dǎo)，對(duì)古代文獻(xiàn)尤爲(wèi)注重去僞存真、辨別?？钡墓ぷ?，這一態(tài)度伴隨其終生。他對(duì)諸子學(xué)的態(tài)度也存在一個(gè)文獻(xiàn)整理和學(xué)術(shù)史梳理的意見，但相比於後來注重諸子學(xué)思想的再發(fā)掘和諸子學(xué)學(xué)術(shù)體系的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，曹氏則力有未逮。曹聚仁對(duì)待先秦古籍，懷疑大過信任，當(dāng)然先秦典籍本身就有種種文獻(xiàn)學(xué)方面的問題，但針對(duì)先秦諸子的研究與復(fù)興，曹聚仁則抱持著悲觀的態(tài)度，對(duì)時(shí)人的文化復(fù)古不但多有譏刺，對(duì)年輕人閲讀和研究先秦典籍也努力的“反對(duì)讀經(jīng)，讀《國學(xué)概論》”，畢竟先秦古典的多義和難以達(dá)詁本就是學(xué)界公認(rèn)的(116)同上，第6頁。。曹聚仁這樣的態(tài)度固然是風(fēng)雨飄搖、內(nèi)憂外患下20世紀(jì)中國知識(shí)份子的一般態(tài)度，也是20世紀(jì)學(xué)術(shù)思想劇烈變動(dòng)的真實(shí)反映，但結(jié)合現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系轉(zhuǎn)換的時(shí)代大勢(shì)，一昧地固守新文化運(yùn)動(dòng)“打倒孔家店”的觀點(diǎn)，並對(duì)傳統(tǒng)文化畏之如蛇蝎也不符合當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)需求。諸子學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化及其相關(guān)理論、方法的升華有待來者。

整個(gè)14世紀(jì)是浦江文脈的鼎盛時(shí)期，出現(xiàn)了許多文化名人，戴良對(duì)此也有評(píng)論：“浦陽於婺爲(wèi)小縣，其土地僅百里，人民不數(shù)萬。無白金、水銀、丹砂、石英、鐘乳之貴，無南金、珠璣、玳瑁、犀象之珍，無橘柚、竹箭及他草木之殊異，顧獨(dú)於人物之生，不一而足。其以忠孝貞節(jié)著者有之，其以政事文學(xué)顯者有之。層見疊出，彬彬乎其盛?！?117)戴良《浦陽人物記序》，《戴良集》卷六，第59頁。浦江學(xué)人的諸子學(xué)研究深受性理之學(xué)的影響，同時(shí)與其人生遭際密切相關(guān)，尤其在元末明初社會(huì)大動(dòng)盪時(shí)期，子學(xué)著作中關(guān)乎性靈安頓的內(nèi)容尤爲(wèi)這一時(shí)期的學(xué)人所注意，但我們也注意到隨著明初社會(huì)秩序的重塑與穩(wěn)定，一套嚴(yán)格由國家主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)工程重新規(guī)制士人的精神世界，元代寬鬆治理下士人豐富的創(chuàng)造力以及對(duì)子學(xué)的獨(dú)特認(rèn)識(shí)也隨之暗淡。直到明中期國家管理日益鬆動(dòng)，士人在心靈自由與子學(xué)研究上才迸發(fā)出不亞於宋元的思想創(chuàng)造力。經(jīng)過傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究範(fàn)式的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，曹聚仁、方勇等人對(duì)子學(xué)有著不同於前人的深入思考，浦江子學(xué)傳統(tǒng)由此得以新生(詳見下文)。

4. 詩學(xué)

元人王禕曾盛贊元朝的文章成就：“於乎！以余觀乎有元一代之文，其亦可謂盛矣。當(dāng)至元、大德之間，時(shí)則柳城姚文公之文振其始；及至正以後，時(shí)則廬陵歐陽文公之文殿其終。即兩公之文而觀之，則一代文章之盛，概可見矣?！?118)王禕《文評(píng)》，《全元文》第55冊(cè)，第710頁。姚燧、歐陽玄，一先一後，如兩峰對(duì)峙，元文之盛可得而知。至於説詩歌成就，楊維楨則云“我朝古文殊未邁韓、柳、歐、曾、蘇、王，而詩則過之”，不無溢美之詞(119)張金吾《愛日精廬藏書志》，上海古籍出版社2014年版，第663頁。。元人關(guān)於有元一代的詩文成就有如此自信，實(shí)際情況如何，窺一斑而見全豹，以浦江文脈爲(wèi)中心進(jìn)行考察，或能得窺宋元以降詩學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。

宋亡入元，詩風(fēng)復(fù)盛，浦江文脈至方鳳發(fā)生了轉(zhuǎn)變。有別於宋代濃重的理學(xué)色彩，元代浦江學(xué)人的文人化色彩日趨明顯，“婺中之學(xué)……漸流於章句訓(xùn)詁，未有深造自得之語……義烏諸公(黃溍、柳貫等人)師之，遂成文章之士……至公(宋濂)則漸流於佞佛者流”。清人全祖望從清學(xué)背景角度，批評(píng)元代婺學(xué)的流變，語帶譏諷，黃百家也有“金華之學(xué)，自白雲(yún)一輩而下，多流爲(wèi)文人。夫文與道不相離，文顯道薄耳”之論(120)黃宗羲、全祖望《宋元學(xué)案》卷八十二《北山四先生學(xué)案》，第2801頁。。這實(shí)際上是不瞭解元代婺學(xué)風(fēng)氣轉(zhuǎn)變的時(shí)代促因所致。南宋末年的詩歌，衰弊已極，究其原因，南宋政府科舉取士重明經(jīng)、詞賦，“以詩進(jìn)者”，“謂之雜流，人不齒録”，“人不攻詩，不害爲(wèi)通儒”，風(fēng)氣使然，南宋詩歌成就可想而知，隨著宋元鼎革及元初數(shù)十年不行科舉，“科舉場(chǎng)屋之弊俱革，詩始大出”(121)戴表元《陳晦父詩序》，《全元文》第12冊(cè)，第122頁。。元代詩風(fēng)之盛，遠(yuǎn)超前代，詩歌成爲(wèi)元人寄托性靈的載體，寫詩品詩成爲(wèi)元人日用常行的必備，士人之間約爲(wèi)詩會(huì)，“每爲(wèi)會(huì)期，遠(yuǎn)者二三歲一聚，近者必?cái)?shù)月，相見無雜言，必交出近作，相與句字推敲，有未穩(wěn)處，或盡日相對(duì)無一言，眉間鬱鬱，參差倚闌行散，饋食不知，問事不應(yīng)”(122)劉將孫《蹠肋集序》，《全元文》第20冊(cè)，第164頁。，以詩宣洩心中七情，甚至到了不知老之將至的地步，“腳跟不識(shí)青雲(yún)路，頭髮空成白雪絲。怕醉有時(shí)曾止酒，遣閑無日不吟詩”(123)謝應(yīng)芳《生日口號(hào)二首》，《龜巢稿》卷十六，《四部叢刊》本。。

遺民方鳳、謝翱、吳思齊受宋亡刺激，詩風(fēng)一變爲(wèi)慷慨沉鬱，浦江詩風(fēng)也在他們影響下異於前代，“浦陽之詩爲(wèi)之一變”。浦江士人多好遊歷，方鳳自宋亡後，“無仕志，益肆爲(wèi)汗漫遊。北出金陵、京口，南過東甌、海上，類皆悼天塹不守，翠華無從，顧盼徘徊，老淚如霰”，飽覽山川，詩歌“音調(diào)淒涼，深於古今之感”，宋濂曾評(píng)其詩風(fēng)極肖杜甫，與南宋江湖派士人大爲(wèi)不同，“其詩亦?？啾瘋浯械渺陡?即杜甫)者非耶”(124)宋濂《浦陽人物記》，《宋濂全集》卷九十六，第2265～2266頁。。方鳳也由此被視爲(wèi)遺民詩風(fēng)的典型代表。

方鳳過世於元英宗至治元年(1321)，浦江文脈的第二代學(xué)人已開始活躍於文壇，但此時(shí)的文壇風(fēng)氣已不同於元初，遺民風(fēng)格的詩文陸續(xù)退出舞臺(tái)，盛行的是一種雍容和緩、平易正大的“盛世之文”。這是一種以元一統(tǒng)爲(wèi)時(shí)代背景而形成的所謂“盛世”，融合了理學(xué)的思想觀念，以平易、正大爲(wèi)主要特徵的文風(fēng)在元中期得以展開，理學(xué)由此“流而爲(wèi)文”，以理學(xué)爲(wèi)精神底藴的文風(fēng)正是元代文學(xué)思潮的典型體現(xiàn)(125)查洪德《理學(xué)背景下的元代文論與詩文》，中華書局2005年版，第28頁。。元代詩風(fēng)大振，是文統(tǒng)與道統(tǒng)在元代士人身上合一的典型表現(xiàn)。理學(xué)精神滲透至文學(xué)創(chuàng)作，大量文人以經(jīng)學(xué)爲(wèi)底藴，肆志於詩文，理學(xué)的各派傳人轉(zhuǎn)而成爲(wèi)文章之士。這一轉(zhuǎn)變完成於元中期，如果按照浦江文脈的發(fā)展而言，恰是方鳳的弟子輩，如黃溍、柳貫、吳萊等人在文壇發(fā)揮影響力的時(shí)候。

隨著元朝在江南統(tǒng)治秩序的穩(wěn)固，浦江詩風(fēng)逐漸由遺民詩向所謂盛世詩風(fēng)轉(zhuǎn)變。其中的代表是方鳳的弟子如黃溍、柳貫、吳萊等人?？疾炱纸瓕W(xué)人在詩歌方面的內(nèi)在修養(yǎng)，漫遊山水以增長(zhǎng)詩思才情是方氏後學(xué)的一個(gè)典型特徵。方氏門人多好遠(yuǎn)遊，以此壯氣填胸，行諸筆端。柳貫得仙華山、浦陽江山水滋養(yǎng)，“學(xué)文於方鳳、吳思齊、謝翱”，“以文學(xué)知名”，詩文成就與虞集、黃溍、揭傒斯並稱“儒林四傑”；吳萊爲(wèi)方鳳孫婿，年少明敏，“好遠(yuǎn)遊，嘗東出齊魯，北抵燕趙，每遇中原奇絶處及昔人歌舞戰(zhàn)鬥之地，輒慷慨高歌，呼酒自慰，頗謂有司馬子長(zhǎng)遺風(fēng)。及還江南，復(fù)遊海東洲，歷蛟門峽，過小白華山，登磐陀石，見曉日初出，海波盡紅，瞪然長(zhǎng)視，思欲起安期、羨門而與之遊。由是襟懷益疏朗，文章益雄宕有奇氣”，由此“工詩賦，尤善論文”，於詩文一道有獨(dú)到見解，“胸中無萬卷書，眼中無天下奇山水，未必能文。縱能，亦兒女語耳”。門人宋濂從吳萊處習(xí)得作文之法，在“篇、段、句、字”方面都有深刻見解，宋濂文風(fēng)的養(yǎng)成，吳萊在其中發(fā)揮了相當(dāng)大的作用(126)宋濂《浦陽人物記》，《宋濂全集》卷九十六，第2266～2270頁。。

黃、柳、吳等人都曾北上大都，在與北方文人集團(tuán)及江西籍文人集團(tuán)的接觸中，他們所秉持的南方文風(fēng)也獲得了認(rèn)可。他們提倡自呂祖謙以來便強(qiáng)調(diào)的文與道的合一，詩風(fēng)崇尚雅正，貼合正統(tǒng)，他們的文學(xué)理念在北方得以展開。黃溍“之所學(xué)，推其本根則師群經(jīng)，揚(yáng)其波瀾則友遷、固”，學(xué)術(shù)“精明俊朗，雄蓋一代，可謂大雅不群者”，其文則“上而六藝，下而諸家言，所倡雖有大小之屬，其生色之融液，至今猶津津然”(127)宋濂《金華先生黃文獻(xiàn)公文集序》，《宋濂全集》卷三十二，第705頁。。再如柳貫，他的思想很活躍，這與婺州地區(qū)多種學(xué)派之間相互競(jìng)爭(zhēng)密切相關(guān)。柳貫“丱歲遣受經(jīng)於同郡金先生履祥，即能究其旨趣，而於微辭奧義，多所發(fā)揮。繼又執(zhí)弟子禮於同里方先生鳳、栝吳先生思齊、粵謝先生翱。三先生隱者，以風(fēng)節(jié)相高，間出爲(wèi)古文歌詩，皆憂深思遠(yuǎn)，慷慨激烈，卓然絶出於流俗”(128)柳貫《柳貫集》附録《翰林待制柳公墓表》，第563頁。。柳貫受朱熹傳人金履祥教授，爲(wèi)朱學(xué)四傳，後受陳亮龍川學(xué)派吳、方、謝等人的古文詩歌方面的教導(dǎo)，由此可見，柳貫身上道與文達(dá)到了某種程度上的統(tǒng)一，符合元代“道統(tǒng)與文統(tǒng)合一”的主導(dǎo)性思潮。梳理柳貫的生平，宋元之際東南詩文各派文學(xué)思想對(duì)他的影響相當(dāng)明顯，如方回、戴表元、牟應(yīng)龍、胡純、胡長(zhǎng)孺等人，都在柳貫早年遊歷杭州時(shí)有過接觸。這些前輩學(xué)人給予柳貫的影響，讓我們不難看出柳貫文學(xué)思想所具有的複雜性與多樣性。

柳貫強(qiáng)調(diào)他的理學(xué)背景，指出從事詩文創(chuàng)作，不僅要“求之群聖人之經(jīng)以端其本”，還需參考“孟、荀、揚(yáng)、韓之書以博其趣”，重點(diǎn)還需將創(chuàng)作理念歸之“周、程、張、邵、朱、陸諸儒之論”，從而表現(xiàn)“義理之真”與“性情之正”(129)柳貫《答臨川危太樸手書》，《柳貫集》卷十三，第363頁。。柳貫的這一主張將理學(xué)與詩文創(chuàng)作進(jìn)行融合，並進(jìn)一步提出近乎心學(xué)的那種貼合自然、無多雕飾的“出諸余心，宣諸余口，無雋味以悅?cè)耍瑹o鴻聲以驚俗……以足吾之所好而已”的詩文創(chuàng)作理念(130)柳貫《自題鍾陵稿後》，《柳貫集》卷十八，第489頁。。柳貫的詩文創(chuàng)作理念是複雜和矛盾的，在道統(tǒng)與文統(tǒng)之間徘徊，受到世風(fēng)影響，時(shí)而以理學(xué)道統(tǒng)正傳的面目示人，時(shí)而以追求自然心性、嚮往山林的詩人角色出場(chǎng)。實(shí)際上，柳貫扮演了浦江文脈之中一位捏合宋元之際遺民文風(fēng)與元中期所謂盛世文風(fēng)的角色，他處於承上啓下的過渡時(shí)期，與時(shí)代的脈搏與個(gè)人的命運(yùn)相頡頏，努力尋求個(gè)人生存與心靈發(fā)展的平衡。但是，這種平衡是難於掌握的，柳貫更適合做一位優(yōu)遊林下的士人，其精神屬於山林而非廟堂，他常年偃蹇的鄉(xiāng)居生涯便透露了此番消息。

柳貫、吳萊等人對(duì)浦江第三代學(xué)人的影響較爲(wèi)顯著。以宋濂爲(wèi)首的浦江學(xué)人，他們的文學(xué)理念繼承了前輩師長(zhǎng)們的某些原則和觀念，但有所不同的是，宋濂等人關(guān)於詩學(xué)的論述更爲(wèi)注重道統(tǒng)之於文統(tǒng)的整合。宋濂承認(rèn)詩歌“發(fā)乎情性者也”(131)宋濂《王氏夢(mèng)吟詩卷序》，《宋濂全集》卷二十二，第436頁。，“乃吟詠性情之具”(132)宋濂《答章秀才論詩》，《宋濂全集》卷二，第59頁。的內(nèi)在屬性，強(qiáng)調(diào)“無背於經(jīng)”才“可以言文”，詩文創(chuàng)作要根基於六經(jīng)，這點(diǎn)與柳貫有意消解道統(tǒng)與文統(tǒng)之間差異的觀點(diǎn)有別。宋濂將詩能否合於“古道”，即合乎理學(xué)家所秉持之道作爲(wèi)審視詩歌內(nèi)容的標(biāo)準(zhǔn)。詩不僅要音韻和諧，辭氣暢達(dá)，還要合乎格律，符合“發(fā)乎情，止乎禮義”(133)宋濂《霞川集序》，《宋濂全集》卷三十三，第714頁。，以儒者之詩的立場(chǎng)品評(píng)詩文，以理學(xué)家的態(tài)度堅(jiān)持詩文的聖賢氣象。但宋濂身處元末，詩風(fēng)、文風(fēng)已然不同於元中期的盛世文風(fēng)而流於“棄道”而以“吾心”爲(wèi)師。宋濂曾對(duì)此深爲(wèi)不滿：“近來學(xué)者，類多自高，操觚未能成章，輒闊視前古爲(wèi)無物。且揚(yáng)言……吾即師，師吾心耳。故其所作，往往倡狂無倫，以揚(yáng)沙走石爲(wèi)豪，而不復(fù)知有純和沖粹之意。”(134)宋濂《答章秀才論詩》，《宋濂全集》卷二，第59頁。詩文風(fēng)氣到了晚元，確實(shí)發(fā)生了轉(zhuǎn)折，即便是最能堅(jiān)守文道傳統(tǒng)的金華學(xué)脈，理學(xué)道統(tǒng)“流而爲(wèi)文”並參合釋道已經(jīng)相當(dāng)明顯，宋濂文風(fēng)合三教學(xué)問爲(wèi)一爐的博大氣象在元末可以受到推崇，但在嚴(yán)明理學(xué)藩籬的明初則已得到批評(píng)和修正。對(duì)比宋濂高徒方孝孺的文章和生平志業(yè)就可明顯得到這樣的認(rèn)識(shí)(135)方孝孺著，徐光大校點(diǎn)《遜志齋集·前言》，寧波出版社2000年版，第1～20頁。。這種文風(fēng)因世事政教變遷而作的改變不僅難以避免，也正是這種變化才使得區(qū)域性文脈傳統(tǒng)呈現(xiàn)複雜多面的特徵，這是區(qū)域性文化研究不能忽視的問題。

浦江文脈的學(xué)術(shù)底色源自金華之學(xué)，被視爲(wèi)最能堅(jiān)守婺學(xué)底色的一支。如以元代文統(tǒng)與道統(tǒng)合一的趨勢(shì)而言，相比於元代其他區(qū)域性學(xué)術(shù)團(tuán)體，宋元時(shí)期浦江文脈雖迭經(jīng)變遷，但屬於最後文人化的一支。對(duì)於道與文的兩相關(guān)係，浦江學(xué)人在整個(gè)元代學(xué)術(shù)共性的背景下，有自己的學(xué)術(shù)堅(jiān)持，也有自身的學(xué)脈傳承與理念更新。在政治因素左右下，浦江文脈雖在明初大放光彩，但也因爲(wèi)政治集團(tuán)的利益衝突而陷入四世而斬的文化困境，不過來自學(xué)脈本身的文化影響力，自明中期以後，學(xué)術(shù)思想的回潮，浦江文脈又在一定程度上恢復(fù)其影響力，宋濂在言及當(dāng)時(shí)呂學(xué)境況時(shí)曾説“古之君子有曠百世而相感者”，也即所謂“托物引類”的道理(136)宋濂《思人辭》，《宋濂全集》卷八十六，第2035頁。。這一論説對(duì)於理解浦江文脈的延續(xù)頗有啓發(fā)，思想觀念的相感相生，僅僅局限於時(shí)代和代際傳承不免視野狹隘。同聲相應(yīng)、同氣相求，也能作爲(wèi)區(qū)域性文化集團(tuán)特異性傳播的一個(gè)特徵。

照顧到明清屬於科舉社會(huì)的發(fā)達(dá)階段，從對(duì)浦江科舉人物産生的量化統(tǒng)計(jì)，觀察當(dāng)?shù)貐^(qū)域文化的氛圍，或能透露區(qū)域性文化的延續(xù)情況。明初浦江有大量人才通過薦舉的方式進(jìn)入明朝政壇，爲(wèi)數(shù)多達(dá)60人，成爲(wèi)浙東士人群體在明初官僚機(jī)構(gòu)的重要組成。另舉明朝浦江科第人物爲(wèi)例，有明一代浦江産生進(jìn)士9人，舉人32人，這一數(shù)字的獲得，在科第艱難且有解額限制的明代實(shí)屬不易，甚至超過了北方某些州府在明朝科第人物的總和(137)何保華校注《明清浦江縣志兩種》，中華書局2013年版，第632～634頁。。從中也可解釋浦江文風(fēng)不墮的歷史原因。

二、 當(dāng)代浦江諸子學(xué)研究對(duì)傳統(tǒng)文化的振興(138)這一部分獲允參考劉思禾《立乎其大——淺談方勇教授之治學(xué)》及《現(xiàn)代諸子學(xué)發(fā)展的學(xué)科化路徑及其反省——從胡適、魏際昌到方勇》(《諸子學(xué)刊》第十九輯，上海古籍出版社2019年版，第292～316頁)，特致謝忱。

宋濂有感於呂學(xué)之不傳而有言，“古之君子有曠百世而相感者”，學(xué)術(shù)脈絡(luò)的不絶如縷有待於後世學(xué)人的賡續(xù)與發(fā)揚(yáng)(139)宋濂《思人辭》，《宋濂全集》卷八十六，第2035頁。。明清浦江科舉場(chǎng)屋之學(xué)盛行，學(xué)人思想被束縛於程朱理學(xué)、四書章句之中，經(jīng)世之學(xué)罕有人言，諸子之學(xué)不顯於世。清代諸子學(xué)研究作爲(wèi)經(jīng)學(xué)研究的拓展，立身於傳統(tǒng)的四部之學(xué)，與經(jīng)子關(guān)係、今古文等問題糾纏混合。晚清民國學(xué)制改革，王國維、梁?jiǎn)櫝?、張百熙、章太炎等人並未給予經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)合理的學(xué)科地位。這些傳統(tǒng)學(xué)術(shù)門類被分解於現(xiàn)代大學(xué)體制中的不同學(xué)科，被中文、哲學(xué)、歷史等學(xué)科吸收、轉(zhuǎn)化(140)劉思禾《現(xiàn)代諸子學(xué)發(fā)展的學(xué)科化路徑及其反省——從胡適、魏際昌到方勇》，《諸子學(xué)刊》第十九輯，第292～316頁。。受西學(xué)影響下的現(xiàn)代學(xué)科體系，認(rèn)爲(wèi)傳統(tǒng)且混雜不清的經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)等內(nèi)容不符合所謂現(xiàn)代化的學(xué)科轉(zhuǎn)型需要，將其納入分工明確的現(xiàn)代學(xué)科進(jìn)行分解、吸收，一個(gè)後果便是原有的經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)整體、學(xué)術(shù)脈絡(luò)被拆分和消解，不同學(xué)科基於本學(xué)科的研究傳統(tǒng)形成方法各異的學(xué)術(shù)研究路徑。這些原本有著自身整體特徵的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)已然不復(fù)其本來面目?；厮菝髑逡灾廉?dāng)代傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化歷程，浦江學(xué)人之中有能力推動(dòng)諸子學(xué)發(fā)展且有所成就者，則要從方勇教授談起。

(一) 方勇的學(xué)術(shù)歷程與治學(xué)脈絡(luò)

方勇，浦江人，故宋遺民方鳳第二十四世孫，現(xiàn)任華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心主任、博士生導(dǎo)師、教育部“長(zhǎng)江學(xué)者”特聘教授。方勇先後就讀於河北大學(xué)、杭州大學(xué)(今浙江大學(xué))、北京大學(xué)，獲得博士學(xué)位及博士後經(jīng)歷，先後師從魏際昌、吳熊和、褚斌傑三位先生。方勇繼承了胡適的古典研究思路並爲(wèi)其再傳，又有獨(dú)特的研究進(jìn)路與格局，不僅開拓了宋代遺民文學(xué)的研究領(lǐng)域，還創(chuàng)造性地拓寬了莊子研究的路徑，建立起諸子學(xué)術(shù)史研究體系，以大型諸子學(xué)文獻(xiàn)叢書《子藏》爲(wèi)文獻(xiàn)基礎(chǔ)，推動(dòng)當(dāng)代諸子學(xué)發(fā)展，留心地方文獻(xiàn)的整理工作。一言以蔽之，方勇以重振諸子學(xué)傳統(tǒng)爲(wèi)要旨，包括推動(dòng)諸子學(xué)史研究，創(chuàng)建諸子研究中心，創(chuàng)辦《諸子學(xué)刊》，彙聚培養(yǎng)諸子學(xué)研究人才等工作，爲(wèi)推動(dòng)諸子學(xué)的當(dāng)代復(fù)興做出了重大貢獻(xiàn)。

方勇在其研究領(lǐng)域與整體格局上，在不同時(shí)期有著調(diào)整與變化，但其治學(xué)理念則是一以貫之的。從方勇的成長(zhǎng)歷程而言，早期在河北大學(xué)學(xué)習(xí)、工作到完成博士論文，時(shí)間跨度從1983年至1997年，期間有《論先秦小説》(碩士學(xué)位論文)、《莊子詮評(píng)》(與陸永品先生合作)、《方鳳集(輯校)》及博士論文《南宋遺民詩人群體研究》等作品。隨後爲(wèi)寫作《莊子學(xué)史》階段(1997—2008年)，近十年則爲(wèi)推動(dòng)諸子學(xué)發(fā)展而傾注心力(2008年至今)。

儘管方勇在早期研究階段所形成的問題意識(shí)和研究方法還基本屬於中國文學(xué)史的研究範(fàn)疇，但其中所凝練出的研究路徑已與前人有所區(qū)別。如其《莊子詮評(píng)》一書，本爲(wèi)注解莊子之作，但與廣爲(wèi)流傳的陳鼓應(yīng)先生所作《莊子今注今譯》的研究路徑有所區(qū)別?！肚f子詮評(píng)》書中廣收歷代莊學(xué)注疏數(shù)十種，排比歷代莊學(xué)著作，分析得失，不僅有集成文獻(xiàn)與梳理學(xué)術(shù)史、便於學(xué)人掌握歷代莊學(xué)發(fā)展脈絡(luò)之功，還可從中得窺方勇此後治學(xué)之一般輪廓： 基於文獻(xiàn)和學(xué)術(shù)史的研究方法，重視思想創(chuàng)獲的發(fā)掘。此外，方勇有感於地方文獻(xiàn)歷經(jīng)朝代更迭、天災(zāi)人禍而大多散佚不傳，不僅將浦江方氏二十四世祖方鳳存世著作進(jìn)行輯録、點(diǎn)校，出版了《方鳳集》，還擴(kuò)大搜集範(fàn)圍，將浦江一地歷代存世文獻(xiàn)搜集整理，數(shù)百巨冊(cè)的《浦江文獻(xiàn)集成》業(yè)已成書(141)方勇先後整理出版《方鳳集》《存雅堂遺稿斠補(bǔ)》《存雅堂遺稿集成》《浦江文獻(xiàn)集成》等地方文獻(xiàn)，又著意呼吁恢復(fù)月泉書院，籌建“方山子國學(xué)講堂”等地方文化事業(yè)。目前而言，《浦江文獻(xiàn)集成》是浦江歷史上最大的地方文獻(xiàn)搜集整理工程，網(wǎng)羅歷代浦江文獻(xiàn)共計(jì)700餘種，合爲(wèi)250巨冊(cè)，與《金華叢書》《紹興叢書》相近，不僅是地方文獻(xiàn)整理的重要成果，歷史上瀕臨失傳的浦江文獻(xiàn)也賴此得以保存。月泉書院因爲(wèi)得到浦江縣委縣政府的支持和幫助而得以恢復(fù)。“方山子國學(xué)講堂”也在多方支持下成立並展開活動(dòng)，浦江當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化的建設(shè)已然步入快車道，浦江文化的歷史內(nèi)涵也會(huì)在新時(shí)代迸發(fā)勃勃生機(jī)。。至於説方勇博士論文《南宋遺民詩人群體研究》則是其於1997年完成後，2000年由人民出版社出版發(fā)行。是書增訂版自序提到，“我原來的學(xué)術(shù)志趣是在先秦文學(xué)上”，後來一系列的因緣變化，在吳熊和先生門下攻讀博士，借《方鳳集》的點(diǎn)校之功，從先秦文學(xué)轉(zhuǎn)移到宋元文學(xué)上，但其方法仍是“閲讀和梳理宋元文獻(xiàn)資料”，憑藉“搜集鑽研前人的研究成果”，三年下來，完成了這篇博士論文(142)方勇《南宋遺民詩人群體研究》，人民文學(xué)出版社2011年版，第2頁。。是書研究宋元之際故宋遺民的歷史與文學(xué)，書中所融合的家國情懷與細(xì)密研究的治學(xué)風(fēng)格令人印象深刻，傅璇琮認(rèn)爲(wèi)此書的突破點(diǎn)在於“以地域分佈與互動(dòng)相倚網(wǎng)絡(luò)來凸顯南宋遺民詩人各種複雜心志”，注意到“具有共性的民族危機(jī)感和悲憤意識(shí)，又反映出某種不均衡的生活方式和心理追求”，因而對(duì)此書作出“這就是古典文學(xué)研究領(lǐng)域擴(kuò)寬、觀念更新所帶來的極有現(xiàn)代意義的成果”的評(píng)價(jià)，足見其在遺民文學(xué)領(lǐng)域的典範(fàn)意義(143)同上，第8頁。。

《莊子學(xué)史》是方勇奠定其學(xué)術(shù)地位的扛鼎之作。方勇於1991年完成《莊子詮評(píng)》之後，受胡適古典文獻(xiàn)整理的研究思路的長(zhǎng)久影響和啓發(fā)，有意從文獻(xiàn)和學(xué)術(shù)史角度通盤研究莊學(xué)，力圖寫就一部莊學(xué)通史。1997年以後的十餘年，方勇將全部心力投注於《莊子學(xué)史》的研究之中，期間雖經(jīng)歷了博士後出站、到華東師範(fàn)大學(xué)任教等人事變動(dòng)，但爲(wèi)此書的撰述，宵衣旰食，不休不怠，歷十餘寒暑，完成《莊子學(xué)史》計(jì)三卷二百餘萬字(後增補(bǔ)爲(wèi)六卷三百一十多萬字)，依時(shí)代劃分有戰(zhàn)國秦漢編、魏晉南北朝編、隋唐編、宋元編、明代編、清代編、民國編，並有導(dǎo)言與綜論，另附《一百年來莊子研究論文輯目》和《主要徵引書(篇)目》。書中歷述莊子思想與莊子文本的流衍變化，將歷代莊學(xué)作者一百五十餘人予以詳盡敘述，評(píng)述莊學(xué)著作數(shù)百種。全書鋪陳開來，氣度恢弘，不僅是莊學(xué)研究的指引與路標(biāo)，還爲(wèi)後來諸子學(xué)史的研究奠定學(xué)術(shù)範(fàn)式。其中無論是從方法上注重原始資料與原始語境，表現(xiàn)出有別於哲學(xué)史化的莊學(xué)研究的治學(xué)理念，還是在諸子學(xué)研究學(xué)科化方面，方勇對(duì)諸子學(xué)現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)，尤其是哲學(xué)史模式下的諸子學(xué)研究予以充分反思。在這一思想理路下，方勇指導(dǎo)其弟子不斷在諸子學(xué)史領(lǐng)域拓展陣地，先後將《莊子》《論語》《孟子》《老子》《列子》《韓非子》《論衡》等子學(xué)著作納入到整個(gè)諸子學(xué)研究領(lǐng)域，成立了系統(tǒng)的、分工明確的專業(yè)諸子學(xué)史研究團(tuán)隊(duì)。

近代學(xué)術(shù)與時(shí)代發(fā)展的脈絡(luò)昭示，一種有別於傳統(tǒng)儒學(xué)一元獨(dú)尊且更具靈活性、適應(yīng)性的學(xué)術(shù)取向，或能更有效地應(yīng)對(duì)東西方文化交流與時(shí)代挑戰(zhàn)的需要。在原有諸子學(xué)研究基礎(chǔ)之上，方勇反思諸子學(xué)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史問題，提出以“新子學(xué)”觀念爲(wèi)中樞推動(dòng)諸子學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展與創(chuàng)新。爲(wèi)此，方勇積極參與諸子學(xué)著作的推廣與傳播，推動(dòng)中華書局出版《諸子集成現(xiàn)代版》(亦即《中華經(jīng)典名著全本全注全譯叢書》)，後爲(wèi)北京商務(wù)印書館籌劃出版《諸子現(xiàn)代版叢書》。2007年，方勇在華東師範(fàn)大學(xué)建立先秦諸子研究中心，創(chuàng)辦《諸子學(xué)刊》，這是目前海內(nèi)外唯一一本以諸子學(xué)研究爲(wèi)刊行主旨的學(xué)術(shù)刊物。2017年，《諸子學(xué)刊》進(jìn)入中文社會(huì)科學(xué)引文索引(CSSCI)系列，得到學(xué)界的進(jìn)一步認(rèn)可。2010年起，在華東師範(fàn)大學(xué)與國家圖書館出版社的聯(lián)合支持下，啓動(dòng)迄今爲(wèi)止最大規(guī)模的諸子學(xué)大型文獻(xiàn)叢書《子藏》工程，搜集影印自先秦至民國末年所有存世的先秦漢魏六朝諸子白文本及歷代諸子注釋、研究著作，分門別類，以《老子》《莊子》《管子》集成的系列形式，結(jié)集出版，著述多達(dá)5000種，並爲(wèi)每種著作撰寫提要。整部《子藏》，預(yù)計(jì)總冊(cè)數(shù)多達(dá)1300餘冊(cè)，現(xiàn)已出版三批，492冊(cè)，1500餘種。可以預(yù)想，《子藏》工程作爲(wèi)改革開放以來少有的文獻(xiàn)集成工作，不僅爲(wèi)未來諸子學(xué)各項(xiàng)研究工作的順利展開提供了豐厚且珍貴的文獻(xiàn)資料，還爲(wèi)“新子學(xué)”理念的提出奠定堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)支撐。

2012年10月22日，方勇在《光明日?qǐng)?bào)》國學(xué)版發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》，引發(fā)學(xué)界熱烈討論，文中正式提出“新子學(xué)”理念和在此理念下復(fù)興和重建諸子學(xué)學(xué)術(shù)體系的理論構(gòu)想。隨後分別發(fā)表《再論“新子學(xué)”》《三論“新子學(xué)”》等系列闡述文章，“新子學(xué)”理念逐漸得以清晰明確地呈現(xiàn)： 即批判性地反思現(xiàn)代學(xué)科體系下，尤其是以哲學(xué)史書寫方式爲(wèi)背景的諸子學(xué)研究模式，力圖還原諸子學(xué)原有的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，透過細(xì)緻的文獻(xiàn)整理與學(xué)術(shù)史梳理，尋找到元問題和元方法，從而進(jìn)入諸子學(xué)本身的文化精神世界，對(duì)當(dāng)代文化價(jià)值進(jìn)行獨(dú)特解讀(144)劉思禾《立乎其大——淺談方勇教授之治學(xué)》，未刊稿。。

“新子學(xué)”理論的創(chuàng)獲得益於文獻(xiàn)、學(xué)術(shù)史和思想觀念等三個(gè)層面的不斷深入研究。在當(dāng)代學(xué)術(shù)體系的語境下，文獻(xiàn)、學(xué)術(shù)史和思想創(chuàng)造如諸子學(xué)研究的鼎之三足，不可偏廢。子學(xué)的創(chuàng)造期在先秦，先秦典籍問題最突出的也在文獻(xiàn)。中華基本典籍幾乎都有非常複雜的文獻(xiàn)問題，而且面對(duì)大量出土文獻(xiàn)，缺乏文獻(xiàn)意識(shí)和文獻(xiàn)訓(xùn)練必然會(huì)使諸子學(xué)的學(xué)術(shù)研究無法進(jìn)行。梳理學(xué)術(shù)史是新子學(xué)的重點(diǎn)問題之一，諸子之間複雜的學(xué)派關(guān)係、彼此間的影響、思潮的流變以及歷代諸子學(xué)的演變，無不昭示學(xué)術(shù)史在諸子學(xué)研究中正本清源的作用。另外，僅僅著眼於文獻(xiàn)與學(xué)術(shù)史的研究並不足以反映“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)構(gòu)想和價(jià)值主張，還需要深刻的思想研究。當(dāng)代多元的文明形態(tài)必然要求古典研究走向多元，需要就文明的最一般的問題展開討論，在古今語境中回環(huán)往復(fù)、比勘對(duì)校，從而有符合現(xiàn)代思維、現(xiàn)代語境的真知灼見。諸子學(xué)傳統(tǒng)的重振，或者説新子學(xué)思潮的興起，作爲(wèi)崇尚多元爭(zhēng)鳴而非一家獨(dú)尊的“子學(xué)精神”的具體顯現(xiàn)，不但可視爲(wèi)由傳統(tǒng)文化資源向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)化而來的一種新思想，更是在古已有之的叢林中獲得了現(xiàn)代技術(shù)的“新的樹種”(145)曹礎(chǔ)基《新子學(xué)懸想》，葉蓓卿編《新子學(xué)論集》，學(xué)苑出版社2013年版，第121頁。。

(二) 方勇對(duì)諸子學(xué)現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)的研判

方勇在其研究領(lǐng)域和整體格局方面的一系列調(diào)整變化，有著基本的脈絡(luò)和特點(diǎn)。他的問題意識(shí)始終圍繞著文獻(xiàn)、學(xué)術(shù)史及思想創(chuàng)造三個(gè)部分構(gòu)建諸子學(xué)的研究框架，倡導(dǎo)回歸諸子學(xué)自身傳統(tǒng)，從而在接續(xù)胡適從文獻(xiàn)角度建立諸子學(xué)學(xué)科化範(fàn)式的同時(shí)，對(duì)諸子學(xué)如何回歸自身傳統(tǒng)及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題予以反思和修正。這不僅需要重新思考近代以來中國傳統(tǒng)思想資源的現(xiàn)代重構(gòu)問題，還需要針對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中諸子學(xué)的身份及諸子學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)體系的形態(tài)等問題進(jìn)行厘定和選擇。

方勇對(duì)諸子學(xué)回歸學(xué)科化有著充分的自覺意識(shí)。他肯定“現(xiàn)代學(xué)科體系推動(dòng)了諸子學(xué)長(zhǎng)足發(fā)展”，但指出作爲(wèi)中國古典學(xué)問的諸子學(xué)，有其自身屬性與特徵，那麼將之進(jìn)行學(xué)科化分解研究，能否適應(yīng)現(xiàn)代學(xué)科體系，值得存疑。爲(wèi)此，方勇從現(xiàn)有學(xué)科框架下的研究成果、諸子學(xué)研究隊(duì)伍、所屬學(xué)科的專業(yè)訓(xùn)練以及諸子研究的固有模式等角度，提出在目前學(xué)科分立、專業(yè)受限、“不同領(lǐng)域之間的研究成果缺乏共用機(jī)制，學(xué)者之間也很少聯(lián)繫”的情況下，學(xué)者們?cè)谥T子研究上囿於固有模式，無法突破，“表現(xiàn)爲(wèi)研究對(duì)象歸於集中，研究的方法歸於單一”，“這些都不利於諸子學(xué)發(fā)展”。在與學(xué)界同仁不斷交流後，諸子學(xué)研究的共性問題浮出水面，“大家都認(rèn)爲(wèi)諸子學(xué)要發(fā)展，就要突破現(xiàn)有的學(xué)科限制，擴(kuò)大學(xué)界的交流，在研究方法上更注重綜合性，作一種跨學(xué)科的研究。諸子學(xué)要發(fā)展，諸子學(xué)界迫切需要一個(gè)穩(wěn)定、多元的學(xué)術(shù)群體，在相互溝通之中凝聚共識(shí)”(146)方勇《2014年“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)發(fā)言稿》。。期待綜合性、跨學(xué)科、全方位的諸子學(xué)研究新格局，成爲(wèi)目前諸子學(xué)研究需要努力爲(wèi)之的方向。

“新子學(xué)”理念的提出，其“新”在何處，從哪里可以獲得思想資源回應(yīng)“新”的問題，這是構(gòu)建“新子學(xué)”理論亟需解決的問題。方勇分別從諸子學(xué)與西學(xué)的關(guān)係，由諸子學(xué)的原生中國意識(shí)導(dǎo)出其問題意識(shí)與方法，解決具象化諸子研究的方法問題以及建立系統(tǒng)的“新子學(xué)”學(xué)術(shù)體系等角度，較爲(wèi)系統(tǒng)地論證諸子學(xué)學(xué)術(shù)體系建構(gòu)的理念與方法，回應(yīng)諸子學(xué)要以怎樣的形態(tài)自立於現(xiàn)代中國的學(xué)術(shù)體系的問題。

方勇著意立足回歸諸子發(fā)生的原生思想形態(tài)，歸諸史源，重新發(fā)掘諸子學(xué)原本的問題意識(shí)和思想綫索，將諸子學(xué)定位到原生的中國意識(shí)，從而反思受西方哲學(xué)史脈絡(luò)影響下諸子學(xué)趨向行上學(xué)的研究路徑，對(duì)近代以來子學(xué)“淪爲(wèi)西學(xué)理念或依其理念構(gòu)建的思想史、哲學(xué)史”的文化“附庸”表示不滿(147)方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，葉蓓卿編《新子學(xué)論集》，學(xué)苑出版社2013年版，第7頁；《三論“新子學(xué)”》，葉蓓卿編《新子學(xué)論集(二輯)》，學(xué)苑出版社2017年版，第2頁。。當(dāng)然，“新子學(xué)”也非簡(jiǎn)單的文化保守主義的話語，而是注意到諸子傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代化學(xué)術(shù)理念之間的融通，承認(rèn)諸子學(xué)作爲(wèi)中國“軸心”思想元典的文化價(jià)值，不帶偏見地正視和發(fā)展其文化智慧，“面對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)中世界性與中國性的衝突，‘新子學(xué)’的主要構(gòu)想是以返歸自身爲(wèi)方向，借助厘清古代資源，追尋古人智慧，化解學(xué)術(shù)研究中的內(nèi)在衝突。所謂返歸自身，就是要平心靜氣面對(duì)古人，回到古代複合多元的語境中，把眼光收回到對(duì)原始典籍的精深研究上，追尋中國學(xué)術(shù)的基本特質(zhì)”。這是“新子學(xué)”研究的旨?xì)w。不過，方勇對(duì)簡(jiǎn)單的中西比較研究持有疑慮，指出應(yīng)以冷靜的態(tài)度對(duì)待中西結(jié)合的相關(guān)研究。那種中西結(jié)合的簡(jiǎn)單研究，“結(jié)果卻往往導(dǎo)致不中不西的囫圇之學(xué)”，根基淺薄卻貿(mào)然從事的中西比較之學(xué)，對(duì)任何學(xué)問都是一種傷害，“任何真正的學(xué)問都有堅(jiān)實(shí)的根基，沒有根基的綜合從來都是沒有生命力的”(148)方勇《再論“新子學(xué)”》，葉蓓卿編《新子學(xué)論集》，第21頁。。

但是，面對(duì)西學(xué)盛行的當(dāng)代社會(huì)，西學(xué)能給“新子學(xué)”帶來什麼，是一個(gè)不容回避的問題。方勇指出，“新子學(xué)”當(dāng)然不會(huì)忽略西學(xué)，但也表明“我們的工作重心還在中國性的探索上，在中國學(xué)術(shù)的正本清源上”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。對(duì)待西學(xué)，首先應(yīng)將諸子各家的研究“回歸原點(diǎn)”，采用原理化的研究方法，“以問題爲(wèi)中心，做一種會(huì)通的研究。要抓住核心觀念疏通古今，融入現(xiàn)代生活中加以討論”，將諸子對(duì)中國文明所洞見的基本史實(shí)作最切近中國社會(huì)的闡釋。高度“人工化”的現(xiàn)代社會(huì)“需要社會(huì)科學(xué)的視角才可以理解”，因而采用西學(xué)之中社會(huì)科學(xué)化的種種方法，“諸如經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)、社會(huì)學(xué)的方法來闡釋”古典文本，或能有更爲(wèi)實(shí)際的解釋力(149)方勇《三論“新子學(xué)”》，葉蓓卿編《新子學(xué)論集(二輯)》，第7頁。。

諸子學(xué)曾得益於現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的影響，不同學(xué)科湧現(xiàn)出大量的、看似輝煌的學(xué)術(shù)成就，但哲學(xué)史話語下的諸子學(xué)卻往往被詮釋成帶著西方哲學(xué)話語的另類面孔，本是中國的傳統(tǒng)學(xué)問卻讓國人難以理解而紛紛卻步。學(xué)術(shù)分科本是讓學(xué)者儘快進(jìn)入諸子學(xué)研究領(lǐng)域的捷徑，在此時(shí)卻歷史地走向了它的反面，成爲(wèi)制約諸子學(xué)研究的窠臼?！靶伦訉W(xué)”試圖擺脫近代以來加諸其身的現(xiàn)代分科體系的束縛，目標(biāo)“建立以諸子傳統(tǒng)爲(wèi)研究對(duì)象，具有相對(duì)獨(dú)立研究範(fàn)式的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系”?！啊伦訉W(xué)’需要破除歷史上的種種偏見，也需要反省現(xiàn)代學(xué)術(shù)的盲點(diǎn)，其要點(diǎn)就是探索中國文明形態(tài)的基本特徵。這很可能顛覆我們以往對(duì)諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)以及對(duì)先秦時(shí)代的一般看法，從而在思想的層面上對(duì)於‘何者爲(wèi)中國’做一個(gè)回答?！?150)方勇《新子學(xué)： 目標(biāo)、問題與方法》，《光明日?qǐng)?bào)》2018年4月7日。方勇對(duì)自胡適以來所謂諸子學(xué)學(xué)科化範(fàn)式進(jìn)行反思，倡導(dǎo)回歸諸子學(xué)的自身傳統(tǒng)，回應(yīng)“何者爲(wèi)中國”的問題。

實(shí)際上這仍是回應(yīng)諸子學(xué)現(xiàn)代價(jià)值的一種嘗試，將諸子學(xué)研究直接用於“對(duì)治現(xiàn)代性，而非論證現(xiàn)代性”，“從哲學(xué)史的範(fàn)式中走出來，把重點(diǎn)從知識(shí)構(gòu)造轉(zhuǎn)出，重新喚醒傳統(tǒng)資源的價(jià)值意義，讓經(jīng)典回到生活境遇中……喚醒價(jià)值，是指在傳統(tǒng)價(jià)值中找到適應(yīng)當(dāng)代的形式，並與現(xiàn)代價(jià)值做有效溝通”(151)方勇《三論“新子學(xué)”》，葉蓓卿編《新子學(xué)論集(二輯)》，第7頁。。還諸子學(xué)以本來面目，將分列開來的諸子學(xué)研究予以統(tǒng)合，喚醒諸子學(xué)自身的問題意識(shí)與價(jià)值場(chǎng)域，將諸子學(xué)研究?jī)?nèi)在思想的原發(fā)性與表達(dá)方式的現(xiàn)代性有機(jī)結(jié)合，不僅是“新子學(xué)”理念提出的棘手問題，也恰是諸子學(xué)回歸自身“恰切的理論性”的關(guān)鍵點(diǎn)(152)劉思禾《現(xiàn)代諸子學(xué)發(fā)展的學(xué)科化路徑及其反省——從胡適、魏際昌到方勇》，《諸子學(xué)刊》第十九輯，第292～316頁。。

當(dāng)代諸子學(xué)研究如何沖出一條新路，尋找到某種更好的形態(tài)或範(fàn)式論述諸子之學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)諸子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的文化訴求。這不但是中國傳統(tǒng)文化價(jià)值自我認(rèn)同，解決自身問題，解決現(xiàn)代生活困境的需要，同樣是文化適用性的體現(xiàn)，古典學(xué)術(shù)的新生能否爲(wèi)當(dāng)下提供某種思考或解決方案，能否適用於當(dāng)下，也是“新子學(xué)”理念進(jìn)一步發(fā)展的題中之義。

餘 論

浙東自古以來學(xué)術(shù)昌盛，名家輩出，舉凡呂祖謙、葉適、方鳳、宋濂、黃宗羲、全祖望、章學(xué)誠等輩，皆爲(wèi)一時(shí)之選。整體而言，儘管浙東歷代以來沒有形成綿密有序的學(xué)派組織，但區(qū)域性學(xué)術(shù)集團(tuán)卻在浙東屬於較爲(wèi)典型的文化現(xiàn)象。若以金華地區(qū)而論，自兩宋之交中原文獻(xiàn)南渡，金華便逐漸成爲(wèi)一個(gè)重要的學(xué)術(shù)區(qū)域化發(fā)展重鎮(zhèn)。梳理宋、元、明初三個(gè)時(shí)段金華地區(qū)的文化人物，不難發(fā)現(xiàn)以師緣紐帶聯(lián)繫起來的浦江學(xué)人，其代際嚴(yán)明、傳承有序、理念合轍，雖有時(shí)代遷轉(zhuǎn)之影響，仍不失爲(wèi)金華地區(qū)文脈傳承的典範(fàn)地域，同樣也是江南文化轉(zhuǎn)爲(wèi)中國文化重鎮(zhèn)不可或缺的貢獻(xiàn)者。宋元浦江學(xué)術(shù)的底色帶有濃厚的婺學(xué)色彩，後隨著朱學(xué)的傳入而匯流，藉由浦江學(xué)人與明初政治的結(jié)合，開出有明一代的文章之派。由此可見浦江文脈對(duì)明代文化走向的影響力不可謂不深。至於説浦江學(xué)人在理學(xué)影響下的經(jīng)子觀念，不僅是整個(gè)社會(huì)思潮疊相作用的産物，亦是元代中後期士人的離道傾向和文人化趨勢(shì)下文學(xué)自由思潮衝擊的結(jié)果，吳萊、宋濂師徒恰可拿來對(duì)比二者子學(xué)觀念的變異。

近代以後，帝制時(shí)代儒學(xué)獨(dú)尊的經(jīng)學(xué)化傳統(tǒng)不復(fù)存在，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)而成爲(wèi)經(jīng)學(xué)史，離經(jīng)還子的呼聲高漲，即強(qiáng)調(diào)重新回歸因爲(wèi)被政治收編而趨於模糊的子學(xué)原初性格，承認(rèn)中國文化與思想的內(nèi)在多元性和互文生長(zhǎng)的特點(diǎn)，提倡異於傳統(tǒng)諸子學(xué)研究的“新子學(xué)”研究理念。浦江學(xué)人的子學(xué)觀念發(fā)展到了近代，方勇教授不僅接續(xù)浦江文脈傳統(tǒng)的子學(xué)觀念，並將諸子學(xué)研究納入現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系，形成以文獻(xiàn)、學(xué)術(shù)史及思想研究包納並舉的“新子學(xué)”理論研究架構(gòu)，以此適應(yīng)當(dāng)代文史哲研究交錯(cuò)紛爭(zhēng)的動(dòng)態(tài)變化。2017年10月27日上午，方勇教授在臺(tái)北“第五屆‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”上的發(fā)言既可作新子學(xué)研究通古明今、觀其會(huì)通之目標(biāo)的清醒認(rèn)識(shí)，也可作爲(wèi)浦江文脈承前啓後、開新啓昧的預(yù)告——“縱觀數(shù)千年來世界文化與中國文化之發(fā)展，譬猶不同大陸板塊之間經(jīng)由獨(dú)立漂移轉(zhuǎn)而互相碰撞衝擊，原先的矛盾只發(fā)生於板塊內(nèi)部，新的矛盾則會(huì)從板塊內(nèi)部擴(kuò)張至板塊之間，由單一之個(gè)體超越至彼此之關(guān)聯(lián)。百年以來，中西文化之碰撞交流亦復(fù)如是……‘新子學(xué)’正是基於這一認(rèn)識(shí)，試圖努力尋求中華民族文化發(fā)展的大方向”。