王英娜

內(nèi)容提要 近代以來，由於西學(xué)傳入，傳統(tǒng)儒學(xué)的權(quán)威地位發(fā)生動搖，佛、道思想出現(xiàn)復(fù)興契機(jī)。章太炎對莊子內(nèi)聖外王的認(rèn)同及佛學(xué)現(xiàn)世致用的近代轉(zhuǎn)向，促使其通過“以佛解莊”建構(gòu)致用理路。他將唯識論的“阿賴耶識”作爲(wèi)致用的終極預(yù)設(shè)，目的是實(shí)現(xiàn)俗中求真和由真返俗的致用融合。其中，突破我執(zhí)、法執(zhí)是回歸“藏識”的路徑，以“兩行”對治是非“成心”；以能詮、所詮消解是非名相；將齊同是非擴(kuò)展到萬物平等；在眇契中道中隨順?biāo)浊?；以會通之法呈現(xiàn)真諦等，是圓融致用的具體方法。他對莊子的闡釋與古人不同，所呈現(xiàn)的致用理路是對文化價值重構(gòu)的有益探索。

關(guān)鍵詞 章太炎 以佛解莊 致用 《齊物論釋》

“以佛解莊”是莊學(xué)研究的一種常用方法，多集中於莊、佛義理在精神領(lǐng)域的互釋與貫通。時至近代，由於西學(xué)觸動了我國本有的社會文化結(jié)構(gòu)，莊、佛思想在致用層面也被發(fā)掘出潛力。梁啓超説：“炳麟用佛學(xué)解老莊，極有理致……所著《齊物論釋》，雖間有牽合處，然確能爲(wèi)研究‘莊子哲學(xué)’者開一新國土。”(1)梁啓超《清代學(xué)術(shù)概論》，嶽麓書社2009年版，第90頁。這一“新國土”即是其所開拓的致用內(nèi)容。章太炎“以佛解莊”包括真與俗兩個方面，求真是致用的目的，返俗是真以致用的圓融。他以莊、佛建構(gòu)致用體系，是對傳統(tǒng)文化“返本開新”的探索，其旨?xì)w是以固有文化喚起民族的自信與自強(qiáng)，以傳統(tǒng)思想爲(wèi)內(nèi)在邏輯開發(fā)時代新意。然而，我們不禁要問，“經(jīng)世致用”觀念多與儒家孔孟相關(guān)，章太炎爲(wèi)什麼選擇莊、佛作爲(wèi)致用理路的文化資源？他設(shè)想了怎樣的目標(biāo)、路徑及方法？他對莊子的理解與古人有哪些不同？茲不揣淺陋，試作論述。

一、 以莊、佛構(gòu)建“致用”理路的動因

近代“經(jīng)世致用”是在西方列強(qiáng)入侵的歷史背景下，知識分子通過歷史反思所選擇的救國圖強(qiáng)的道路。梁啓超認(rèn)爲(wèi)“經(jīng)世致用”一派的根本觀念傳自孔孟(2)梁啓超《清代學(xué)術(shù)概論》，第104頁。，李澤厚則指出實(shí)用理性是“中國傳統(tǒng)思想在自身性格上所具有的特色”，儒、墨、老、韓等均從不同角度展現(xiàn)了實(shí)用理性中歷史意識的發(fā)達(dá)，它們不重視短暫的成敗利害，而是從久遠(yuǎn)、系統(tǒng)的角度來考索事物(3)李澤厚《新版中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社2008年版，第241頁。。如以韓非爲(wèi)代表的法家提出了以“法”治世的思想，以老子爲(wèi)代表的道家提出了“無爲(wèi)而治”的安邦方略。也就是説，“致用”是中國文化特有的品格，它不僅僅發(fā)生於儒家。先秦諸子學(xué)説雖有後人所謂“入世”“出世”之別，但其根本目的均是爲(wèi)了解決現(xiàn)實(shí)社會問題，在濟(jì)世安民方面可謂殊途同歸。從漢代獨(dú)尊儒術(shù)後，儒家積極應(yīng)世的倫理思想成爲(wèi)致用精神的主導(dǎo)，道家、佛學(xué)等“出世”思想常被儒者批評爲(wèi)不能致用的對象。即使道、佛在魏晉和隋唐時期達(dá)到繁盛，它們也仍多處於附庸儒學(xué)的地位。宋明以來，除經(jīng)學(xué)外，其他學(xué)説均遭遇了長期貶抑。時至晚清，西方的堅(jiān)船利炮不僅打開了國門，隨之而來的西方思想亦撼搖了儒學(xué)千年的權(quán)威地位，此時諸子、佛學(xué)才出現(xiàn)真正的復(fù)興，開始對社會文化結(jié)構(gòu)的變化發(fā)出積極回應(yīng)。章太炎將莊、佛思想引入經(jīng)世致用，即是在傳統(tǒng)儒家致用原則被質(zhì)疑後的新探索。

儒學(xué)地位的動搖是使莊、佛思想成爲(wèi)致用資源的動因。致用理路的建構(gòu)關(guān)涉文化選擇，面對不得不變的時代必然，中國文化面臨中西古今的揚(yáng)棄與抉擇。回顧歷史，我們會發(fā)現(xiàn)，文化從未停止變化的步伐，從諸子爭鳴到儒家一統(tǒng)，從今古文經(jīng)之爭到道、佛興起，再到三教合一，從漢宋之爭到乾嘉考據(jù)的鼎盛，可以説，文化發(fā)展正是在矛盾與統(tǒng)一的張力中不斷碰撞、更新與推進(jìn)。這種變化並非完全斷裂，而是具有承續(xù)性的開拓，因此，每一次變化總能溯源到文化的源頭。對於中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想界的變遷，梁啓超説它是“殘明遺獻(xiàn)思想之復(fù)活”(4)梁啓超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，上海古籍出版社2014年版，第28頁。。明末清初之際，顧炎武、黃宗羲、王夫之等人抨擊宋明理學(xué)空談心性之弊，主張運(yùn)用考據(jù)方法研究儒家經(jīng)典，以達(dá)到經(jīng)世致用的目的。他們開啓了樸學(xué)考據(jù)之風(fēng)，至乾嘉而鼎盛。但古文經(jīng)派章句的繁瑣僵化，失卻了本有的致用旨趣。於是以莊存與、劉逢祿爲(wèi)代表的今文經(jīng)學(xué)派引領(lǐng)了新的致用學(xué)風(fēng)。清末龔自珍、魏源等憂時之士則“以經(jīng)術(shù)作政論”，再倡“學(xué)以致用”精神，但此時之致用則由考據(jù)轉(zhuǎn)向了義理。廖平有經(jīng)學(xué)“六變”之義，康有爲(wèi)有托古改制之説，“今文經(jīng)學(xué)家以先秦諸子並起創(chuàng)教、托古改制之意，貫穿經(jīng)子；……在‘重新估定一切價值’的思想的指引下，客觀評判諸子哲學(xué)，甚至從倫理學(xué)的發(fā)生，統(tǒng)論經(jīng)學(xué)與子學(xué)”(5)麻天祥《中國近代學(xué)術(shù)史·前言》，武漢大學(xué)出版社2007年版，第7頁。。他們給予了經(jīng)、子以平列的地位，同時亦開啓了質(zhì)疑古文經(jīng)的風(fēng)氣。儒學(xué)致用漸失傳統(tǒng)的權(quán)威地位，這從客觀上促進(jìn)了道家、佛學(xué)等其他學(xué)説在致用方面的興起。

對於“殘明遺獻(xiàn)”的繼承，主要表現(xiàn)在“厭倦主觀的冥想而傾向於客觀的考察”(6)梁啓超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第1頁。，這些晚明學(xué)者可謂後世疑古派的先驅(qū)，他們提出了傳統(tǒng)文化自身嬗變的依據(jù)。這種通過求是求真以救世的致用理路給後人以啓發(fā)?？梢哉h，晚清諸子等學(xué)説的復(fù)興不僅是西方外因帶來的改變，亦是傳統(tǒng)文化內(nèi)在邏輯發(fā)展的結(jié)果。中國文化所走的一直是在復(fù)古中開拓未來的路徑，其新變與發(fā)展從未脫離傳統(tǒng)文化的本位立場。但當(dāng)面臨西方文化的挑戰(zhàn)時，傳統(tǒng)儒學(xué)遭遇了從未有過的被學(xué)術(shù)主流重新評估的命運(yùn)。作爲(wèi)傳統(tǒng)文化的主體，儒學(xué)不僅失去權(quán)威，而且被普遍認(rèn)爲(wèi)是消極存在意義的引導(dǎo)。章太炎在提倡國粹時，甚至還要強(qiáng)調(diào)他“不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史”(7)章太炎《在東京留學(xué)生歡迎會上之演講》，載《章太炎全集·演講集》，上海人民出版社2015年版，第8頁。。可見，當(dāng)時如果沒有其他學(xué)説的復(fù)興，那麼，中國文化除了選擇西方，幾乎被置於無路可走的地步。然而，千年的積澱使中國傳統(tǒng)文化早已形成儒、道、釋一體的特色，它具有多元包容的優(yōu)秀品質(zhì)及同化異質(zhì)文化的強(qiáng)大能力。當(dāng)儒家主體遭遇重創(chuàng)，子學(xué)、佛學(xué)的復(fù)興便彰顯了時代的生命力，它不僅擴(kuò)大了學(xué)術(shù)探究的領(lǐng)域，突破了傳統(tǒng)思維模式的局限，而且在批判吸收西方文化理念方面，發(fā)揮了重要作用。章太炎雖爲(wèi)古文經(jīng)派，但從他對當(dāng)時文科之弊的批評(8)章太炎批評當(dāng)時文科的五種弊端，即“尚文辭而忽事實(shí)”，“因疏陋而疑僞造”，“詳遠(yuǎn)古而略近代”，“審邊塞而遺內(nèi)治”，“重文學(xué)而輕政事”。(參見《救學(xué)弊論》，載《章太炎全集》(五)，上海人民出版社1985年版，第102～103頁。)，可以看出他尤重學(xué)以致用。在諸子中，章太炎對莊子的評價頗高，如“《齊物論》者，內(nèi)外之鴻寶也”(9)章太炎《章太炎全集·菿漢微言》，上海人民出版社2015年版，第26頁。，“莊周方內(nèi)之聖哲也”(10)章太炎《章太炎全集·國故論衡先校本、校定本》，上海人民出版社2017年版，第137頁。，“經(jīng)國莫如《齊物論》”(11)同上，第106頁。等。又，“自莊子之説流行，不啻爲(wèi)研究佛法者作一階梯”(12)章太炎《諸子略説(下)》，載《章太炎全集·演講集》，第1014頁。，因此章太炎以莊、佛爲(wèi)主導(dǎo)的致用思想既有歷史緣由，亦是應(yīng)時代之需的産物。

佛學(xué)現(xiàn)世致用的近代轉(zhuǎn)向使其成爲(wèi)學(xué)者們救國的文化資源，亦是章太炎“以佛解莊”的動因。佛學(xué)自從漢代傳入，至近代已有千年歷史，它早已成爲(wèi)中國文化的一部分，且具備廣泛的民衆(zhòng)基礎(chǔ)。對於佛學(xué)義理而言，它對傳統(tǒng)文化具有補(bǔ)充作用。傳統(tǒng)儒家文化重在關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，並建構(gòu)了人與人之間的關(guān)聯(lián)和秩序。道家亦關(guān)心當(dāng)下，但它提出了與之不同的處世態(tài)度，其側(cè)重於人作爲(wèi)個體存在對自由的追求。佛學(xué)的“三世説”則爲(wèi)我們打開了一個新視域，它將現(xiàn)世的存在放置於與前生、後世具有因果關(guān)係的體系中，也就是説，現(xiàn)世的存在不是單一而孤立的，三世因果爲(wèi)生命存在提供了一個合理的緣由。因此，它也成爲(wèi)人們價值信仰的依托之一。如果説，儒學(xué)是入世的，道學(xué)是出世的，那麼佛學(xué)則是超世的。不論在治世，還是亂世，在官場，還是民間，作爲(wèi)對未知世界的追求與渴望，佛學(xué)豐潤了中國人的精神世界。即使在佛學(xué)被壓抑的時期，它在大多數(shù)中國人的心裏也仍占據(jù)一席之地。正如梁啓超所説：“中國之有佛教，雖深惡之者終不能遏絶之；其必常爲(wèi)社會思想之重要成分，無可疑也。”(13)梁啓超《清代學(xué)術(shù)概論》，第96頁。

明清以前，佛學(xué)主要在精神領(lǐng)域解決人們的來世問題，但到近代，它已出現(xiàn)明顯的入世轉(zhuǎn)向。也就是説，近代學(xué)者在運(yùn)用佛學(xué)的三世體系時，其重點(diǎn)已發(fā)生變化，由以往對超世的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)世的關(guān)懷。他們認(rèn)爲(wèi)，佛學(xué)不但要解決來生問題，也要發(fā)揮其現(xiàn)世部分的效用，這使佛學(xué)在近代出現(xiàn)了“人間佛教”的時代精神。爲(wèi)挽救近代危局，佛學(xué)也成爲(wèi)學(xué)者們經(jīng)世致用的文化資源。龔自珍、魏源引領(lǐng)了“今文學(xué)家”對佛法的兼治，楊文會以“法相”“華嚴(yán)”擴(kuò)大了佛學(xué)在學(xué)術(shù)界的影響，譚嗣同以佛學(xué)義理著《仁學(xué)》，康有爲(wèi)“以己意進(jìn)退佛説”，章太炎則認(rèn)爲(wèi)“佛法本來稱出世法，但到底不能離世間法”(14)章太炎《佛學(xué)演講》，載《章太炎全集·演講集》，第156頁。?？梢哉h，晚清以來的新學(xué)家，“殆無一不與佛學(xué)有關(guān)係”(15)梁啓超《清代學(xué)術(shù)概論》，第95頁。。蔣方震認(rèn)爲(wèi)，新佛教是我國未來新機(jī)運(yùn)開拓的必要之途，梁啓超亦深韙其言(16)同上，第96頁。。從近代學(xué)者對佛學(xué)的致用來看，他們主要借中學(xué)嬗變、西學(xué)東漸之歷史契機(jī)，闡揚(yáng)佛學(xué)的現(xiàn)代意義，通過儒釋結(jié)合與道釋結(jié)合的路徑，發(fā)揮樹立文化自信與重塑道德價值的功能，從而創(chuàng)造新的文化氛圍。與譚、康不同，章太炎選擇了道釋結(jié)合的道路，他的“以佛解莊”即是以佛學(xué)的濟(jì)世情懷和理性思維發(fā)掘《莊子》的深層內(nèi)涵，並試圖將佛、道的出世思想轉(zhuǎn)化爲(wèi)入世致用，他要爲(wèi)中國文化尋求一個在延續(xù)中更新的道路，從而應(yīng)對文化秩序重構(gòu)的時代需求。

二、 “齊物”與真如目標(biāo)的預(yù)設(shè)

由於西方文化的影響，儒家傳統(tǒng)思想定式被打破，近代知識分子不得不尋找構(gòu)建新的價值信仰與意義世界的文化資源。西方的理性認(rèn)知與中國傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)式的描述呈現(xiàn)了中西文化明顯的思維差別，但唯識學(xué)的邏輯體系與西方科學(xué)有相似之處，正如章太炎所説：“逮科學(xué)萌芽，而用心益復(fù)縝密矣。是故法相之學(xué)……於近代則甚適，由學(xué)術(shù)所趨然也?！?17)章太炎《答鐵錚》，載《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第370頁。他借鑒唯識理論闡釋莊學(xué)，順應(yīng)了時代需要，一方面，它可以滿足人們對科學(xué)邏輯的渴求；另一方面，通過佛學(xué)他建立起理性思維與傳統(tǒng)文化思想的銜接。他認(rèn)爲(wèi)佛教不是宗教，因爲(wèi)佛理非心外求佛，其“自貴其心，不依他力”的特質(zhì)，恰可用於艱困危難之時。在他看來，佛法真、俗二諦的最高處是“理論極成”與“聖智內(nèi)證”，其目的是求取真如智慧。因此，在世俗中明悟真如是章太炎致用理路所預(yù)設(shè)的終極目標(biāo)。對於真如，他亦有多種表述，如畢竟平等、藏識、阿賴耶識、種子、真君等。

在讀《莊子》過程中，章太炎深感郭象注與莊子之意不合，他説：“爲(wèi)諸生説《莊子》，間以郭象敷釋，多不愜心，旦夕比度，遂有所得，端居深觀，而釋《齊物》，乃與《瑜伽》《華嚴(yán)》相會，所謂摩尼見光，隨見異色，因陀帝網(wǎng)，攝入無礙，獨(dú)有莊生明之，而今始探其妙?！?18)章太炎《章太炎全集·菿漢微言》，第69～70頁。從這段自述中可知，章太炎與郭象的主要不同即是其以佛釋莊。在對“齊物”的闡釋方面，他尤重人心齊同萬物的探討，但其並未局限於對是非的判斷和辨析，而是從人之本心入手，從物相追溯至心性之本根，從而提出了明悟真如的路徑。

章太炎以“平等”釋“齊物”，提出了“畢竟平等”的最高境界，這是他依佛理預(yù)設(shè)的真如狀態(tài)。又，因“世間法中，不過平等二字”(19)章太炎《佛學(xué)演講》，載《章太炎全集·演講集》，第157頁。，因此，以“平等”爲(wèi)釋，亦可與生活實(shí)踐建立關(guān)聯(lián)。對於“齊物”的理解，歷代有不同詮釋，如郭象注：“夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也?！?20)郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2013年版，第44頁。這種闡釋主要關(guān)注的是人與人之間的關(guān)係，即從彼此間的是非、美惡角度來談?wù)摗褒R物”問題，他重在強(qiáng)調(diào)人與人之間的齊等，不可以己意判斷他人。憨山則從“物論”出發(fā)，指出是非不齊之象。他説：“物論者，乃古今人物衆(zhòng)口之辯論也?！舨粓?zhí)我見我是，必須了悟自己本有之真宰。脫卻肉質(zhì)之假我，則自然渾融於大道之鄉(xiāng)。此乃齊物之功夫。”(21)釋德清《莊子內(nèi)篇注》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2009年版，第19頁。他指出若去此是非，須了悟“真宰”，不爲(wèi)肉體之假我迷惑，而脫卻假我是齊物功夫。王夫之則説：“物論者，形開而接物以相搆者也，弗能齊也。使以道齊之，則又入其中而與相刃。唯任其不齊，而聽其自已；……則無不齊矣。”(22)王夫之《船山全書》(第十三冊)，嶽麓書社2011年版，第93頁。他認(rèn)爲(wèi)“物論”由“形開”與“接物”互相碰撞而生成，是在個體自我與外在世界交互中生發(fā)的具有差異性的認(rèn)知，“不齊”是它本來的存在狀態(tài)。若以“道”齊之，則會呈現(xiàn)與本然“相刃”的情狀，是對存在本身的破壞。因此，從物與世界的關(guān)係看，順應(yīng)萬物各自的本性差異，是真正之“齊”。較之於前人，章太炎則以“平等”釋“齊物”。

關(guān)於“平等”一詞，本見於佛典，而西方平等思想的傳播使時人對其更爲(wèi)關(guān)注，他以“平等”釋“齊物”不免時代之影響，但其義理非西方之“平等”，亦非古人之“齊物”。與西方不同，他所言平等並不囿於“人人平等”的單一領(lǐng)域。與郭象相較，他的齊物平等突破了“有情”範(fàn)圍，其內(nèi)涵具有超越價值判斷的更廣闊外延。與憨山的佛理釋莊相比，他的“齊物”遠(yuǎn)超出泯滅是非的一隅。對於“真宰”的了悟功夫，他提出了具體的抵達(dá)路徑和方法。王夫之的“齊”以肯定多元主體爲(wèi)存在方式，章太炎則將“齊”收納於人之本心，通過主體的非對象性實(shí)現(xiàn)“齊物”之義。同時，萬物的本性不是差異的存在，而是具有同一性。可以説，在前人闡釋基礎(chǔ)上，他將“齊物”從人與人之間的“無所優(yōu)劣”擴(kuò)展到人與物、人與世界的關(guān)係，並建構(gòu)了一個具有場域感的齊物體系，其中畢竟平等是“齊物”的最高境地。

章太炎的“齊物”理念直指人心。在他看來，心之所起，不外乎對相、名、分別三事的執(zhí)取，因此，他提出要“離言説相、離名字相、離心緣相”，從而達(dá)至“畢竟平等”。對於這一理念，他第一章釋義即言：“齊物本以觀察名相，會之一心。”(23)章太炎《齊物論釋》，崇文書局2016年版，第9頁。對於子綦喪我，章太炎依佛法將之分爲(wèi)人我、法我，這較之於前人僅爲(wèi)形體之我的理解而言，將“我”辨析得更爲(wèi)精細(xì)。對於地籟、天籟之喻，他指出了兩者不同的喻旨，他認(rèn)爲(wèi)“地籟能吹所吹有別，天籟則能吹所吹不殊”(24)同上。。在郭象注中，天籟與地籟、人籟之間具有能、所關(guān)係，但在章太炎的釋義中，兩者是相對獨(dú)立的存在狀態(tài)。他指出：“地籟中風(fēng)喻不覺念動，萬竅怒呺，各不相似，喻相名分別各異。……天籟中吹萬者，喻藏識，萬喻藏識中一切種子。”(25)同上。在這裏，地籟是名相分別的代指，天籟是佛學(xué)中的“藏識”。天籟的“吹萬不同，使其自己”，非郭象所理解的“自然”，而是“意根自執(zhí)藏識而我之也”。章太炎指出，對外境持情執(zhí)而生“自內(nèi)我”，即爲(wèi)妄執(zhí)，是人我範(fàn)疇；若執(zhí)藏識爲(wèi)真我，則是“法我”。名、相、分別不過是“自心還取自心”。他認(rèn)爲(wèi)名相的存在是意識分別所成，因此並非外有，而是自心現(xiàn)影，由此説明名相假有?？梢哉h，他沒有將事物作爲(wèi)一個客體看待，而是從主體認(rèn)知的角度分析客體在主觀的呈現(xiàn)，以此將外在名相轉(zhuǎn)化爲(wèi)主體內(nèi)心的取捨?？陀^名相是相分，消解其存在分別是對“人我”的突破，內(nèi)心的執(zhí)取是見分，消解其作用分別，是對“法我”的突破?！拔釂饰摇奔词恰靶牟黄饻?，意識不續(xù)，中間恒審思量，亦悉伏斷”，這是對本體藏識存在狀態(tài)的還原，“吾喪我”即可證得心之本體。由此可知，“齊物”齊在藏識本體的同一。如果説郭象對“吾喪我”的理解是由主體推知宇宙萬物存在的齊一，那麼章太炎則是以萬法唯心爲(wèi)根本，從人自身尋求可使萬物齊一的心體。也就是説，真如不必外求，人人平等，它就是自我的內(nèi)在澄明。

在闡釋《齊物論》時，他以“八識”詮解“成心”，預(yù)設(shè)了名相分別可回歸本體真知的具體路徑。所謂“八識”，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識與阿賴耶識。在八識中，第六意識是追隨前五識而生的意識了知，五識的直覺對象是色、聲、香、味、觸等感覺要素，意識是對這五識的直覺材料進(jìn)行思慮、綜合、分別的産物，也可以説是妄想。末那識是第六識意識所依之根，又被稱爲(wèi)“意根”，是我、法二執(zhí)的根本。它以第八識爲(wèi)我，且我執(zhí)成見很深，並由此發(fā)生我癡、我見、我愛、我慢四個根本煩惱。前六識所變現(xiàn)的是外物映現(xiàn)於心的物像，被稱爲(wèi)我執(zhí)；第七識末那識以阿賴耶識爲(wèi)我，是謂法執(zhí)，而第八識是能變現(xiàn)這些對象的本根，它含藏萬有，又稱“藏識”，亦即“阿賴耶識”。瑜伽行派認(rèn)爲(wèi)，“阿賴耶識種子是一切現(xiàn)象的本原，是現(xiàn)實(shí)世界一切事物的最直接原因，它也涉及生命個體的起源和解脫?！?26)方立天《佛教哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第181頁。佛學(xué)立“八識”説的動機(jī)是“居於無我説的立場，欲對萬有諸法作一番合理的説明”(27)釋聖印《佛教概論》，新文豐出版公司1989年版，第111頁。。佛學(xué)的“無我”與莊子的齊物“喪我”有相契之處，這也當(dāng)是章太炎以“八識”體系詮解“成心”之因。章氏説：“成心即是種子，種子者，心之礙相……成心之爲(wèi)物也，眼耳鼻舌身意六識未動，潛處藏識意根之中，六識既動，應(yīng)時顯現(xiàn)，不待告教?！?28)章太炎《齊物論釋》，第19頁。他認(rèn)爲(wèi)，成心是以隱性種子的形式存在於八識之中，它呈現(xiàn)的狀態(tài)是前六識未動，潛處於第八識藏識與第七識意根之中。此成心種子可化藏識無形真如智，如果在順應(yīng)成心種子的情況下化隱爲(wèi)顯，它則具有“解紛”的作用。在此，“隨其成心而師之”具有“齊一”的正面價值，或者説，以“成心”爲(wèi)師是實(shí)現(xiàn)齊物平等的方法。章太炎將“成心”分爲(wèi)三個層次，“第一明種子未成，不應(yīng)倒責(zé)爲(wèi)有；第二明既有種子，言議是非或無定量；第三明現(xiàn)量所得計(jì)爲(wèi)有實(shí)法實(shí)生者，即是意根妄執(zhí)也”(29)同上，第25頁。。這種詮釋是依“三性”(30)三性，即遍計(jì)所執(zhí)自性、依他起自性和圓成實(shí)自性。章太炎釋遍計(jì)所執(zhí)自性是“由意識周遍計(jì)度刻畫而成”；依他起自性“是阿賴耶了別所行之境?！┠俏ㄒ宰宰R見分，緣阿賴耶以爲(wèi)相分。即此相分，便執(zhí)爲(wèi)我，或執(zhí)爲(wèi)法，心不現(xiàn)行，境得常住。……即依此識而起見分相分二者，其境雖無，其相幻有。是爲(wèi)依他起自性”。圓成實(shí)自性是“由實(shí)相、真如、法爾(猶云自然)而成，亦由阿賴耶識還滅而成”。參見章太炎《建立宗教論》，載《章太炎全集》(四)，第403～404頁。説所作的劃分，已超出了郭象、成玄英等以個體偏私爲(wèi)“成心”的限定。在章太炎這裏，“成心”既有可追索“藏識”隱靜狀態(tài)的終極目的，亦有順“成心”而“解紛”的應(yīng)對顯動狀態(tài)的方法，這種多層次的解讀展開了一條真如本體與外在世界相通的道路，或者説，他爲(wèi)名相分別的世界指出了可回歸本體的路徑。

章太炎將唯識論的理論基石“阿賴耶識”作爲(wèi)致用的最高追求，並認(rèn)爲(wèi)莊子所言“吾喪我”是回歸的必須之途，但他“以佛解莊”所釋的“無我”而至真如境界，不是欲人脫離世間，而是爲(wèi)更好地利益衆(zhòng)生。正如他所言：“非説無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非談平等則不能去奴隸心；非示衆(zhòng)生皆佛，則不能去退屈心?！?31)章太炎《建立宗教論》，載《章太炎全集》(四)，第418頁?？梢哉h，了悟真知亦是爲(wèi)了更無畏、更堅(jiān)定、更圓融的致用。

三、 由真返俗的致用方法

章太炎“以佛解莊”思想並不是以明悟真如爲(wèi)歸宗，而是以由真返俗的圓融致用爲(wèi)根本目的。對於佛法“藏識”妙境，他給予高度肯定，同時亦指出其“不應(yīng)用於政治社會”的遺憾，對此，他以老莊思想進(jìn)行了彌合。正如他自己所説：“唯有把佛與老莊和合，這才是‘善權(quán)大士’，救時應(yīng)務(wù)的第一良法?！?32)章太炎《佛學(xué)演講》，載《章太炎全集·演講集》，第159頁。熊鐵基先生曾評價章太炎“使莊學(xué)染上了現(xiàn)實(shí)的功效色彩”(33)熊鐵基《二十世紀(jì)中國莊學(xué)》，湖南人民出版社2006年版，第112頁。。值得注意的是，章太炎的“以佛解莊”之致用重在改造人心，以此達(dá)到變革社會的效用。那麼，他提出了哪些具體致用的方法呢？

第一，以妙有非有對治是非“成心”。關(guān)於對治是非“成心”，莊子提出“兩行”之法。郭象注“兩行”爲(wèi)“任天下之是非”(34)郭慶藩《莊子集釋》，第72頁。，成玄英從情與理相悖逆的角度闡釋了其緣由(35)“夫理無是非，而物有違順，故順其意者謂之可，乖其情者則謂之不可。違順既空，故知可不可皆妄也?！?郭慶藩《莊子集釋》，第69頁。)。與之不同，章太炎則從名相的義界入手，闡釋名不可拘、是非不可斷的道理。他提出三點(diǎn)理由： 一、 名的義界爲(wèi)依我執(zhí)、法執(zhí)而起；二、 責(zé)其因緣，其根極處仍是依我執(zhí)、法執(zhí)而起；三、 尋其本相，終至意根，亦不外依我執(zhí)、法執(zhí)而起。“諸説義界，似盡邊際，然皆以義解義，以字解字，展轉(zhuǎn)推求，其義其字，唯是更互相訓(xùn)?！?36)章太炎《齊物論釋》，第26頁。可見，名相從其發(fā)生處，即是我執(zhí)、法執(zhí)的産物。因此名相是非的消解不能從情與理的轉(zhuǎn)換中得到調(diào)適，而應(yīng)從消除我執(zhí)、法執(zhí)處著手，這是取消是非的根本，以此亦可達(dá)至“成心”的第一個層次。但問題是，在世界中生活，人有認(rèn)知萬物之“質(zhì)”的需要，而“質(zhì)”不可言又不得不言，所以必然是“成毀同時，復(fù)通爲(wèi)一”，言中有“毀”，亦含其“成”?！耙徽Z一默，無非至教，此之謂兩行”。(37)同上，第29頁。此處，“兩行”不是任是非之意，而是融通是非與是非的言外存在。因此，對治是非不是以消除是非的判斷爲(wèi)方法，而是以隨順是非“成心”來消解是非?！熬压x芧”變“朝三暮四”爲(wèi)“朝四暮三”，即是隨順衆(zhòng)狙以消解是非的“兩行”應(yīng)用。順世是借天鈞爲(wèi)用，表現(xiàn)爲(wèi)隨順?biāo)h以和是非；無言則是休乎天鈞，它是離言説而觀天鈞自相。因此，在章太炎看來，以“兩行”妙有非有的圓融心境看待世界，才可對治是非成心。

第二，明能詮、所詮消解是非名相。在莊子看來，是非在有形世界中無法消解，是因爲(wèi)其沒有恒定的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“天下莫大於秋豪之末，而大山爲(wèi)?。荒獕垤稓懽?，而彭祖爲(wèi)夭”。對此，莊子提出了“一”的概念，此處之“一”強(qiáng)調(diào)的是物我一體，正如郭象注：“天地未足爲(wèi)壽而與我並生，萬物未足爲(wèi)異而與我同得。則天地之生又何不並，萬物之得又何不一哉！”(38)郭慶藩《莊子集釋》，第79頁。章太炎在闡釋是非名相差異時，沒有延續(xù)前人是與非關(guān)係的探索，而是從言與義的能詮與所詮角度給予分析。在他看來，是非的原由是言不盡義，能詮與所詮不相稱。章氏所采用的不是回溯方式，而是對具體問題的展開説明?；蛘哒h，他不是從是與非的名相對待中討論，而是就事物之名本身揭示其存在的矛盾。他認(rèn)爲(wèi)，凡事均有本名、引伸名、究竟名三種?！氨久敝?，本無所依，“一所詮上有多能詮”，如初、哉、首、基，均可釋爲(wèi)始，但其各“始”之所以爲(wèi)始有異，可知“本名”能詮非一?！耙烀笔且馈氨久睜?wèi)據(jù)，在“一能詮上有多所詮”，多所詮爲(wèi)引伸之名。佛典將所詮的引伸之名分爲(wèi)密詮與顯目兩種，其中密詮爲(wèi)名之本義；顯目爲(wèi)累名之現(xiàn)義。如言苗裔，苗本嘉穀，裔本衣裾，此爲(wèi)苗裔密詮；苗裔顯目則爲(wèi)遠(yuǎn)孫，可見顯密之義相距甚遠(yuǎn)。引伸名與顯目之義一致，則多與本義相違，因此言義不齊。引伸名的另一情況是外來翻譯之名，其能取意念、所取事相均奧博無窮，因此名義亦難相稱?！熬烤姑笔庆端徶斜橐磺械?，如言“道”“大極”“實(shí)在”“實(shí)際”“本體”等，但能詮之究竟名與所詮之究竟義，仍不能相稱。因此，轉(zhuǎn)譯殊言，雖覺彼此之意相同，亦不免錯繆。有時指物雖同，現(xiàn)相也不乏各異。章太炎説：“隱顯無礙者，無過十之一二?！?39)章太炎《齊物論釋》，第36頁。從色相上見，言義多有不齊，即是能詮與所詮不相應(yīng)的結(jié)果。因此，章氏之“一”不是物我對待後的融合，而是其自身法藏的無盡緣起?！度A嚴(yán)經(jīng)》云： 一切即一，一即一切?？梢哉h，明瞭能詮、所詮才可消解是非名相的對待差異。

第三，將齊同是非擴(kuò)展到人與物及萬物的平等。他指出物與人齊同，表現(xiàn)在物也有識、有意根、有自體。以金爲(wèi)例，章氏認(rèn)爲(wèi)人有識，金亦有識，金有其自身的物質(zhì)特性，這是它的業(yè)識；在一定條件下，它可能變化形狀，或者與其他物質(zhì)化合，這是轉(zhuǎn)識；依轉(zhuǎn)識它呈現(xiàn)了一種新的表相，這是現(xiàn)識。就識性言，其他無生之物均與此相類。此外，金亦有意根，所謂“成此小體，即是我見，有力能距，依於我慢”，也就是説，它之所以能夠呈現(xiàn)一種形態(tài)是其意根的作用。金分子可分析無盡，其以金塵攝金微塵，以金微塵攝金極微，“一有情者，必?cái)z無量小有情者。是故金分雖無窮盡，亦得隨其現(xiàn)有，説爲(wèi)自體”(40)同上，第42頁。。這與人有相同之處。此外，他甚至認(rèn)爲(wèi)世界萬物都齊同平等，因爲(wèi)，他們可以更互爲(wèi)種。以人爲(wèi)例，人體“含有無始以來種種動物形性，至單細(xì)胞而止，依此人力又能生起各種細(xì)胞，而彼細(xì)胞唯是細(xì)胞果色”。又，人因食牛羊雞及菜果穀麥等，這些動植物種性便化入人體，與人合一?！跋麓鹗?，既亦含於人體，或啖雲(yún)母，或餐鐘乳，悉可攝受爲(wèi)人身分?！?41)同上，第44頁。因此，人的身體是無量異性生命集成?！盎⒈抿?，食人嚼人”，亦是如此。在他看來，欲普度衆(zhòng)生，就不能執(zhí)取、分別衆(zhòng)生的差異之相，而應(yīng)“以一切衆(zhòng)生，及與己身，真如平等無別異故”(42)章太炎《俱分進(jìn)化論》，載《章太炎全集》(四)，第394頁。。可以説，以“真如平等”度脫衆(zhòng)生是他覃研萬物平等的最終用意。章太炎從無盡緣起的角度闡釋萬物平等，他認(rèn)爲(wèi)萬物的呈現(xiàn)均是意根所執(zhí)的幻有，是依藏識而起，因此，“實(shí)”是“諸心相構(gòu)，非有外塵”。對於莊子所言萬物與我爲(wèi)一，前人的理解均是以幻相爲(wèi)前提，而章氏則提出了與“幻”相對之“實(shí)”，即圓成實(shí)性。章太炎所釋萬物平等，已超出了物相及理相的範(fàn)疇，直指性體，“一”即是無見無相。可以説，以“藏識”視角對待萬物是“齊物”致用的根本。

第四，眇契中道，還順?biāo)浊椤洱R物之理的應(yīng)用，章太炎主張要能夠眇契中道。中道的方式是內(nèi)持寂照，外利有情，而利益有情的途徑即是任物之自然。以“堯欲伐宗、膾、胥敖而不釋然”之事爲(wèi)例，在舜看來，這是德日進(jìn)的表現(xiàn)。宗、膾、胥敖雖處蓬艾草野之間，但其亦有自若之處。物本應(yīng)當(dāng)暢其本性，各安其所安，堯若奪其蓬艾之願而攻伐，使三國順從己意，則違背了事物本有之理，所以才有不釋然的感受，此即“齊物”之德。章太炎借此分析世情，他指出人間世物相不齊，文野有異，但各自所尋之本均爲(wèi)一，所以相異而質(zhì)同，當(dāng)各安其所適，則爲(wèi)不齊之齊。若以高義之名破壞“質(zhì)”同而欲得其“相”同，則破壞了齊物中道。物有自量，不可強(qiáng)行增益，否則亦是毀傷。章氏亦聯(lián)繫社會現(xiàn)實(shí)深入探討其中之理，他説：“觀近世有言無政府者，自謂至平等也。國邑州閭泯然無間，貞廉詐佞一切都捐，而猶橫著文野之見，必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業(yè)，而謂民職宜然，何其妄歟!”(43)章太炎《齊物論釋》，第52頁。這是針對當(dāng)時西方以文明自居，欲侵蝕中國文化，而國人多隨其鼓吹、唱和的情況所發(fā)出的覺醒聲音。章太炎認(rèn)爲(wèi)西方所謂平等只是無實(shí)的表相追求，終爲(wèi)無本之木，虛妄之形，不可因飾西學(xué)美名而全盤西化，以西代中在表面上看是追求平等，但其所行實(shí)爲(wèi)不平等，因爲(wèi)它破壞了中西文化“物有自量”的平等存在。章太炎“應(yīng)物之論，以齊文野爲(wèi)究極”的文化多元論，在其所處的歷史語境中可謂深意無窮。因此，真正的平等在應(yīng)世中還需“還順?biāo)浊椤?，要以無歧相的一如視角分析和解決問題。

第五，會通而見真諦。莊子提出應(yīng)對世間萬物不齊的方法是“和以天倪”。郭象注：“和之以自然之分，任其無極之化，尋斯以往，則是非之境自泯，而性命之致自窮也?！?44)郭慶藩《莊子集釋》，第103頁。章太炎認(rèn)爲(wèi)，以“聖教量”(即聖者之言)爲(wèi)評判是非的天倪或標(biāo)準(zhǔn)，雖可止息爭論，看似可行，但不能被智者所服。對於“自然之分”的釋義，他以爲(wèi)亦不恰切。他説：“自然之分，即種種界法爾而有者也，彼種子義説，爲(wèi)相名分別習(xí)氣，而與色根器界有殊?！?45)章太炎《齊物論釋》，第62頁。在章氏看來，相名分別與色根器界存在差異，自然之分非天倪之義，因此，他提出更具本體性的概念“種”，並以此統(tǒng)攝無盡緣起、色根器界、名相分別，“種”即爲(wèi)天倪義。他認(rèn)爲(wèi)世情中的各種知見，不論淺深，均依於此種而現(xiàn)世識、處識、相識、作用識、因果識，乃至我識。因此，這種知見雖不圓滿，但亦有真知的一部分。對於這種情況，他提出，應(yīng)當(dāng)“一種子與多種子相攝，此種子與彼種子相傾，相攝非具即此見具，相傾故礙轉(zhuǎn)得無礙，故諸局於俗諦者，觀其會通，隨亦呈露真諦”(46)章太炎《齊物論釋》，第63頁。。在此，章太炎提出了“會通”以和天倪的應(yīng)世之法。他指出，世俗不得真諦是因不用會通，而以一己之見遮蔽對方的光明，從而不得其正，若能將自悟與他悟會通，則真諦自然可呈，這與古人主張道統(tǒng)攝萬物的的思路明顯不同。在他看來，一物有一藏識之種，或者説一物有一物與“天倪”相和之道，物與物之間彼此交互，真諦之道即在關(guān)係交融中呈現(xiàn)。因此，獲得真諦的關(guān)鍵在於會通萬物。他的“以佛解莊”融通古今中西，應(yīng)是這種會通理念的實(shí)踐，亦是對文化真諦的彰顯?？梢哉h，會通方法亦打開了莊、佛思想積極致用的入世維度。

結(jié) 語

在近代文化轉(zhuǎn)型的歷史境遇中，傳統(tǒng)的儒家致用原則受到質(zhì)疑，這從客觀上激發(fā)了道家、佛學(xué)的致用潛力。章太炎雖爲(wèi)古文經(jīng)派的代表人物，但他尤重學(xué)以致用。應(yīng)時代之需，他通過“以佛解莊”的致用理路，展開了建構(gòu)新價值體系的探索。在學(xué)術(shù)史上，他以傳統(tǒng)文化爲(wèi)本位立場，主張以內(nèi)在更新爲(wèi)主的文化發(fā)展道路，在楊仁山“以佛解莊”的基礎(chǔ)上，他系統(tǒng)論述了莊、佛思想的致用理念及方法，體現(xiàn)了近代經(jīng)世致用的新風(fēng)貌。他以“平等”釋“齊物”，以唯識學(xué)的“八識”邏輯預(yù)設(shè)“藏識”的終極目標(biāo)，旨在實(shí)現(xiàn)人間世的“畢竟平等”。其中，“藏識”的設(shè)定指向本體人心。他以佛學(xué)的理性邏輯預(yù)設(shè)真如，使之成爲(wèi)人們的精神追求與依托。同時，他亦通過對莊子文本的闡釋，提供了突破我執(zhí)、法執(zhí)達(dá)至“真諦”的路徑。由真返俗的致用方法則包括以“兩行”對治是非“成心”；明能詮、所詮消解是非名相；將齊同是非擴(kuò)展到萬物平等；在眇契中道中隨順?biāo)浊?；以會通之法而呈現(xiàn)真諦等，這些均具有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。他通過融貫莊、佛所構(gòu)建的具有目標(biāo)、途徑及方法的致用理路，雖然文字艱深難懂，但在重拾民族文化自信、重塑國民價值體系方面，做了積極而有益的嘗試，這對當(dāng)時乃至後世的文化建設(shè)，均具有重要的啓示意義。