陳 雄

內(nèi)容提要 中國哲學(xué)的正式成型以春秋戰(zhàn)國時期諸子百家的爭鳴爲(wèi)標(biāo)志，但它的發(fā)生與西方哲學(xué)發(fā)生的“突破性”相比表現(xiàn)得更加“溫和”。上古及三代以來宗教文化的積澱、西周禮樂文化的“郁郁乎文哉”、東周社會的情勢，它們與諸子百家的爭鳴呈現(xiàn)出一種文化傳承與發(fā)展的關(guān)係。在這種認(rèn)識的基礎(chǔ)上，對於諸子哲學(xué)發(fā)生學(xué)的研究可從“源”“因”“緣”三個方面展開，即： 諸子哲學(xué)“源”於西周的禮樂文化，“因”於東周的“禮壞樂崩”，而諸子的分途發(fā)生則“緣”於對即將崩壞了的“禮”的不同態(tài)度和方法。

關(guān)鍵詞 諸子 發(fā)生 禮

一、 諸子哲學(xué)發(fā)生學(xué)引論

“發(fā)生學(xué)”最初是應(yīng)用於自然科學(xué)領(lǐng)域的一種研究方法，與“遺傳學(xué)”相類，研究生物的發(fā)生和演變。上世紀(jì)中葉，瑞士心理學(xué)家讓·皮亞傑發(fā)表了關(guān)於“發(fā)生認(rèn)識論”的系列著作，他解釋道：“發(fā)生認(rèn)識論旨在説明知識，特別是，它要根據(jù)知識的歷史、知識的社會發(fā)生以及作爲(wèi)知識的基礎(chǔ)的那些概念和運算的心理學(xué)起源，來説明科學(xué)的知識?！?1)[瑞] 皮亞傑《發(fā)生認(rèn)識論》，商務(wù)印書館1990年版，第1頁。不過這種方法在皮亞傑這裏比較具體，且無法脫離其心理學(xué)的背景，但卻可以以此爲(wèi)基礎(chǔ)，賦予它更廣泛的意義，事實也正是如此，在“發(fā)生認(rèn)識論”提出後不久，發(fā)生學(xué)方法很快被應(yīng)用於人文社會科學(xué)的其他研究領(lǐng)域(2)參考張乃和《發(fā)生學(xué)方法與歷史研究》，《史學(xué)集刊》2007年第5期。。而隨著1981年《發(fā)生認(rèn)識論原理》的譯入，發(fā)生學(xué)方法逐漸引起了國內(nèi)學(xué)者的注意，樓培敏曾介紹了發(fā)生學(xué)方法的特點和一般步驟以及所應(yīng)遵循的方法論原則(3)樓培敏《發(fā)生學(xué)方法》，《社會科學(xué)》1986年第10期。，俞吾金則首次提出了“哲學(xué)發(fā)生學(xué)”，並認(rèn)爲(wèi)開展此項研究除了可以推動人類學(xué)、民族學(xué)、傳記學(xué)等學(xué)科的發(fā)展外，還能對藝術(shù)、宗教、倫理等意識形態(tài)的研究提供啓發(fā)，它將大大擴(kuò)寬哲學(xué)研究的領(lǐng)域並能夠在研究中導(dǎo)出一些有重要價值的結(jié)論(4)俞吾金《論哲學(xué)發(fā)生學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》1986年第1期。。我們基本同意這個觀點，進(jìn)一步，沿著這個思路，對中國哲學(xué)的研究引入發(fā)生學(xué)的方法亦將具有重要的價值和廣闊的前景。

研究中國哲學(xué)的發(fā)生學(xué)，首先也是最基礎(chǔ)的，就是要確定“中國哲學(xué)”這個對象於何時正式成型？這個問題的解決繞不開“軸心時期”與“哲學(xué)的突破”兩個理論。前者由德國哲學(xué)家雅斯貝斯提出，其最爲(wèi)精闢的論述是：“我們可以把它簡稱爲(wèi)‘軸心期’……最不平常的事件集中在這一時期。在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了。像中國一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀……希臘賢哲如雲(yún)，其中有荷馬、哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時，在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來?！?5)[德] 卡爾·雅斯貝斯《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社1989年版，第8頁。後者由美國社會學(xué)家帕森斯提出，他説：“第二個基本進(jìn)步，一般被認(rèn)爲(wèi)是‘哲學(xué)的突破’。由於這一過程，在公元前第一個一千年中的希臘、以色列、印度和中國，至少是部分各自獨立地和以非常不同的形式，作爲(wèi)人類環(huán)境的宇宙性質(zhì)的明確的概念化，達(dá)到了一個新的水準(zhǔn)。伴隨著這一過程，也産生了對人類自身及其更大意義的解釋。”(6)[美] 塔爾科特·帕森斯《“知識分子”： 一個社會角色範(fàn)疇》，《文化： 中國與世界》第三輯，三聯(lián)書店1987年版，第355頁。雅斯貝斯著重強(qiáng)調(diào)了一個時代，這個時代在全球不同的地方，幾乎同時出現(xiàn)了人類歷史上最偉大的一批哲學(xué)家；而帕森斯強(qiáng)調(diào)的則是“事件”，一次中西方幾乎同時實現(xiàn)了“哲學(xué)”上的“突破”事件。對於這兩個理論，陳來説：“無疑，帕森斯所説的‘哲學(xué)的突破’即發(fā)生於雅斯貝斯所謂軸心時代，二者並無不同?！?7)陳來《古代宗教與倫理： 儒家思想的根源》，三聯(lián)書店2009年版，第4頁。如此，總體上可以表述爲(wèi)： 在“軸心時代”，中西方文化的思想界實現(xiàn)了“哲學(xué)的突破”。

胡適説：“中國哲學(xué)到了老子、孔子的時候，才可當(dāng)?shù)谩軐W(xué)’兩個字。”而在此之前的兩三百年則是中國哲學(xué)的“懷胎時代”(8)胡適《中國哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書館2011年版，第26頁。。馮友蘭也把“子學(xué)時代”作爲(wèi)其《中國哲學(xué)史》的開篇。張岱年説：“中國哲學(xué)之創(chuàng)始者，當(dāng)推孔子。”(9)張岱年《中國哲學(xué)大綱·緒論》，中國社會科學(xué)出版社1982年版，第10頁。勞思光也説：“孔子於周末創(chuàng)立儒學(xué)，方是中國最早的哲學(xué)?！?10)勞思光《新編中國哲學(xué)史》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2005年版，第75頁。余敦康則説：“中國的哲學(xué)開端於春秋末年的孔子和老子?！?11)余敦康《中國宗教與中國文化》第二卷，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第90頁。這樣，可以基本上得到一個共識：“哲學(xué)的突破”在中國表現(xiàn)爲(wèi)春秋戰(zhàn)國時期諸子百家的爭鳴，而這也標(biāo)志著中國哲學(xué)的正式成型。

但這裏存在一個被掩蓋的事實，即： 諸子哲學(xué)的發(fā)生並不完全是突破性的。“突破”一詞的使用在西方文化的語境中無疑是得當(dāng)?shù)?，?dāng)我們回顧西方哲學(xué)史時，古希臘哲學(xué)的發(fā)生確實會給人一種“忽然”産生的“驚異”感覺，正如英國哲學(xué)家羅素所説：“在全部的歷史裏，最使人感到驚異或難以解説的莫過於希臘文明的突然興起了。”(12)[英] 羅素《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館2015年版，第23頁。這是因爲(wèi)在希臘古典哲學(xué)之前存著一個文化的“斷層”，雖然古希臘青銅時代的米諾斯文明和邁錫尼文明異常發(fā)達(dá)，但卻隨著多利亞人的入侵被徹底毀滅了，希臘歷史進(jìn)入了“荷馬時代”，整個社會文化全面倒退，直到公元前8世紀(jì)“黑暗時代”結(jié)束之後便出現(xiàn)了一個哲學(xué)家“蜂起”的時代，從而給人一種“突破”的印象。印度河流域的古文明也出現(xiàn)了斷裂，原因同樣是遭遇了外族的入侵而導(dǎo)致本土文化的絶跡。但是，與上述兩類在文化斷層之後重新發(fā)展起來的“次生道路”的文化不同，中國是一種“原生道路”的文化(13)鄒昌林説：“世界文化可以看作兩大單元： 一是原生道路的文化單元，一是次生道路的文化單元?！陛d國務(wù)院學(xué)位委員會辦公室編《中國博士科研成果通報1991上》，宇航出版社1995年版，第12頁。，前者表現(xiàn)爲(wèi)“斷裂”“偶然”與“突進(jìn)”，後者則表現(xiàn)爲(wèi)“連續(xù)”“必然”和“溫和”。

所以，諸子哲學(xué)給人的是一種“突破”的錯覺，雖也存在有思想“哲學(xué)化”的“飛躍”的成分，但皆有其立論的文化傳統(tǒng)，即如余英時所説的“諸子立言所採取的‘托古’的方式”(14)余英時《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第30～31頁。。畢竟中國文化沒有斷層，在諸子哲學(xué)出現(xiàn)之前，有著雄厚的積累。對此，呂思勉的論述甚確：“先秦諸子之學(xué)，非至晚周之世乃突焉興起者也。其在前此，旁薄鬱積，蓄之者既已久矣。至此又遭遇時勢，乃如水焉，衆(zhòng)派爭流；如卉焉，奇花怒放耳。積之久，泄之烈者，其力必偉，而影響於人必深?！?15)呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》，世界書局1933年版，第2頁。那麼，我們研究中國哲學(xué)的發(fā)生學(xué)，首先要做的就是追根溯源的工作，即中國哲學(xué)源何而生？其基礎(chǔ)或曰諸子哲學(xué)之前的雛形又是什麼？其次，諸子哲學(xué)緣何從之前的雛形演變過來？造成這種“演變”的原因又是什麼？最後，也是最重要的，中國哲學(xué)的諸多流派是怎樣形成的？由大致相同的時代和社會背景爲(wèi)何産生了不同的哲學(xué)流派？也就是説，諸子的發(fā)生緣何分途而行？

二、 關(guān)於諸子哲學(xué)起源問題的論辯

關(guān)於諸子百家起源問題的探討古已有之，影響最大的莫過於《漢書·藝文志》的“諸子出於王官”説。劉歆認(rèn)爲(wèi)，諸子有十家，其中儒家出於“司徒”，道家出於“史官”，陰陽家出於“羲和之官”，法家出於“理官”，名家出於“禮官”，墨家出於“清廟之守”，縱橫家出於“行人之官”，雜家出於“議官”，農(nóng)家出於“農(nóng)稷之官”，小説家出於“稗官”。這種思路被歷代學(xué)者所推崇和吸收，成爲(wèi)學(xué)術(shù)界的主流觀點，影響至今。如章學(xué)誠認(rèn)爲(wèi)諸子百家之學(xué)皆本源於“周官之典守”(16)章學(xué)誠《文史通義》，中華書局1956年版，第6頁。。章太炎也説：“古之學(xué)者，多出王官世卿用事之時，百姓當(dāng)家，則務(wù)農(nóng)商畜牧，無所謂學(xué)問也?！?17)章太炎《諸子學(xué)略説》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2010年版，第3頁。馮友蘭則謂古代“官師不分”(18)馮友蘭《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館2011年版，第23頁。。當(dāng)然也有不同意見，如柳詒徵認(rèn)爲(wèi)“諸子之學(xué)發(fā)源甚遠(yuǎn)，非專出於周代之官”(19)柳詒徵《柳詒徵史學(xué)論文續(xù)集》，上海古籍出版社1991年版，第520～521頁。。胡適的《諸子不出於王官論》專對“王官”説提出質(zhì)疑，或許是受《淮南子》影響，他認(rèn)爲(wèi)諸子的出現(xiàn)是“憂世之亂而思有以拯救之”，與“王官”無關(guān)，諸子皆是“應(yīng)時而生”(20)胡適《中國哲學(xué)史》，吉林人民出版社2013年版，第300頁。。他甚至認(rèn)爲(wèi)，儒是殷商的教士，他們的衣服是殷服，他們的宗教是殷禮，他們的人生觀是亡國遺民的柔遜的人生觀，他們的職業(yè)是治喪相禮。他還認(rèn)爲(wèi)老子才是真正的“儒”，是“正宗老儒”，孔子則把殷商民族部落性的儒擴(kuò)大到“仁以爲(wèi)己任”的儒，把柔懦的儒改變到剛毅進(jìn)取的儒(21)胡適《説儒》，《中國思想史》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2015年版，第2～59頁。。

劉歆以降的“諸子出於王官説”雖不盡全面，卻有其深刻的歷史依據(jù)，其所據(jù)的史料、文獻(xiàn)頗豐，且劉歆所處的時代畢竟距諸子較爲(wèi)接近，完全否定不可取。況且胡適之言雖有一定道理，卻未免偏頗，其所論證的老子是正宗的老儒，儒學(xué)出於殷士，實難令人信服。勞思光説：“一學(xué)派之所以成爲(wèi)一學(xué)派，乃在於其確定主張及理論，而不在於在組成方面與某社群間之外緣關(guān)係?！闭J(rèn)爲(wèi)胡適只是解釋了周初以下有一禮生社群之形成與殷士有關(guān)，而所論孔子及儒學(xué)之立場，則與事實不符，所以儒學(xué)出於殷士之説不能成立(22)勞思光《新編中國哲學(xué)史》，第76～77頁。。

除了《淮南子》與《漢書》，與諸子哲學(xué)起源相關(guān)的材料最早可追溯至莊子學(xué)派，《莊子·天下》認(rèn)爲(wèi)諸子哲學(xué)的共同淵源是“古之道術(shù)”。侯外廬結(jié)合“王官”説，認(rèn)爲(wèi)莊子所説的“古之道術(shù)”就是西周的宗教王官之學(xué)(23)侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠《中國思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第21頁。。余敦康在此基礎(chǔ)之上進(jìn)行了深入研究，他從顓頊“絶地天通”的宗教改革論起，經(jīng)堯舜夏商時代宗教文化的發(fā)展，又對周代國家宗教進(jìn)行了詳細(xì)論述，並最終清理出了一條從宗教到哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，提出夏、商、周三代宗教是中國哲學(xué)思想發(fā)生的源頭(24)余敦康《中國哲學(xué)的起源與目標(biāo)》，首都師範(fàn)大學(xué)出版社2016年版，第13頁。。葛榮晉也認(rèn)爲(wèi)“中國哲學(xué)是從原始社會的宗教崇拜中逐步孕育出來，經(jīng)過夏、商、周發(fā)展到春秋末期?！?25)葛榮晉《先秦兩漢哲學(xué)論稿》，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第3頁。與此類似的，劉緒義認(rèn)爲(wèi)先秦諸子導(dǎo)源於巫術(shù)，而“王官之學(xué)”便是由巫術(shù)而來的“禮”學(xué)，是巫術(shù)文化的高級階段，諸子就産生於巫術(shù)文化向人文文化悄然轉(zhuǎn)移的大背景之下(26)劉緒義《巫： 天使在人間——關(guān)於先秦諸子的發(fā)生學(xué)思考》，《廣西社會科學(xué)》2006年第4期。。諸子爭鳴是在春秋戰(zhàn)國時期，照劉氏所説，向人文文化轉(zhuǎn)移的巫術(shù)文化，當(dāng)是指西周，但西周是否爲(wèi)巫術(shù)文化似可商榷。殷商確乎是一種巫術(shù)文化(或曰宗教文化)，我們也同意西周繼承了夏商以來的宗教傳統(tǒng)，但有一個基本事實不可忽略，即周人的天命神學(xué)較之於殷商明顯的理性化了，其“人文”色彩顯得十分的濃厚，社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化中的諸多制度不可能全部納入“國家宗教”的體系之中，所以，相比於夏商的宗教文化，西周應(yīng)被稱爲(wèi)“禮樂文化”爲(wèi)確。

吳淳將中國哲學(xué)的發(fā)生發(fā)展分爲(wèi)坡狀或梯狀形式呈現(xiàn)的“五個臺階”，而諸子哲學(xué)可視爲(wèi)第六個臺階，起於老孔，也即儒道，後又有墨家。他認(rèn)爲(wèi)，這“不是一個時代的開始，而是一個時代的結(jié)束”，是對前五個時期哲學(xué)發(fā)展的一種總結(jié)(27)吳淳《中國哲學(xué)的起源——前諸子時期觀念、概念、思想發(fā)生發(fā)展與成型的歷史》，上海人民出版社2010年版，第22～26頁。。吳氏將中國哲學(xué)的源頭追溯至非常久遠(yuǎn)的年代，但他還是承認(rèn)中國哲學(xué)範(fàn)型的基本確立是在周代後期，與前述馮、胡、張等人的觀點仍是一致的。不過，吳先生所做的工作明顯是以中國哲學(xué)相關(guān)概念爲(wèi)對象的，這當(dāng)然是中國哲學(xué)發(fā)生學(xué)的內(nèi)容，然而，中國哲學(xué)的發(fā)生學(xué)與中國哲學(xué)相關(guān)概念的發(fā)生學(xué)究竟有別。呂文郁對自先秦以降的諸子百家起源論作了總結(jié)，認(rèn)爲(wèi)主要有五種： 諸子緣於王官説、百家緣於“六經(jīng)”説、百家緣於史官説、百家緣於政治説、百家緣於諸因綜合説(28)呂文郁《春秋戰(zhàn)國文化史》，東方出版中心2007年版，第86～104頁。。但這個總結(jié)是有問題的，如章學(xué)誠是“六經(jīng)”説的代表，但卻可歸爲(wèi)其“王官”説的框架之中，而“六經(jīng)”之學(xué)在西周本就爲(wèi)“王官之學(xué)”，“史官”更是“王官”之一隅，所以，呂氏所總結(jié)的前三者“百家起源論”可統(tǒng)歸爲(wèi)諸子出於“王官之學(xué)”?！鞍偌揖夓墩握h”其實就是“應(yīng)時”説，至於“諸因綜合説”則駁雜重複，亦不足爲(wèi)據(jù)。

也就是説，關(guān)於諸子百家起源問題的探討，實可歸結(jié)爲(wèi)兩類，一是“王官”説，一是“應(yīng)時”説，兩説各有所據(jù)，亦各有局限。顧士敏認(rèn)爲(wèi)《莊子·天下》《漢書·藝文志》和《中國哲學(xué)史大綱》關(guān)於中國哲學(xué)起源的探討，其結(jié)論都是一致的(29)顧士敏《“中國哲學(xué)起源”新説》，《思想戰(zhàn)綫》2001年第1期。。王叔岷則於此二説均持批判態(tài)度，認(rèn)爲(wèi)任何學(xué)術(shù)的産生都有淵源和時代兩個方面，不能片面強(qiáng)調(diào)其一。他認(rèn)爲(wèi)劉歆、班固只是從淵源方面看，《淮南子》則只知道從時代方面去看，而胡適從之，只有《莊子》能從淵源、時代兩方面去看(30)王叔岷《先秦道法思想講稿》，中華書局2007年版，第3頁。。呂思勉試圖調(diào)和二説，認(rèn)爲(wèi)兩者一個是“因”，一個是“緣”，他説：“凡事必合因緣二者而成。因如種子，緣如雨露。無種子，固無嘉穀；無雨露，雖有種子，嘉穀亦不能生也。先秦諸子之學(xué)，當(dāng)以前此之宗教及哲學(xué)思想爲(wèi)其因，東周以後之社會情勢爲(wèi)其緣?！?31)呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》，第2頁。

三、 諸子哲學(xué)發(fā)生學(xué)新論

上述呂思勉先生“因”“緣”之説是解決諸子哲學(xué)發(fā)生學(xué)問題的關(guān)鍵，但不能同意將西周的宗教、哲學(xué)思想看作“因”，更不同意將東周社會的情勢看作“緣”。我們認(rèn)爲(wèi)，西周社會的意識形態(tài)當(dāng)爲(wèi)“源”，而東周社會的轉(zhuǎn)型是爲(wèi)“因”，諸子應(yīng)對這個“因”所産生的不同“反應(yīng)”是爲(wèi)“緣”。試論如下：

前已提及，中國哲學(xué)的發(fā)生是以諸子百家的出現(xiàn)與爭鳴爲(wèi)標(biāo)志的，胡適説：“大凡一種學(xué)説，絶不是劈空從天上掉下來的。我們?nèi)绻茏屑?xì)研究，定可尋出那種學(xué)説有許多前因，有許多後果。”(32)胡適《中國哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書館2011年版，第25頁。發(fā)生學(xué)要做的就是尋找“前因”的工作。若將諸子哲學(xué)作爲(wèi)一個整體看，它們的“前因”可分爲(wèi)兩個方面： 一個是“淵源基礎(chǔ)”，一個是“直接原因”。前者指的是社會的意識形態(tài)，即西周以降的文化積澱，實質(zhì)上也就是它們的思想的“源”；後者指的是當(dāng)時社會的現(xiàn)狀，即東周時期的社會轉(zhuǎn)型，這是觸發(fā)諸子哲學(xué)産生的直接動力，這才是真正的“因”。若把它們分開來看，在發(fā)生的過程中，它們的思想各具特色，並最終形成了不同的學(xué)派。譬如植物，只有種子具備了適宜的土壤、光照、水分等環(huán)境條件才有了生長的可能，而不同地區(qū)具體的環(huán)境條件造就的植被卻有所不同，如針葉林生長在寒帶而闊葉林則在熱帶，沙漠中有仙人掌和胡楊，水中則有蘆葦和浮萍。這便是它們的“緣”，也即諸子分途發(fā)生的“特因”(相較於“因”而言)。

(一) 諸子哲學(xué)發(fā)生之“源”

在人類社會形成之初，當(dāng)他們開始相信有靈魂的存在時，便出現(xiàn)了巫術(shù)，同時也産生了原始的自然崇拜和祖先崇拜。在顓頊之前，這種宗教崇拜的存在是一種自發(fā)、無序的狀態(tài)：“民神雜糅，不可方物。夫人作享，家爲(wèi)巫史，無有要質(zhì)。民匱於祀，而不知其福?！?《國語·楚語》)而顓頊最大的貢獻(xiàn)就是“絶地天通”，完成了中國歷史上第一次宗教性質(zhì)的改革，將“家爲(wèi)巫史”的家庭宗教上升成爲(wèi)“國爲(wèi)巫史”的國家宗教，而自發(fā)性質(zhì)的原始崇拜也上升爲(wèi)國家性質(zhì)的信仰體系。而且，除了爲(wèi)維護(hù)社會穩(wěn)定而將神權(quán)收歸政權(quán)的動因之外，更重要的，顓頊的宗教改革“是爲(wèi)了適應(yīng)部落聯(lián)合體的需要，來營造一個爲(wèi)各個宗族組織結(jié)構(gòu)所普遍認(rèn)同的宗教文化體系，以加強(qiáng)部落聯(lián)合體的凝聚力”(33)余敦康《中國哲學(xué)的起源與目標(biāo)》，第19頁。。中國古典哲學(xué)及其所賴以存在的宗法社會的濫觴，最早可追溯至這種“宗教文化”。

唐虞時，由宗教傳統(tǒng)中的祖先崇拜衍生出了倫理道德觀念，《尚書·堯典》載有堯的“欽明”“允恭”“克讓”等德行，他能夠以美德修身使得九族和睦，以致“百姓昭明，協(xié)和萬邦”。這些修身之道簡而言之就是“允執(zhí)其中”，蔡元培説這是“當(dāng)日道德界之一大發(fā)明”(34)蔡元培《中國倫理學(xué)史》，中華書局2014年版，第5頁。。舜帝“明於庶物，察於人倫”(《孟子·離婁下》)，是中國孝道文化的始祖，“孝”是父系社會人倫觀念的核心，孟子稱贊説：“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫，而天下化。瞽瞍厎豫，而天下之爲(wèi)父子者定。此之謂大孝?！?《離婁上》)《漢書·蓋寬饒傳》曰：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢。”從堯舜時宗法觀念的萌芽到夏代把公共權(quán)力據(jù)爲(wèi)己有、世代相襲，標(biāo)志著真正意義上的國家的出現(xiàn)。夏啓時有伐有扈之戰(zhàn)，其理由就是因“有扈氏威侮五行，怠棄三正”所以“天用剿絶其命”(《尚書·甘誓》)，這是一種早期的天命神學(xué)思想。同樣的，這種思想爲(wèi)殷商所繼承，《尚書·湯誓》曰：“有夏多罪，天命殛之?！痹凇熬龣?quán)神授”觀念的支配之下，殷商建立了一個龐大的國家宗教體系，從衆(zhòng)多的文獻(xiàn)和考古材料看，殷商的宗教文化達(dá)到了一種高度發(fā)達(dá)的水準(zhǔn)。

基於這種認(rèn)識，我們同意王國維所説的中國政治之變革莫劇於殷周之際(35)王國維《殷周制度論》，《觀堂集林》，中華書局1959年版，第453頁。，但文化則不必然，因爲(wèi)“小邦周”在文化上大大落後於“大邑商”的事實以及在建國之後大量承襲、改造殷文化的“制禮作樂”是顯而易見的，這是王氏理論的“不合理”之處。不過，在損益前代宗教文化基礎(chǔ)之上所造就的禮樂文化，確乎是一種“超越”和“變革”，這又是王氏理論的“合理”之處。

如果説在商代，禮文化是從屬於宗教的話，正所謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”(《禮記·表記》)。那麼，西周則恰恰相反，“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”，是爲(wèi)宗教文化從屬於禮文化。他們將“德”融入了君權(quán)神授的觀念世界，在此基礎(chǔ)之上又形成了不同以往的全新而複雜的禮樂制度體系。牟鍾鑒説：“禮樂文化脫離了巫教的初級階段，也超越了神道獨尊的中級階段，而達(dá)到了人神一體的高級階段，形成一種文明程度很高的東方文化傳統(tǒng)，並從這個文化傳統(tǒng)中孕育出儒學(xué)，爾後影響了中國數(shù)千年。”(36)呂大吉、牟鍾鑒《概説中國宗教與傳統(tǒng)文化》，《中國宗教與中國文化》卷二，第126頁。不僅儒學(xué)，諸子百家哲學(xué)皆是在這個文化傳統(tǒng)中孕育出來的。正如余英時所説，哲學(xué)的突破在古代中國有它獨特的文化基礎(chǔ)，那便是“禮樂傳統(tǒng)”(37)余英時《士與中國文化》，第92頁。。因此，西周完成了一個由宗教神學(xué)之禮到人文理性之禮的轉(zhuǎn)變。而只有人文主義和理性主義發(fā)達(dá)了，才具備哲學(xué)産生的條件。

一般認(rèn)爲(wèi)，哲學(xué)的最初源頭發(fā)端於宗教，中國哲學(xué)也不例外，也正是因此，諸多前輩學(xué)者對諸子哲學(xué)與宗教傳統(tǒng)的關(guān)係給予了較大的關(guān)注。但他們似乎忽略了一個介於二者之間的“承上啓下”的角色。因爲(wèi)，諸子哲學(xué)並不是直接由宗教演變過來的，它們之間存在有一個“橋梁”，那就是“禮”，即西周的宗法禮樂文化，這才是諸子哲學(xué)所能産生的直接原因和基礎(chǔ)，也是中國文化暨中國哲學(xué)區(qū)別於其他民族文化和哲學(xué)的根本特徵，更是中國哲學(xué)之所以“合法”的原創(chuàng)性所在。

(二) 諸子哲學(xué)發(fā)生之“因”

馮友蘭論子學(xué)時代哲學(xué)發(fā)達(dá)的原因説：“自春秋迄漢初，在中國歷史中，爲(wèi)一大解放時代，於其時政治制度，社會組織及經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本的改變。這是一個大解放、大變動、大過渡的時期，所以出現(xiàn)了諸子並起的哲學(xué)發(fā)達(dá)時代?！?38)馮友蘭《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館2011年版，第23～28頁。張岱年也説：“至春秋時，社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)起了根本的變化，社會組織隨而發(fā)生動搖，於是舊的政治制度不得不陷於崩潰，人民生活亦不安定起來。社會制度的變動，乃震醒人們的意識，遂引起了種種的哲學(xué)思潮?！?39)張岱年《中國哲學(xué)大綱·緒論》，第9頁。誠然也，多元、開明、活躍的文化多産生於政治動蕩、社會紛亂之時，春秋戰(zhàn)國正是這樣一個“禮壞樂崩”時期，這是諸子生活的時代背景，更是諸子哲學(xué)發(fā)生的總原因，分述如下：

1. “儀”“義”分離後的論禮精言

凡事發(fā)展都有一個規(guī)律——“始簡而後巨”，禮制也是如此。西周後期，“郁郁乎文哉”的禮樂制度行之久遠(yuǎn)，逐漸地繁瑣化和形式化，而禮儀內(nèi)在的“禮義”卻喪失了。面對著“儀”與“義”嚴(yán)重分離，人們紛紛發(fā)表自己對“禮”的看法： 如對魯昭公“自郊勞至於贈賄禮無違”(《左傳》昭公五年)一事，晉國大夫女叔齊認(rèn)爲(wèi)這不過是“儀”，是禮的末梢，不是真正的“禮”。再有鄭國大夫子大叔也認(rèn)爲(wèi)揖讓周旋之類的只是“儀”，真正的“禮”是“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”(《左傳》昭公二十五年)。這些重“義”輕“儀”的言論是後來文質(zhì)之辯、德禮之辯的先聲，而七十子後學(xué)所著《孝經(jīng)》更是直接套用子大叔的話説“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”。再如晉國大夫師服，認(rèn)爲(wèi)“名”是用來表達(dá)“義”的，“義”是“禮”的基礎(chǔ)，“禮”可以“體政”，而“政”是要“正民”(《左傳》桓公二年)。類似的，春秋時人們關(guān)於“名”“義”“禮”“政”“民”的關(guān)係討論是後來儒家“正名”學(xué)説、名家“名實論”等的思想來源。它如關(guān)於禮德關(guān)係、禮法關(guān)係，以及相關(guān)的天人關(guān)係、宗教倫理等方面的討論，這些都是東周時期“禮壞樂崩”的産物，也是春秋戰(zhàn)國時期諸子百家思想的直接來源之一。

2. 西周官學(xué)的崩潰

西周之時，學(xué)在官府，官師合一，教師由官員擔(dān)任，這是西周教育制度的最大特點。其有大學(xué)和小學(xué)之分，大學(xué)設(shè)在都邑，小學(xué)設(shè)在鄉(xiāng)邑?！抖Y記·王制》曰：“小學(xué)在公宮南之左，大學(xué)在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宮?！边@些都是培養(yǎng)貴族子弟的官學(xué)。教育的內(nèi)容，以鄉(xiāng)學(xué)爲(wèi)例，《周禮·地官·司徒》載：“一曰六德： 知、仁、聖、義、忠、和。二曰六行： 孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六藝： 禮、樂、射、御、書、數(shù)?！?/p>

東周時，伴隨著禮樂崩壞，宗法制瓦解，周天子地位下移，官學(xué)隨著王權(quán)的衰敗而沒落。《論語·微子》載：“太師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於河，播鞀武入於漢，少師陽、擊磬襄入於海?！焙侮桃装矅⒃唬骸棒敯Ч珪r，禮壞樂崩，樂人皆去?！?40)何晏集解，邢昺疏《論語注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第253頁。因爲(wèi)西周時樂官同時擔(dān)任著“樂教”的任務(wù)，“樂人皆去”標(biāo)志著王官之樂散落民間，這正是整個西周官學(xué)體系崩潰的一個縮影。王官之學(xué)散落民間，使得原本只能貴族學(xué)習(xí)和討論的知識得以在民間傳播，私學(xué)便發(fā)生了。私學(xué)的實質(zhì)就是西周官學(xué)的下移，所以，私學(xué)的內(nèi)容大都沒有脫離“六德”“六行”“六藝”的西周官學(xué)框架，不過是結(jié)合時代需求而做了一些創(chuàng)造性的損益、轉(zhuǎn)化和發(fā)揮。恰恰是這些損益、轉(zhuǎn)化和發(fā)揮，構(gòu)成了東周時期百家爭鳴的思想準(zhǔn)備。

3. 各文化圈的交流互動

東周時期，分封制名存實亡，西周時大小千餘諸侯國，春秋時只剩百餘，兼併戰(zhàn)爭此起彼伏，柳詒徵對此進(jìn)行了概括：“魯兼九國之地；齊兼十國之地；晉兼二十二國之地；楚兼四十二國之地；宋兼六國之地；鄭兼三國之地；衛(wèi)兼二國之地；秦有周地，東界至河；吳滅五國，北境及淮，越又從而有之?！?41)柳詒徵《中國文化史》，上海古籍出版社2007年版，第235頁。那麼，衆(zhòng)多的小國併爲(wèi)一個大國之後，由於它們之前的國家組織、社會狀況、政治、文化等均不相同，它們在新的國家內(nèi)相互交流、碰撞後融合，也就逐漸産生了新的、獨具特色的思想文化。

各地文化的興盛最終形成了春秋戰(zhàn)國時期的四個文化圈： 中原文化圈(即周文化圈)、齊魯文化圈、楚文化圈和秦晉文化圈。由於宗周文化與三晉、齊魯、荊楚等各地文化差異較大，隨著政治的多元化出現(xiàn)，它們之間再次的相互交流、碰撞，促使了文化的創(chuàng)新。這是諸子哲學(xué)産生的文化基礎(chǔ)。如此，結(jié)合上文私學(xué)的産生，我們可以總結(jié)出一條由西周王官之學(xué)到諸子百家爭鳴的綫索： 王官之學(xué)—(散落)—私學(xué)—(交流)—地域文化—(融合)—四大文化圈—(交流)—諸子百家爭鳴。

4. 士階層的崛起

西周社會的文化階層大概是巫祝卜史這一群體，但他們是上層貴族的附庸，具備的只是文化傳承而非創(chuàng)造的能力。隨著貴族人數(shù)的增長、禮樂制度的崩壞，矛盾衝突加劇、王官失守，社會上下流動頻繁複雜，而士階層正處於上下流動的中間環(huán)節(jié)，所以，包括巫祝卜史在內(nèi)的一部分貴族下降成爲(wèi)士或庶人，而一些庶人也有了上升的機(jī)會，“士的人數(shù)遂不免隨之大增”(42)余英時《士與中國文化》，第12～13頁。。文化傳播的力量是巨大的，原來的巫祝卜史在下層發(fā)揮著重要的作用，帶動了士庶人群體的整體素質(zhì)。而相反，貴族中的上層管理者在權(quán)利下移的同時，知識素養(yǎng)也下移了，楊寬説：“到春秋後期，上層貴族已腐朽無能，只有士還能保持有傳統(tǒng)的六藝知識?！?43)楊寬《戰(zhàn)國史》，上海人民出版社2003年版，第462頁。

本來，士是貴族中的最末一等，而正是因爲(wèi)社會的轉(zhuǎn)型，使得“士”在禮樂詩書方面接受了長期的訓(xùn)練而成爲(wèi)博文知禮的專家，所以“當(dāng)時對禮樂有真認(rèn)識的人則只有向‘士’這一階層中去尋找”(44)余英時《士與中國文化》，第89頁。。也就是説，“士”已開始崛起並成爲(wèi)社會的知識分子階層。君主們需要這些知識分子爲(wèi)自己服務(wù)，目的自然是功利性的，但卻在客觀上促成了戰(zhàn)國時期的“養(yǎng)士”之風(fēng)，總體呈現(xiàn)出“禮賢下士”的社會環(huán)境。換言之，士階層人數(shù)的壯大與社會職能的變化反過來使得“士”在戰(zhàn)國時期的地位得到提升，這正是諸子哲學(xué)的人才準(zhǔn)備。

5. 政治環(huán)境寬鬆

東周時期社會大轉(zhuǎn)型，制度要變，新的國家政權(quán)組織形式、運行模式等正在探索，總體趨勢是由之前宗法控制的國多邦小向中央集權(quán)的統(tǒng)一大國邁進(jìn)，如何治理這個集權(quán)性質(zhì)的大國？用何種制度？在“爭於力氣”的國際環(huán)境中如何生存、發(fā)展、強(qiáng)大？這些便成爲(wèi)當(dāng)時的新的知識分子階層即“士”思考的問題，也是各國君主們所需要的在競爭中生存下來的理論指導(dǎo)。這種局勢導(dǎo)致了一個客觀事實： 即學(xué)術(shù)和政治的某種程度的對等關(guān)係，也即知識和權(quán)利之間形成了一種相對平衡的關(guān)係。

讓我們來做一個假設(shè)： 使百家之説出現(xiàn)在那禮樂文化蔚然壯觀的西周鼎盛時期，它們勢必會被判爲(wèi)“異端學(xué)説”而被無情地打壓下去，絶無爭鳴之可能。同理，當(dāng)統(tǒng)一的王朝到來之後，知識分子的遊學(xué)與爭鳴對集權(quán)社會的穩(wěn)定將造成威脅，於是有了“壹於道法而謹(jǐn)於循令”的文化政策，百家爭鳴的土壤便消失了。錢穆所説甚確：“蓋諸子之興，本爲(wèi)在下者以學(xué)術(shù)爭政治。而其衰，則爲(wèi)在上者以政治爭學(xué)術(shù)?！?45)錢穆《國學(xué)概論》，商務(wù)印書館1997年版，第65頁。誠然也，政治愈穩(wěn)固，文化越專制。正是由於春秋戰(zhàn)國時期知識分子的用武之地大大提升，各諸侯國爭相籠絡(luò)人才，政治空隙增大，知識分子在各國之間的流動變得更加的自由，學(xué)術(shù)的創(chuàng)造沒有被過多的約束，思想的大迸發(fā)便成爲(wèi)可能。也就是説，學(xué)術(shù)沒有被政治勢力控制，思想家們的思想一旦自由，就意味著百家爭鳴即將“水到渠成”。

(三) 諸子分途發(fā)生之“緣”

司馬談《論六家要指》將先秦諸子分爲(wèi)陰陽、儒、墨、名、法、道德六家，劉歆《藝文志》則分爲(wèi)儒、道、法、墨等“九流十家”，這爲(wèi)我們研究諸子哲學(xué)提供了一個框架。但從胡適開始，學(xué)界多有反對之聲，認(rèn)爲(wèi)“六家”“九流”是漢人創(chuàng)的，不是先秦的真實情況。他們大致認(rèn)爲(wèi)： 先秦並未形成明確的學(xué)派，師承關(guān)係除儒墨之外並不明顯，對一些人物、子書的分類也不太確切。我們認(rèn)爲(wèi)，完全否定《史記》《漢書》對學(xué)派的劃分太過武斷，誠然，先秦確實沒有明顯的學(xué)派之分的“名”，但卻有著儒墨道法等學(xué)派之“實”，每個學(xué)派的特色以及學(xué)派之間的爭辯還是很明顯的，最重要的，各學(xué)派成員也有學(xué)派之分的自覺，這一點在《墨子》《孟子》《莊子》《荀子》《韓非子》等書中均有體現(xiàn)。況且，學(xué)派的劃分絶不僅僅是爲(wèi)了“敘述的方便”，而應(yīng)該是對一種既定事實的肯定。

春秋戰(zhàn)國時期，社會動蕩，各國之間的戰(zhàn)爭此起彼伏，原本禮樂和諧的穩(wěn)定局面被打破，從中央到地方處處“君不君，臣不臣”，社會“禮壞樂崩”。由和諧到失序，失序要重建，處於不同地位和階層的人都在思考社會的重建之方： 有主張維護(hù)，有主張改良，有主張返歸，有主張變革，由此便形成了不同的思想傾向。通俗地講，究根溯源，先秦諸子的思想學(xué)説皆是針對當(dāng)時的社會所下的一劑藥，有溫、有寒、有熱、有涼、有猛、有緩，出發(fā)點都是社會這個“禮壞樂崩”的病體，尋了各不相同而又相互關(guān)聯(lián)的路徑，最終的目的和歸宿又都是“把病治好”，期望重新走向“和諧安定”。

儒家的淵源可追溯至殷商甚至更久，但儒家作爲(wèi)一個學(xué)派的開創(chuàng)則是由孔子開始。先秦雖無儒家之名，卻有儒家之實，不可一棍子打死；正如西周禮制雖無“成文法”之名，卻有“自然法”之實一樣。儒家無疑是要“復(fù)禮”的，孔子曾不止一次的表示“吾從周”。也有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)儒家哲學(xué)的核心或?qū)嵸|(zhì)是道德哲學(xué)或倫理學(xué)，而倫理道德的具體踐行則須以“禮”爲(wèi)規(guī)範(fàn)，比如“克己復(fù)禮爲(wèi)仁”(《論語·顔淵》)，再比如“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸”(《論語·泰伯》)，如此之類不勝枚舉。

道家最是棘手，從他們的著作來看，他們對周禮的態(tài)度似乎是無情的抨擊。老子説：“夫禮者，忠信之薄而亂之首?！?《老子》三十八章)在這看似“反禮”的背後隱藏著道家復(fù)歸遠(yuǎn)古質(zhì)樸之禮的真相。也就是説，他們所反對的是當(dāng)時社會那種變質(zhì)了的“禮”，對原初的“禮”的本質(zhì)卻是認(rèn)可的，這在他們的著作中通過種種不明顯的方式反應(yīng)出來。在他們的理想社會中，人們自覺行“禮”之“實”而不知“禮”之“名”，這才是真“禮”，也即“道”。不過，到戰(zhàn)國末期，社會形勢大爲(wèi)不同，先秦後期道家也逐漸轉(zhuǎn)變了態(tài)度，他們吸收儒家之禮入道，以“道”統(tǒng)禮，這也是戰(zhàn)國後期學(xué)術(shù)發(fā)展之趨勢所然。

法家最爲(wèi)複雜，它有三個發(fā)展階段，經(jīng)歷了一個對“禮”由“重”至“輕”、對“法”由“輕”到“重”的過程。早期法家以管仲、子産等爲(wèi)代表，他們在看到禮樂制度衰微之後引“法”入“禮”，將原本從屬於“禮”的“法”單獨提出來，擺在輔助“禮”以治國的位置。中期法家以李悝、商鞅等人爲(wèi)代表，他們將“法”從屬於“禮”的地位進(jìn)一步提升，“禮法並重”，但他們的思想傾向又有不同，可分爲(wèi)“法”“術(shù)”“勢”三派，商鞅便以“重法”著稱。後期法家以韓非、李斯?fàn)?wèi)代表，“禮”在他們那裏成爲(wèi)了“法”的附庸，他們的思想帶有明顯的法治極端主義的傾向。

墨家也是崇禮的，與儒家的不同之處在於其“義利觀”，他們重“實功”，其思想學(xué)説透露出一種實用主義的禮學(xué)觀念。名家的“名實論”與“禮壞樂崩”關(guān)係密切，如“離堅白”“白馬非馬”等命題所體現(xiàn)出的名實相分的邏輯學(xué)無疑在“禮”的“儀”“義”相分的歷史進(jìn)程中起到了加速作用。兵家的思想來源與西周軍禮淵源頗深，他們在損益軍禮的過程中更爲(wèi)注重“禮義”的發(fā)揮。如“上兵伐謀”便是對“大師之禮”中“宗廟謀議”這一項目的發(fā)揮，再如“不戰(zhàn)而屈人之兵”則體現(xiàn)了軍禮“恤民”的禮義。

綜上所述，將諸子哲學(xué)的出現(xiàn)放在整個東周時期社會轉(zhuǎn)型的大背景之下，通過對諸子思想淵源的重新思考和審查，發(fā)現(xiàn)它們“源”於“禮”、“因”於“禮”更“緣”於“禮”，因此，對諸子思想的研究應(yīng)該引入禮學(xué)的視野，這有助於我們更全面、更深刻、更系統(tǒng)地理解諸子、理解中國文化的原型。