李忠超

引言

中古時期，儒家禮樂傳統(tǒng)對于知識分子精神世界的影響和塑造體現(xiàn)出多元的特點(diǎn)。一方面知識分子接受了詩書傳家的傳統(tǒng)儒家禮樂觀念，秉持德以修身原則，打造其“君子”人格，為的是治國平天下。在個人、家庭、國家、社會、天下禮樂美學(xué)體系格局中，知識分子需要扮演各種倫理角色。儒家君臣等級秩序觀念，在禮樂美學(xué)體系中尤為重要，在君臣角色中，文人士子價值實(shí)現(xiàn)的主流途徑是入世為官，貨于帝王，成為天子之臣。另一方面，能夠成為天子之臣，受到重用固然幸運(yùn)，然而有些文人長期不被重用，又或者對政治感到失望，寄情山水，求仙訪道，遁入釋教，成為方外之人，亦不在少數(shù)。即便這些士人出入道、釋之間，但其精神世界中入世之心猶在，根深蒂固的君臣等級觀念，滲透到士人精神的底層。一旦他們有機(jī)會施展，就表現(xiàn)出另一番景象，受儒家禮樂美學(xué)教育、洗禮的唐代詩人李白即是如此。

李白研究的一個重要傾向是以政治性的方式解讀。譬如，將李白冠以“偉大的積極浪漫主義詩人”的稱號，這種以政治性的方式研究李白在1960年前后達(dá)到一個高峰①孫殊青：《論李白詩歌的積極浪漫主義》，《學(xué)術(shù)月刊》1957年第10期；黃海章：《試論構(gòu)成李白詩歌積極浪漫主義的因素》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》1960年第2期；陳貽焮：《唐代某些知識分子隱逸求仙的政治目的——兼論李白的政治理想和從政途徑》，《北京大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》1961年第3期；王運(yùn)熙等：《李白研究》，北京：作家出版社1962年版。。李白積極參與政治的愿望伴隨其一生，在積極入世的同時他同樣也是一個“狂熱”的道教徒，熱衷于求仙訪道。李白研究者往往把其游仙詩中對道家理想的追求，完全當(dāng)作儒家仕途官場生活的對立面。近年來中日學(xué)者對李白的研究進(jìn)入一個新階段①［日］岡村繁：《唐代文藝論》，張寅彭譯、華東師范大學(xué)東方文化研究中心編譯，上海：上海古籍出版社2002年版。第二篇李白研究中認(rèn)為李白在政治上過于自負(fù)，以魯仲連為榜樣，其精神深處對政治的設(shè)想乃是既要功成名就，又可以在事成之后深藏于野，拂身而去，因此道家之境界與李白積極入世之心態(tài)其終極目的乃是一致的。，在詩與士人精神關(guān)系上，注重李白游仙詩歌藝術(shù)性研究，淡化其政治性。李白游仙詩創(chuàng)作主題爭訟不已，本文認(rèn)為乃是對李白所處時代儒家禮樂傳統(tǒng)的不夠重視。儒家知識分子禮樂生活的一部分重要內(nèi)容是政治生活，而政治生活所秉承的理想信念乃是源自經(jīng)年沁潤的禮樂美學(xué)教育，以經(jīng)典教育和培養(yǎng)知識分子。從這一點(diǎn)而言，儒家士人在這樣的禮樂文化氛圍中成長，就會帶有“致君堯舜”的思想烙印，而這也是唐代士人精神中共同的禮樂文化精神底色。

天寶元年（742年）李白“征就金馬”②詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評》，天津：百花文藝出版社1996年版，第1741、2、2101頁。入長安，本想在玄宗朝有一番作為，不期三年便“賜金歸之”③詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評》，天津：百花文藝出版社1996年版，第1741、2、2101頁。?！秹粲翁炖岩髁魟e》（下稱《天姥吟》）是李白寫在天寶四載（745年）④鄧小軍一說天寶五載李白將要東魯去吳越之際。參見鄧小軍：《談〈夢游天姥吟留別〉的主題轉(zhuǎn)變》，《中學(xué)語文教學(xué)》1999年第6期。被唐玄宗放還之后，下齊魯，適南越之際。題名亦有《別東魯諸公》⑤詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評》，天津：百花文藝出版社1996年版，第1741、2、2101頁。?！耙髁魟e”之稱，“留別”酬贈當(dāng)是指山東諸友，以游仙之夢幻之語抒懷。

一、《天姥吟》“游仙說”主題

李太白在《天姥吟》中所要表達(dá)的主題，有兩種比較對立的說法，一說“游仙為是”，一說“游宦為非”。謝枋得曰：“此太白避亂魯中而留別之作，然以游仙為是，以游宦為非，蓋出于不得已之情?！雹迍W(xué)鍇：《唐詩選注評鑒》，鄭州：中州古籍出版社2013年版，第685頁。（《李太白詩醇》卷六引）謝氏這種對立的表述與在此詩中夢境建構(gòu)有關(guān)，支持游仙觀點(diǎn)的就把李白對官場和仕途的否定夸大，以結(jié)句否定，李白真的是要求仙去了。李白“游仙詩”的說法被采納，多因其求仙訪道的行為。根據(jù)陳貽焮論證，在宋中與杜甫、高適從游之際，李白很可能也和杜甫一起尋訪華蓋君。華蓋君住在王屋山，李杜二人來時，華蓋君已經(jīng)去世。這種狂熱的求仙訪道的行為并未終結(jié)，反而因求華蓋君不得，二人而萌發(fā)東游之意。朱鶴齡：“華蓋君既不得見，於是含凄天壇，悵望匕藥，而復(fù)為東蒙之游焉?！雹呤挏旆侵骶帲骸抖鸥θＷⅰ罚本喝嗣裎膶W(xué)出版社2014年版，第5185頁。李陽冰《草堂集序》云：“天子知其不可留，乃賜金歸之，遂就從祖陳留采訪大使彥允，請北海高天師授道篆于齊州紫極宮?！甭勔欢唷渡倭晗壬曜V會箋》載李白授道篆為天寶三載（744年），陳貽焮認(rèn)為李白在天寶三載（744年）正式成為了道士，在李白《訪道安陵遇蓋寰為予造道箓臨別留贈》載其事?！端鍟そ?jīng)籍志》所載道教受箓詳細(xì)條程，實(shí)在有些捉弄，而李白一個如此放蕩之人，如何肯經(jīng)得住這樣的耍弄⑧陳貽焮：《杜甫評傳》，北京：北京大學(xué)出版社2003年版，第75-77頁。。

其根本在于這種求仙訪道之心，近乎宗教信徒般的狂熱執(zhí)念，乃是李白在政治上不得已的選擇。李白在政治上感到極大失落，為排遣這種苦悶獲得精神上平衡，于是求仙。換言之，李白之“游仙”之求道即便是真求，對道或長生之術(shù)的求訪，卻又是因其政治上的徹底失望而愈發(fā)顯得極端。“安得生羽翼，千春臥蓬瀛？”（《天臺曉望》），“安得不死藥，高飛向蓬瀛？”（《游泰山》其四）范傳正《唐左拾遺翰林學(xué)士李公新墓碑并序》：“公以為千鈞之弩，一發(fā)不中，則當(dāng)摧撞折牙，而永息機(jī)用，安能效碌碌者蘇而復(fù)上哉！脫屣軒冕，釋羈韁鏁，因肆情性，大放於宇宙間。飲酒非嗜其酣樂，取其昏以自豪；作詩非事于文律，取其吟以自適。好神仙非慕其輕舉，將以不可求之事求之。其意欲耗壯心，遣馀年也?！雹崂畎祝骸独钐兹罚蹒?，北京：中華書局1977年版，第1464頁。李白對求仙是認(rèn)真的，恰恰說明其做官也是認(rèn)真的，“他想做官，很認(rèn)真；飲酒，很認(rèn)真；作詩，很認(rèn)真；好神仙，也很認(rèn)真?！雹訇愘O焮：《杜甫評傳》，北京：北京大學(xué)出版社2003年版，第77、75-77頁。

陳貽焮認(rèn)為這樣的說法并非知人之言，要說李白這樣就是認(rèn)真，那托爾斯泰《戰(zhàn)爭與和平》中的皮埃爾就比李白還認(rèn)真。雖然兩則例子中西各異，其核心在于兩者都是在經(jīng)歷了巨大的懷疑和重創(chuàng)后，精神上遭受打擊，心靈受到?jīng)_擊，使他們對荒誕現(xiàn)實(shí)中的繁瑣愚蠢儀式無動于衷，而是把這些當(dāng)作一次精神的安慰劑。試問，如果李白遇到太宗一樣的明君，如果他可以效仿凌煙閣君臣故事，如果他可以順心如意做上官，那么即便他再“認(rèn)真”迷信道教神仙，他是否會“認(rèn)真”接受道家受箓那種儀式呢？②陳貽焮：《杜甫評傳》，北京：北京大學(xué)出版社2003年版，第77、75-77頁。

陳貽焮此論可謂知人之深，振聾發(fā)聵。李白《天姥吟》之解讀的關(guān)鍵在“游仙詩”其實(shí)并非全是為了游仙，而是比興寄托以游仙自況。把李白建構(gòu)成一個游仙求道，飄逸瀟灑的樣子，實(shí)乃今人以己度人，給李白扣上的一個帽子而已。太白求仙訪道的行為在唐代是有風(fēng)氣的，隱逸山林、求仙訪道與唐代干謁交游的求官目的一致，只不過求仙訪道是通“隱”而以求名，所謂“終南捷徑”正是此意。唐代文人求名，能以隱逸求道的方式獲得官方認(rèn)可，原因在于唐玄宗好道，甚至把老子加冕為玄元皇帝，李唐以李耳老子為祖先，為的也是抬升其名望。究其根本，六朝至隋唐一襲，依舊是門閥清貴主流的社會，郡望品流，士人之風(fēng)起，都是以此為高標(biāo)，隱士之名也僅僅是“登龍術(shù)”。

李白《天姥吟》營造的“游仙”夢境是長安政治生活的曲折反映與幻化，夢境反映的只不過是變形的現(xiàn)實(shí)，以及過去經(jīng)歷的回顧與反思?！坝蜗伞眽艟匙非蟮哪耸窃娙吮旧硭蛲睦硐刖辰?，是作為黑暗的現(xiàn)實(shí)對立面而顯現(xiàn)，是對理想境界的向往與追求。劉學(xué)鍇在《唐詩選注評鑒》中認(rèn)為，如果把這首詩和天寶時的政治聯(lián)系在一起，多少有些穿鑿附會，與李白在《天姥吟》中的夢境描寫是矛盾的。即夢境奇幻的描寫是一種政治上的不得志之反映，是表達(dá)政治渴望，這種渴望破滅了，所以在結(jié)尾之處寫下“安能摧眉折腰事權(quán)貴”來控訴；夢境奇幻，光怪陸離，跳脫不羈，蕩漾恣肆，精神超脫，乃是其求仙之理想自然真性之表達(dá)，是對這種理想境界的肯定，是一種真正的隱士之情懷之追索，最后結(jié)尾的對權(quán)貴的否定（游宦為非），乃是對世俗政治之否定，所以丁谷云曰：“有興有比，可儆營營利祿者。 ”③劉學(xué)鍇：《唐詩選注評鑒》，鄭州：中州古籍出版社2013年版，第687頁。（《李詩緯》卷二）

單就藝術(shù)表達(dá)形式而言，“游仙詩”的基本形態(tài)分為“列仙之趣”和“坎壈用懷”，鐘嶸稱：“游仙之作，辭多慷慨，乖遠(yuǎn)玄宗?！耸强矇坝脩眩橇邢芍ひ??！雹茜妿V：《詩品譯注》，周振甫譯注，北京：中華書局1998年版，第63頁。李善曰：“凡游仙之篇，皆所以滓穢塵網(wǎng)，錙銖纓紱，餐霞倒景，餌玉玄都。而璞之制，文多自敘，雖志狹中區(qū)，而辭無俗累，見非前識，良有以哉！”⑤蕭統(tǒng)選編：《新校訂六家注文選》第3冊，鄭州：鄭州大學(xué)出版社2015年版，第1340頁。而“坎壈詠懷”的主題在魏晉時期最為突出，“從屈子的人生遭際中汲取精神力量，借鑒辭賦因憤世嫉俗以展開天國神游的抒情范式?！雹尥踅駮煟骸墩撝泄庞蜗稍娀拘螒B(tài)的確立》，《東方論壇》2019年第1期?！短炖岩鳌钒粗黝}而言當(dāng)屬于“坎壈詠懷”之屬，然而李白之游仙詠懷，決然不是完全放棄政治的，徹底絕望，也不是甘愿做一個道士，去歸隱以歌明志。唐代隱士，求仙之目的其實(shí)不僅是純粹的出世。而具體到李白個人而言，其“游仙”之夢境，在此詩中的表達(dá)，妥帖的說法乃是在政治上不得志，渴望得到公正對待的一種不滿與宣泄，不能把游仙之道與儒家經(jīng)世截然對立，這一點(diǎn)陳貽焮先生已經(jīng)所論甚多，茲不贅論。

二、唐代文人士大夫的精神底色

《天姥吟》“游仙”夢境中冒出一句“安能摧眉折腰事權(quán)貴”與詩之題別東魯諸友有何干系？清人陳沆早有一番議論：

此篇昔人皆置不論，一若無可疑議者。試問：題以“留別”為名，夫離別則有離別之情矣，留贈則有留贈之體矣。而通篇徒作夢寐冥茫之境，山林變幻之詞，胡為乎？“忽魂悸以魄動，恍驚起而長磋”，此于留別何謂耶？果夢想名山之勝，而又云“世間行樂亦如此，古來萬事東流水”又何謂耶？所別者東魯之人，而云“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏”，又何謂耶？①劉學(xué)鍇：《唐詩選注評鑒》，鄭州：中州古籍出版社2013年版，第687、687-688頁。（《詩比興箋》卷三）

陳沆主要集中留別二字，如果是留別為何沒有留贈之體，在文中卻是關(guān)于求仙訪道虛無、玄幻、迷離、冥誕之語。結(jié)合其另題別山東諸友而論，李白以游仙之語為興寄，別友人乃為述懷，明去向，“且放白鹿青崖間”即為明證。只是李白在此詩中以虛入實(shí)，虛實(shí)結(jié)合，互為表里，其政治不得已和游仙之愿融匯一體，兩者看似矛盾，有唐一代，卻是儒家文人士大夫的一道精神底色。

陳氏之論高標(biāo)之處在于，他聯(lián)系了李白在長安三年的政治遭遇，這一點(diǎn)可以說獨(dú)具慧眼，劉學(xué)鍇先生雖批評陳氏作《詩比興箋》有些過于穿鑿，也肯定其視角之獨(dú)到。陳之見地在于聯(lián)系了屈原和太白之《梁甫吟》。聯(lián)系到屈原，可以直接從形式上看出騷體之風(fēng)；從脈絡(luò)上看《天姥吟》所展現(xiàn)的天姥山之傳奇圖景，與屈原、宋玉建立的經(jīng)典辭賦有關(guān)系，但是也更為接近六朝經(jīng)典②許東海：《李白〈夢游天姥吟留別〉的辭賦身影》，中國李白研究、中國李白研究會、馬鞍山李白研究所編：《中國李白研究：2001-2002年集，合肥：黃山書社2002年版，第362-375頁。。從內(nèi)容看，屈原騷體中香草美人之比喻，聯(lián)系李白留別，“別君”指告別君主似乎也可以言之成理，這樣的解讀有過度闡釋之嫌，陳沆的解釋顯然就是把李白當(dāng)作了另一個屈原，有放逐、憂離之愁。

蓋此篇即屈原《遠(yuǎn)游》之旨，亦即太白《梁甫吟》“我欲攀龍見明主，雷公砰訇震天鼓”？“閶闔九門不可通，以額扣關(guān)閽者怒”之旨也。太白被放以后，回首蓬萊宮殿，有若夢游，故托天姥以寄意。首言求仙難必，遇主或易，故“我欲因之夢吳越，一夜飛度鏡湖月”，言欲乘風(fēng)而至君門也。“身登青云梯，半壁見海日”以下，言金鑾召見，置身云霄，醉草殿廷，侍從親近也。“忽魂悸以魄動”以下，言一旦被放，君門萬里，故云“惟覺時之枕席，失向來之煙霞”也?！笆篱g萬事東流水”“安能摧眉折腰事權(quán)貴”云云，所謂“平生不識高將軍，手污吾足乃敢嗔”也。題曰“留別”，蓋寄去國離都之思，非徒酬贈握手之什。③劉學(xué)鍇：《唐詩選注評鑒》，鄭州：中州古籍出版社2013年版，第687、687-688頁。（《詩比興箋》卷三）

把“青云見海日”解釋成得君主召見，夢醒說成賜金放回，萬事東流水當(dāng)作夢醒之后的大覺，全然一副離都之思，也與《紅樓夢》“落了片白茫茫大地真干凈”相契合。這樣的解釋實(shí)在是太符合儒家禮樂傳統(tǒng)教化“溫柔敦厚”之詩教。也正是如此之多的政治內(nèi)容的附會，劉學(xué)鍇先生指出實(shí)在不必如此，也是情理之中。然而，“言金鑾召見，置身云霄，醉草殿廷”夢境之美好，實(shí)在看不出是在表達(dá)否定性情緒，要與官場、權(quán)貴徹底切割、決裂。把這首詩當(dāng)作一個理想主義者浪漫情懷的自由灑脫之詩意表達(dá)，似乎也是妥帖的、適宜的，不能過度延伸認(rèn)為李白站在禮樂文化傳統(tǒng)語境中要反對這一切。正如對《紅樓夢》中曹雪芹創(chuàng)作主題的理解，一般讀者會認(rèn)為《紅樓夢》之主題乃是表達(dá)曹雪芹反封建、反傳統(tǒng)、反禮教的思想，其中的情與理（禮）是對立的，小說描寫的也是在封建宗法禮教下個人的悲?、軈⒁姎W麗娟：《大觀紅樓：歐麗娟講紅樓夢》，北京：北京大學(xué)出版社2017年版。。臺灣學(xué)者歐麗娟和廣西民族大學(xué)劉長榮卻一致認(rèn)為，曹雪芹的《紅樓夢》寫作立場是站在宗法時代禮樂傳統(tǒng)中的。我們對于李白《天姥吟》之解讀，把李白《天姥吟》之結(jié)句解讀為反權(quán)貴，與朝廷決裂，徹底失望，以此放歸，專注求仙，也忽略了其文化語境——禮樂美學(xué)構(gòu)建的禮樂生活。

有唐一代，儒家禮樂傳統(tǒng)在文人士大夫精神世界中是一個烙印、底色、基調(diào)，這是一種文化上不自覺的“熏染”。依傳統(tǒng)看李杜之別，一個是飄逸的，一個頓挫。風(fēng)格迥異，二者還有一個根本上的相似之處——他們都是在禮樂文化傳統(tǒng)中成長起來的人，他們都是在禮樂美學(xué)秩序中滋養(yǎng)起來的。杜甫不必多言，我們需要注意李白，據(jù)《新唐書·李白傳》云李白“十歲通詩書”，《唐才子傳》載“十歲通五經(jīng)”，李白所通“五經(jīng)”是儒家禮樂經(jīng)典，這樣一位十歲通經(jīng)之天才，如果他沒有一點(diǎn)儒家傳統(tǒng)士大夫，出仕為官，成就一番事業(yè)的抱負(fù)，恐怕不能為人所信。李陽冰《草堂集序》說李白“不讀非圣之書”，“非圣之書”注云《后漢書》周燮專精《禮》《易》，不讀非圣之書是指李白通曉儒家經(jīng)典①李白：《李太白全集》，王琦注，北京：中華書局1977年版，第1445、461頁。。實(shí)際上，他不應(yīng)道舉，不是為了不做官，而是天才之人，成就的道路自然非一般人可循，這是李白天才之功，也是李白天才之悲，他的天才不是儒家傳統(tǒng)士大夫可以學(xué)而成之的。

李白不是杜甫，“奉儒守官，未墜素業(yè)”“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”，這是一代純?nèi)宥鸥?。李白不是純?nèi)澹瑓s也看不起俗儒。李白這么寫孟浩然：“吾愛孟夫子，風(fēng)流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”②李白：《李太白全集》，王琦注，北京：中華書局1977年版，第1445、461頁。（《贈孟浩然》）孟浩然在李白這里的形象是“棄軒冕”“不事君”“揖清芬”，這種對孟浩然不為官祿而折腰之激揚(yáng)贊賞之情，躍然而出。孟浩然真的如此嗎？孟浩然《望洞庭湖贈張丞相》“欲濟(jì)無舟楫，端居恥圣明”不是直白求官？《早寒江上有懷》還有有“迷津欲有問，平海夕漫漫”之嘆，何況孟浩然還有“不才明主棄”的詩句。仕途亨通與隱逸山林，在文人士大夫精神世界中不是截然對立的兩極，而是你中有我、我中有你，處于一種緊張矛盾徘徊彷徨和猶疑不定之中。

在王績《野望》中：“東皋薄暮望，徙倚欲何依。樹樹皆秋色，山山唯落暉。牧人驅(qū)犢返，獵馬帶禽歸。相顧無相識，長歌懷采薇?！边@里的“徙倚”，字面看走走停停，無所依靠，依靠什么呢？是年過而立，無所成就，還是四十不惑，位卑難言？看到“牧人驅(qū)犢返，獵馬帶禽歸”，是不是在歆羨他人之功成而自傷自悼，以長歌采薇曲終之后，讓人不得不猶疑，在王績的精神世界中仕與隱是糾纏在一起，“剪不斷理還亂”。王績《自撰墓志》：“有道于己，無功于時”，在隋朝時做過秘書省正字，六合縣丞。自承王通“東陂馀業(yè)”，卻又在《祭杜康新廟文》說“可以全身，杜明塞智”，為了保全自身，于是就裝聾作啞，王績之隱乃是逃避，而真正儒家士大夫乃是：

你既要在艱難困苦的環(huán)境里生活下去，又要保持你的理想不倒下去，而你還能不受到傷害，這是中國傳統(tǒng)中做人的一個最高的理想。③葉嘉瑩：《葉嘉瑩說初盛唐詩》，北京：中華書局2008年版，第16頁。

孔子又說“無道則隱”，換言之，隱之，不是道家之特有，不能把歸隱山林完全定義為對仕途之完全放棄。在士大夫精神世界中，這一點(diǎn)不是非此即彼的選擇，而是或此或彼，亦此亦彼。陳弱水在《柳宗元與中唐儒家復(fù)興》一文中提出了“外儒內(nèi)道”與“外儒內(nèi)佛”④陳弱水：《唐代文士與中國思想的轉(zhuǎn)型》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第279頁。說法，在儒家士大夫精神世界中，這兩種心態(tài)并不是截然可分的，而是兼容并在。既然區(qū)分了內(nèi)外，自然有層級之分，儒為世教，立于世間。佛、道出世，就個人層面而言，佛道本為修心；就社會層面而言，儒為政道，純?yōu)槿碎g之道，這是儒教的經(jīng)世特點(diǎn)，而這一點(diǎn)也是中古儒學(xué)禮樂美學(xué)的底色。又，道家出世、隱逸，是內(nèi)道之求，形而上，無關(guān)乎外，經(jīng)世之學(xué)不得，不是不想去得，而只是無路可循。不少古詩選本認(rèn)為李白《天姥吟》在表達(dá)對自由理想、政治清明的追求與渴望，這種追求通過夢境展開，夢境始終是“虛”的。儒家禮樂生活中士大夫的人格底色卻是“實(shí)”的，如果忽略了這些就無法理解其中的苦悶⑤戚樹人、微云：《只因無由謁明主，暫向瀛洲訪金闕——也談李白〈夢游天姥吟留別〉的思想意義》，《浙江師大學(xué)報》1992年第4期。。儒家士大夫入世之愿是在禮樂美學(xué)生活、教育中自然形成的，他們身在禮樂刑政、修齊治平的傳統(tǒng)體系內(nèi)，在尋求個人內(nèi)心之自由，實(shí)現(xiàn)個人之價值之際，同時也是兼容釋、道。儒之用，禮之大端，政治入世既是禮樂生活的一部分，也是唐代文人士大夫共同的精神底色。

那么，在《天姥吟》中建構(gòu)奇幻夢境，能說明李白內(nèi)心所真正渴求是修齊治平嗎？言及于此，我們又回到了歷代爭訟不已的問題上，總結(jié)下來需要注意三點(diǎn)：

第一，我們要回到唐代禮樂文化語境中，在傳統(tǒng)知識分子的精神追求中，陳沆之論是有合理性的，卻也不可過度附會。儒家禮樂傳統(tǒng)中士大夫入世之心是確定的①劉乾：《李白〈夢游天姥吟留別〉別解》，《人文雜志》1983年第3期。。

第二，我們須明確唐代文人求隱不是單純之隱，而是有“終南捷徑”的意味。因此，單單把游仙求道當(dāng)作是對官場仕途之徹底而決絕的否定，恐不妥帖。實(shí)際上李白從未完全放棄政治上的訴求，這首詩也只是其暫時失意的表達(dá)，傳統(tǒng)教材說“李白政治思想幻滅后的一次檢討和總結(jié)”并不完全符合李白本身的思想邏輯和人生軌跡②戚樹人、微云：《只因無由謁明主，暫向瀛洲訪金闕——也談李白〈夢游天姥吟留別〉的思想意義》，《浙江師大學(xué)報》1992年第4期。。

第三，唐代文人、士大夫在仕與隱之間抉擇，在佛道儒三教之中徘徊不定，有一個共同點(diǎn)是儒為外教，是經(jīng)世致用之學(xué)。儒家士大夫確乎都有過這樣的追求。在《天姥吟》結(jié)句中，李白表達(dá)了不能摧眉折腰事權(quán)貴，不能簡單理解為“鄙棄塵俗，蔑視權(quán)貴，追求自由的思想”，“恥事權(quán)貴，向往仙境，以求解脫的思想感情?！雹凼肪笇殻骸兑皇妆徽`讀了千年的詩歌——李白〈夢游天姥吟留別〉主題商榷》，《名作欣賞》2011年第10期。這樣的判斷過于極端和對立，“外儒內(nèi)道”或“外儒內(nèi)佛”，不是截然主客二元分立，而是內(nèi)在統(tǒng)一，李白的政治挫折不應(yīng)放大至與之決裂的層面，仕途不得已，有志不能申，渴望得知音，而暫時陷入到一種孤寂、陰郁的情緒中，這一點(diǎn)也是和王績“徙倚欲何依”，孟浩然“迷津欲有問”有內(nèi)在邏輯的一致性。

三、唐代士人精神中的“登瀛州”

如果說入世做官，封侯拜相，“若個書生萬戶”是儒家士大夫共同的精神底色，是因他們長期浸潤在傳統(tǒng)的禮樂美學(xué)教育，在讀圣賢之書中成長。那么，儒家歷史傳統(tǒng)和歷史思維也在士人精神中占居重要地位。有唐一代，為時人稱頌的“登瀛洲”恰好可以印證這一點(diǎn)。

關(guān)于瀛州，先看《天姥吟》最后一句“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏！”反推此問，如果遇到賢明的君主，能夠?yàn)槠渌兄兀沂欠裨敢馐谭?，是否會開心呢？李白在《天姥吟》中有沒有表達(dá)做官的渴求呢？回答這個問題的關(guān)鍵在《天姥吟》的第一句“海客談瀛洲，煙濤微茫信難求?！焙？?，海上來的客人。此處實(shí)指侈談神仙的方士之流。瀛洲，傳說中的海上仙山?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》：“齊人徐市等上書，言海中有三神山，名日蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之?！庇帧斗舛U書》：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠(yuǎn)?；记抑羷t船風(fēng)引而去，蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉?！薄逗?nèi)十洲記》則謂：“瀛洲，在東海中，地方四千里……洲上多仙家，風(fēng)俗似吳人，山川如中國也?！雹茜娬裾瘢骸丁磯粲翁炖岩髁魟e〉注釋商榷三例》，《江蘇教育》1980年第5期。

所謂的瀛州，據(jù)此而言當(dāng)為蓬萊仙境，也就是秦始皇命令徐福訪求所在，這種事卻是難以求證的，此乃是虛指。李白自然也是知道神仙之事不能盡信，可還是接受了道士受箓，還在漫游吳越，也曾求華蓋君。理解這一行為需要聯(lián)系當(dāng)時的語境，在儒家禮樂傳統(tǒng)與佛、道之間抉擇，文人士大夫的精神世界的變奏乃是時非時是（《古風(fēng)》其三否定求仙）。有唐一代，儒者仕晉渠道，無非科舉和門蔭，如果說李白在結(jié)句中不折腰是效法五柳先生，那反究其心境，還是比較渴望遇到明主的，杜甫《丹青引贈曹將軍霸》云：“開元之中常引見，承恩數(shù)上南薰殿。凌煙功臣少顏色，將軍筆下開生面?！雹賱W(xué)鍇：《唐詩選注評鑒》，鄭州：中州古籍出版社2013年版，第990、777-781頁。杜甫寫曹霸補(bǔ)修凌煙閣功臣像，其中也暗含著渴望如其一般的成就。李白《夜泊牛渚懷古》：“牛渚西江夜，青天無片云。登舟望秋月，空憶謝將軍。余亦能高詠，斯人不可聞。明朝掛帆席，楓葉落紛紛?！崩畎状嗽娮饔陂_元十五年（727年），牛渚乃是謝尚聞袁宏詠史之處，李白和當(dāng)年的袁宏一樣，也是文采斐然，但是如謝尚那樣能夠賞識其才能，不論貴賤的理想人物，卻不能再現(xiàn)②劉學(xué)鍇：《唐詩選注評鑒》，鄭州：中州古籍出版社2013年版，第990、777-781頁。。

假想一下：李白如果曾經(jīng)有幸一登凌煙閣，是否在寫下“?？驼勫荩瑹煗⒚Ｐ烹y求”時，想起“登瀛洲”的故事。瀛州，有仙境之說，然在有唐還流傳著“登瀛州”的故事。太宗李世民曾“尋遣圖其狀貌，題其名字、爵里，乃命亮為之像贊，號十八學(xué)士寫真圖，藏之書府，以彰禮賢之重也。諸學(xué)士并給珍膳，分為三番，更直宿于閤下，每軍國務(wù)靜，參謁歸休，即便引見，討論墳籍，商略前載。預(yù)入館者，時所傾慕，謂之‘登瀛洲’?！雹邸杜f唐書》卷七十二列傳第二十二褚亮傳，劉昫等：《舊唐書》，北京：中華書局1975年版，第2582-2583頁；《新唐書》卷一百二列傳第二十七，歐陽修、宋祁：《新唐書》，北京：中華書局1975年版，第3976-3977頁。既然是“時所傾慕”，“登瀛洲”之事李白有可能聽聞，而瀛州之難求，或許另外一層意思，和“余亦能高詠，斯人不可聞”的心境有相似之處，而夢境之寫，也是順勢為之。聯(lián)系史料中的“登瀛洲”補(bǔ)正李白《天姥吟》是筆者的推論，至于是否成立還有待商榷。

夢境的描寫是在虛實(shí)兩個層次上展開。夢境以瀛州和天姥起句，瀛州虛無縹緲是虛寫，天姥山卻是實(shí)存的，此乃是實(shí)指。以天姥山之實(shí)景言夢境之奇幻，迷化依石，氣勢萬鈞，這是李白理想境界的真實(shí)訴求，也是對蓬萊仙境的自然渴求。然而這種渴求又勾連起現(xiàn)實(shí)政治上的不得已，筆鋒一轉(zhuǎn)，“忽魂悸以魄動，恍驚起而長嗟”既是對夢境描寫的收束，也是從虛入實(shí)之轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，此句后恍然如夢，功名利祿之心如煙云，“經(jīng)綸世務(wù)者窺谷忘反”，以天姥之實(shí)，夢境之虛，化開心中不知陰郁，“世間行樂亦如此”“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”，李白既是向君主告別，也是與東魯友人述懷。

總之，《天姥吟》在主題和脈理上看似有很多矛盾，其實(shí)都可以解釋。首先，這是一首游仙詩，游仙訪仙卻未必是真的完全篤信，認(rèn)真去做了，也只是如皮埃爾一樣的行為，當(dāng)其得志之時也會如《古風(fēng)》其三所寫“尚采不死藥，茫然使心哀?！薄靶焓休d秦女，樓船幾時回。”④詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評》，天津：百花文藝出版社1996年版，第40、1156頁。諷刺秦始皇求仙，也影射當(dāng)朝天子迷信神仙方士。因此，張業(yè)敏指出李白在《天姥吟》中描寫實(shí)乃是其仕進(jìn)之過程，以得意而始，失意而終，既不得意仕途，自然向往仙山圣境，也就“放白鹿，訪名山”，但這也是時求時非⑤張業(yè)敏：《李白詩〈天姥吟〉探疑》，《學(xué)術(shù)論壇》1985年第12期。。

其次，把李白《天姥吟》當(dāng)作是對政治生活的反思和否定，有寫實(shí)的一面；另一方面，認(rèn)為《天姥吟》表達(dá)了李白對理想自由之追求，浪漫藝術(shù)幻境之祈愿?？此泼?，其實(shí)是統(tǒng)一的，不寫幻，神仙之事實(shí)在難求，否定游仙之作，然又寫蓬萊幻境，乃是以此興寄，也非真幻，而是在虛實(shí)之間，幻真之間，“假作真時真亦假，無為有處有還無”。

最后，李白寫作《天姥吟》的確可以看作其政治生涯一段總結(jié)和反思。然而這種失落也只是暫時，李白任永王李璘幕僚時作《永王東巡歌》：“永王正月東出師，天子遙分龍虎旗。樓船一舉風(fēng)波靜，江漢翻為燕鶩池?！雹拚查A主編：《李白全集校注匯釋集評》，天津：百花文藝出版社1996年版，第40、1156頁。以《春秋》春王正月之語化入起句，其內(nèi)心之得意可以說“如魚得水”。然永王李璘之叛平定之后，李白受到牽連，流放貴州東部（夜郎），徒中遇赦，回來后又聽聞李光弼出兵百萬征東南，其報國之心猶在，“愿雪會稽恥，將期抱恩榮。”⑦《聞太尉大舉秦兵百萬出征東南，懦夫請纓，冀申一割之用，半道病還，留別金陵崔侍御十九韻》，詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評》，天津：百花文藝出版社1996年版，第2229頁。離開金陵后，62歲的李白不久就客死安徽當(dāng)涂李陽冰處，終其一生，李白在政治上從未徹底放棄，也更不能和權(quán)貴徹底決裂，這與把《紅樓夢》中寶黛之愛理解成對封建社會的反抗相類，是脫離時代語境的，理解這一點(diǎn)要結(jié)合儒家禮樂文化的“大傳統(tǒng)”?！暗清蕖贝砹巳寮抑R分子在政治仕途的一種祈求，李白在《夜泊牛渚懷古》中“余亦能高詠，斯人不可聞”，在晚年雖然遭際坎坷，卻也依然歌“愿雪會稽恥，將其抱恩榮”之句。李白如是，杜甫亦如是，儒家士大夫以天下為己任情懷和情神志趣，造就了他們?nèi)缙渌恰?/p>

四、結(jié)語

就詩之形式和內(nèi)容寫作而言，可以把李白《天姥吟》當(dāng)作游仙詩。據(jù)此認(rèn)為李白之游仙乃是純粹追求理想，渴望自由之境界，以此徹底否定對仕晉之路的渴求，就有些過猶不及，想當(dāng)然的猜想了。傳統(tǒng)儒家士大夫在禮樂美學(xué)生活浸潤已久，對于入世的渴求，是他們（李白、杜甫、孟浩然、王績等）精神的底色，也是儒家禮樂美學(xué)意識形態(tài)對文人士大夫精神世界建構(gòu)的一個表征。在《舊唐書·褚亮傳》中關(guān)于“登瀛洲”的記載可以為我們提供一條新的史料，聯(lián)系杜甫，以及李白的生平與作品，暴露了在“宗法—郡縣”社會，唐代文人士子面對唯一的“買主”，只能選擇“貨于帝王”，其濟(jì)世救國、經(jīng)世致用之理想難免旁落的悲哀和無奈。