吳遠(yuǎn)華，王 偉

錢穆曾言：“荊公思想，對當(dāng)時(shí)有大貢獻(xiàn)者，舉要言之，凡兩項(xiàng)。一為王霸論，二為性情論?！雹馘X穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》第5冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第6頁。性情論是王安石平生特所究心的話題，其寫作了多篇探討性情的文章，如《性論》《性情》《性說》《揚(yáng)孟》《原性》等。這些文章創(chuàng)作于不同時(shí)期，且前后持論頗不一致，從中大致可以歸納出王安石的性善說，性為情本、性有善有惡，性無善惡、善惡由情三種主張。既有研究普遍認(rèn)為，王安石的性情論經(jīng)歷了不同階段的發(fā)展演變，至于其學(xué)說演進(jìn)的思想歷程則是學(xué)界頗多爭議的話題。②賀麟：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1988 年，第99—104 頁；陳植鍔：《北宋文化史述論》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第236—259頁；胡金旺：《王安石人性論的發(fā)展階段及其意義》，《孔子研究》2012年第2期，第22—28頁；張建民：《王安石人性論的發(fā)展演變及其意義》，《孔子研究》2013 年第2 期，第57—65 頁；張培高、詹石窗：《論王安石對〈中庸〉的詮釋——兼論與二程詮釋的異同》，《哲學(xué)研究》2016年第2期，第54—60頁。進(jìn)一步看，王安石數(shù)易其說的意圖及其思想推進(jìn)的內(nèi)在邏輯仍有待闡釋。劉豐曾撰文揭示王安石的心性論與其禮樂論之間的關(guān)聯(lián)。①劉豐：《王安石的禮樂論與心性論》，《中國哲學(xué)史》2010年第2期，第93—100頁。本文進(jìn)一步提出，王安石性情論的問題意識(shí)、深層意涵與思想歷程，都可以通過對其禮樂論的分析得到解釋。從禮樂論的角度出發(fā)，可以對王安石的性情論展開更深入的重構(gòu)，亦將重新回答荊公思想如何貢獻(xiàn)于當(dāng)時(shí)。

一、《禮論》《性情》《揚(yáng)孟》《性說》與王安石性論的轉(zhuǎn)向

王安石對性論問題的關(guān)注早自慶歷年間（1041—1048），他在這一時(shí)期寫作的《淮南雜說》被視為是對北宋道德性命之學(xué)興起具有開創(chuàng)意義的作品。《淮南雜說》今佚，宋人語云，“世謂其言與孟軻相上下，于是天下之士，始原道德之意，窺性命之端云”，②晁公武：《郡齋讀書志》后志卷二，以同書卷四“王介甫《臨川集》一百三十卷”下引文字校正，淳祐九年（1249）衢州刊行本，第594頁?！爱?dāng)時(shí)《淮南雜說》行乎時(shí)，天下推尊之，以比孟子”。③馬永卿：《元城語錄解》卷上，文淵閣《四庫全書》影印本，第17冊，第263頁。可以推測，《淮南雜說》中的性命學(xué)說當(dāng)與孟子相近。除《淮南雜說》外，王安石論性一主孟子者，又有《性論》一文。其與《淮南雜說》當(dāng)為同一時(shí)期的作品，代表了王安石早期的性善主張?！缎哉摗吩疲?/p>

古之善言性者，莫如仲尼；仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思；子思，學(xué)仲尼者也。其次莫如孟軻；孟軻，學(xué)子思者也。仲尼之言，載于《論語》。子思、孟軻之說，著于《中庸》而明于七篇。然而世之學(xué)者，見一圣二賢性善之說，終不能一而信之者何也？豈非惑于《語》所謂“上智下愚”之說與？噫，以一圣二賢之心而求之，則性歸于善而已矣。④王安石：《性論》，《圣宋文選》卷十，北京：北京圖書館出版社，2006年，第476頁。

《性論》體現(xiàn)了王安石性善說中的尊孟與道統(tǒng)思想。如所熟知，王安石好《孟子》，《孟子》在宋代升列經(jīng)部，正是通過熙寧四年（1071）王安石主持下的科舉改制實(shí)現(xiàn)的?！缎哉摗穼γ献有哉摰年U發(fā)包含兩方面的內(nèi)容：一是對孔子、子思、孟子的相關(guān)表述加以統(tǒng)合；二是對漢唐性論作出回應(yīng)。王安石的思路是區(qū)分“才”“性”概念，以“五?！闭撔?，作為人的本質(zhì)之性，將現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的人性差異歸于“才”之美惡。《性論》指出，荀子、揚(yáng)雄、韓愈等人的謬誤在于混淆了才性之別：“性者，五常之謂也；才者，愚智昏明之品也。欲其才品，則孔子所謂‘上智與下愚不移’之說是也。”“仲尼、子思、孟軻之言，有才性之異，而荀卿亂之。揚(yáng)雄、韓愈惑乎上智下愚之說，混才與性而言之?！雹萃醢彩骸缎哉摗?，《圣宋文選》卷十，第476頁。要之，王安石早期的性善說，是其尊孟與道統(tǒng)思想的組成部分。

王安石性論的第一次變化約始于嘉祐、治平年間（1056—1067），他先后在多篇文章中表達(dá)了自己的性論主張，尤以《禮論》《性情》《揚(yáng)孟》《性說》最為集中。這四篇文字闡發(fā)的性論思想一致、彼此勾連。王安石不再以“五?！闭撊说谋举|(zhì)之性，而是以生之自然論性，認(rèn)為性有善有惡。如何理解這一變化？由于四篇文章寫作的具體時(shí)間及其先后次序無法精確推定，以下對王安石寫作意圖與問題意識(shí)的闡釋，將主要基于文本分析和理論重構(gòu)的方法，其次再結(jié)合歷史語境進(jìn)行討論。

首先分析《禮論》《性情》兩篇?！抖Y論》并不專論性，它主要是一篇論禮的文字，篇首旗幟鮮明地反駁荀子禮論，云：

嗚呼，荀卿之不知禮也！其言曰：“圣人化性而起偽?！蔽崾且灾洳恢Y也。知禮者，貴乎知禮之意，而荀卿盛稱其法度節(jié)奏之美，至于言化，則以為偽也，亦烏知禮之意哉？故禮始于天而成于人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。圣人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今荀卿以謂圣人之化性為起偽，則是不知天之過也。⑥王安石：《禮論》，《臨川先生文集》卷六十六，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第1198頁。王安石認(rèn)為，圣人制禮，因應(yīng)人性之善惡，既有節(jié)制欲望的一面，也有成就其善性的一面，非如荀子所說，僅為制欲治惡而已。且王安石在《禮論》后文中提出：“夫民之于此，豈皆有樂之之心哉？患上之惡己，而隨之以刑也。故荀卿以為特劫之法度之威，而為之于外爾，此亦不思之過也?！雹偻醢彩骸抖Y論》，《臨川先生文集》卷六十六，第1198頁。表明百姓施行禮節(jié)并非個(gè)人主觀意愿，而是出于恐被高地位之人厭惡、進(jìn)而用刑罰懲戒自己的擔(dān)憂。因此，王安石認(rèn)為，荀子所提倡的用法度節(jié)奏脅制百姓遵守禮節(jié)，只能換得百姓表面的順從和遵守，是荀子禮論的過失。嚴(yán)格說來，王安石對荀子禮論的理解并不準(zhǔn)確。事實(shí)上，荀子禮論亦有養(yǎng)人之善情的一面?！盾髯印ざY論》曰：“孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也，孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也。”②荀子：《荀子·禮論》，上海：上海古籍出版社，2014年，第227頁。荀子以人的自然情性為禮的基礎(chǔ)，并不否定人情中的善端，如論三年之喪“稱情而立文”，荀子指出，父母之愛、喪親之痛，是世間最自然的情感，“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類……故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無窮”。③荀子：《荀子·禮論》，第227頁。三年之喪以喪親之痛為基礎(chǔ)。親死而遂忘，固為圣人所禁，而君子遂之至于無窮，亦不合乎中道，“故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣”。④荀子：《荀子·禮論》，第227頁。荀子肯定人情中的善端，但并不視之為“善”，他稱之為善的，是與自然情性相對的圣人制作。⑤學(xué)界在荀子的人性論上存在爭議，本文認(rèn)同唐君毅的觀點(diǎn)，他指出：“荀子所以言性之惡，乃實(shí)唯由與人之偽相對較，或與人之慮積能習(xí)，勉于禮義之事相對較，而后反照出。故離此性偽二者所結(jié)成之對較反照關(guān)系，而單言性，亦即無性惡之可說?！薄按酥行詡嗡Y(jié)成之對較反照關(guān)系，實(shí)即在人之慮積能習(xí)所依之禮義文理之理想，與此理想所欲轉(zhuǎn)化之現(xiàn)實(shí)間之一對較反照關(guān)系。唯人愈有理想，乃愈欲轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)，愈見現(xiàn)實(shí)之惰性之強(qiáng)，而若愈與理想成對較相對反；人遂愈本其理想，以判斷此未轉(zhuǎn)化之現(xiàn)實(shí)，為不合理想中之善，為不善而惡者。故荀子之性惡論，不能離其道德文化上之理想主義而了解?！碧凭悖骸吨袊軐W(xué)原論》，《唐君毅全集》第17卷，北京：九州出版社，2016年，第91頁。漢唐間流行的人性論，雖不同于荀子，但禮樂教化的基本理念則大體本之。漢儒論性善情惡，強(qiáng)調(diào)善、惡皆為人性的本質(zhì)構(gòu)成，以此作為禮樂教化的人性論根據(jù)，“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。”⑥董仲舒：《春秋繁露·實(shí)性》，濟(jì)南：山東人民出版社，2018年，第97頁。禮樂與自然情性的關(guān)系，不僅有治惡的一面，還包括基于人性善端的善之養(yǎng)成。在這一點(diǎn)上，《禮論》篇末云：“夫狙猿之形，非不若人也，欲繩之以尊卑而節(jié)之以揖讓，則彼有趨于深山大麓而走耳，雖畏之以威而馴之以化，其可服邪？以謂天性無是而可以化之使偽耶，則狙猿亦可使為禮矣。故曰禮始于天而成于人，天則無是，而人欲為之者，舉天下之物，吾蓋未之見也?！雹咄醢彩骸抖Y論》，《臨川先生文集》卷六十六，第1198頁。反映了王安石對荀子“圣人化性而起偽”論述的批判和反對，認(rèn)為禮乃始于天性而成于人為。王安石理解的“荀子”與上述分析之間存在的歧義，姑且另當(dāng)別論，但有一點(diǎn)可以肯定的是，王安石反對的是一種“禮唯制欲”的思想。有跡象表明，禮唯制欲論是北宋前期有影響的一種學(xué)說。如宋初三先生之一——胡瑗，便是持這一主張的代表性學(xué)者。胡瑗曾著《原禮》一篇，全文今佚，主要觀點(diǎn)在李覯的文集中有所引述，李覯《與胡先生書》載：

竊觀《原禮篇》曰：“民之于禮也，如獸之于囿也，禽之于紲也，魚之于沼也，豈其所樂哉？勉強(qiáng)而制爾。民之于侈縱奔放也，如獸之于山藪也，禽之于飛翔也，魚之于江湖也。豈有所使哉？情之自然爾。云云?！雹嗬钣M：《與胡先生書》，《李覯集》，北京：中華書局，1981年，第317頁。

由李覯的轉(zhuǎn)述可知，胡瑗《原禮篇》認(rèn)為，禮是約束百姓自然情感、欲望的治惡之制。李覯進(jìn)一步批判了胡瑗禮論的情惡論背景，李覯言：

然則有禮者得遂其情，以孝，以悌，以忠，以義，身尊名榮，罔有后患，是謂獸之于山藪，鳥之于飛翔，魚之于江湖也。無禮者不得遂其情，為罪辜，為離散，窮苦怨悔，弗可振起，是謂獸之于囿，鳥之于紲，魚之于沼也。而先生倒之，何謂也。若以人之情皆不善，須禮以變化之，則先生之視天下，不啻如蛇豕，如蟲蛆，何不恭之甚也?、倮钣M：《與胡先生書》，《李覯集》，第317頁。

胡瑗禮論以“情惡”為人性論前提，視禮為情欲的對治與約束。如前所述，由漢以來，主流禮論包括通過禮樂教化實(shí)現(xiàn)欲的約束與善之養(yǎng)成，胡瑗禮論之所以會(huì)導(dǎo)向情惡論的單純對治，是緣于中唐以來儒家在性情學(xué)說上的重要變化。李翱《復(fù)性書》曾云：“人之所以為圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也?！薄扒橛猩朴胁簧?，而性無不善焉?！雹诶畎浚骸稄?fù)性書》，《李文公集》卷二，上海：上海古籍出版社，1993年，第6頁。李翱以性善為人的本質(zhì)之性，“情者，性之邪也”，惡由情所生，滅情以復(fù)性。基于此，李翱認(rèn)為，禮樂的功能就在于制欲，“教人忘嗜欲而歸性命之道也”。③李翱：《復(fù)性書》，《李文公集》卷二，第6頁。

王安石又有《性情》一篇，專為反對性善情惡說而作，他所批判的正是中唐以來的性善情惡論，而非漢人所講的性善情惡，《性情》云：

性、情一也。世有論者曰“性善情惡”，是徒識(shí)性情之名而不知性情之實(shí)也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲，未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲，發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性、情一也。④王安石：《性情》，《臨川先生文集》卷六十七，第1218頁。

王安石論性、情關(guān)系的方式不是漢人式的以陰陽論性情，而是同于李翱以性為情之本原、情為性之發(fā)動(dòng)。與李翱不同的是，王安石又以“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲”等情之自然論性。以生之自然言性，正是《禮論》篇的人性論背景，《禮論》曰：“凡為禮者，必詘其放傲之心，逆其嗜欲之性。莫不欲逸，而為尊者勞；莫不欲得，而為長者讓，擎跽曲拳以見其恭?！庇盅裕骸敖袢松袊?yán)父母之心，圣人因其性之欲而為之制焉，故其制雖有以強(qiáng)人，而乃以順其性之欲也?！雹萃醢彩骸抖Y論》，《臨川先生文集》卷六十六，第1198頁。王安石以生之自然言性、以欲言性，性兼包性情二義，有善有惡。他所理解的“性”，在內(nèi)涵上近于漢儒。換言之，《性情》實(shí)質(zhì)上是站在漢人以生之自然言性的立場上反對中唐以來的性善情惡論，但在理解性情關(guān)系的方式上，卻又深受李翱等中唐思想家影響。《性情》又論：

彼曰性善，無它，是嘗讀孟子之書，而未嘗求孟子之意耳。彼曰情惡，無它，是有見于天下之以此七者而入于惡，而不知七者之出于性耳。

然則性有惡乎？曰：“孟子曰：‘養(yǎng)其大體為大人，養(yǎng)其小體為小人?！瘬P(yáng)子曰：‘人之性，善惡混?！侵钥梢詾閻阂??！雹尥醢彩骸缎郧椤罚杜R川先生文集》卷六十七，第1218頁。

王安石認(rèn)為“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲”七者皆人生而有之之性，有善有惡，善惡在所養(yǎng)而已。王安石接受了揚(yáng)雄的性論，觀點(diǎn)已不同于早年的一尊孟子。為兼顧尊孟立場，王安石調(diào)和孟、揚(yáng)，將性之善惡解釋為后天養(yǎng)成的結(jié)果，這便形成了《揚(yáng)孟》一篇的主題。《揚(yáng)孟》云：

夫人之生，莫不有羞惡之性，且以羞惡之一端以明之。有人于此，羞善行之不修，惡善名之不立，盡力乎善，以充其羞惡之性，則其為賢也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所謂性也。有人于此，羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利，以充羞惡之性，則其為不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而揚(yáng)子之兼所謂性也。⑦王安石：《揚(yáng)孟》，《臨川先生文集》卷六十四，第1167頁。

王安石指出，孟子之所謂“性”為“正性”，揚(yáng)雄所言兼性之不正者，要之皆以“習(xí)”論孟子、揚(yáng)雄所言之“性”。王安石對孟子、揚(yáng)雄的曲解，事實(shí)上是其自身主張的反映。王安石又有《性說》一篇，謂“是果性善而不善者，習(xí)也”，專以習(xí)論性之善惡：

習(xí)于善而已矣，所謂上智者；習(xí)于惡而已矣，所謂下愚者；一習(xí)于善，一習(xí)于惡，所謂中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。①王安石：《性說》，《臨川先生文集》卷六十八，第1235頁。

在王安石看來，人性善惡的實(shí)現(xiàn)取決于后天的熏習(xí)培養(yǎng)，孔子所謂“上智”“中人”“下愚”言說的皆是后天“習(xí)”的結(jié)果，而非人的生之之性。生之之性有善有惡，是為“性相近也”，但人的自然之性“非生而不可移”，人性善惡的成就取決于后天的熏習(xí)，是為“習(xí)相遠(yuǎn)也”。

由以上分析可知，《禮論》《性情》《揚(yáng)孟》《性說》是針對同一論題不同側(cè)面的討論，表明王安石的人性學(xué)說已較早年的性善論有了根本轉(zhuǎn)變。王安石早年的性善論帶有強(qiáng)烈的尊孟背景，嘉祐、治平年間，王安石的尊孟立場并沒有改變，他的人性論之所以會(huì)發(fā)生變化，與他對宋初性善情惡論的批判有關(guān)。王安石之所以反對性善情惡，基本的出發(fā)點(diǎn)則是為了反對情惡論背景下的禮唯制欲說。

王安石反駁情惡論流衍下的禮樂論，在當(dāng)時(shí)并非孤例。如前引李覯對胡瑗的批判，在李覯看來，禮以治惡的禮治教化論極大地削弱了儒家禮樂教化在善性培養(yǎng)上的正面效用，“此說之行，則先王之道不得復(fù)用，天下之人將以圣君賢師為仇敵，寧肯俛首而從之哉？”②李覯：《與胡先生書》，《李覯集》，第317頁。劉敞的性情論同樣需要放在這一語境下解讀。劉敞《論性》曰：“不知性之善者，不知仁義之所出也；不知情之善者，不知禮樂之所出也?！薄懊C然恭者，禮之本也；歡然樂者，樂之原也。故情者，禮樂也。故圣人以仁義治人性，以禮樂治人情。未有言禮樂而非善者也?！雹蹌⒊ǎ骸墩撔浴?，《公是集》卷四十六，北京：商務(wù)印書館，1937年，第550、549—550頁。劉敞認(rèn)為，人的道德情感構(gòu)成了禮樂的內(nèi)在基礎(chǔ)，其性情論同樣針對性善情惡、禮惟治惡的思想而發(fā)。以上學(xué)說的背后，蘊(yùn)藏了北宋儒家對作為性情論后果的禮樂教化問題的深切關(guān)注。

二、《原性》“性無善惡”說的提出及其意義

《原性》提出的性無善惡、善惡由情說，通常被視為王安石性情論的又一大轉(zhuǎn)變。關(guān)于《原性》的寫作時(shí)間，說法不一。胡金旺認(rèn)為，《原性》是王安石晚年退隱金陵時(shí)的作品，依據(jù)是《原性》中的性無善惡說與王安石退居金陵時(shí)所作《答蔣穎叔書》中的佛教性空思想相似，當(dāng)為同一時(shí)期的作品。④胡金旺：《王安石人性論的發(fā)展階段及其意義》，《孔子研究》2012年第2期，第26—27頁。張建民指出，劉敞曾在《公是先生弟子記》中引用《原性》中的觀點(diǎn)，而《公是先生弟子記》為嘉祐、治平年間作品，因此《原性》應(yīng)為嘉祐、治平年間所作。⑤張建民：《王安石人性論的發(fā)展演變及其意義》，《孔子研究》2013年第2期，第61—62頁。從內(nèi)容看，《原性》以“性”為“五常之太極”，言“吾所安者，孔子之言而已”，⑥王安石：《原性》，《臨川先生文集》卷六十八，第1234頁。此性無善惡說與佛教性空思想實(shí)不相同，不宜用《答蔣穎叔書》論證《原性》的寫作時(shí)間。劉敞卒于熙寧元年（1068），《原性》之作必不晚于此，張建民之說可從。仍待進(jìn)一步解釋的是，王安石因何寫作《原性》，并提出性無善惡說？

《原性》約作于嘉祐、治平年間，與《禮論》《性情》《揚(yáng)孟》《性說》的寫作時(shí)間接近，可以算作同一時(shí)期的作品。對于善惡產(chǎn)生的原因，王安石在《性情》開篇中闡述：

喜、怒、哀、樂、好、惡、欲，未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲，發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性、情一也?！蚀似哒撸松兄?。接于物而后動(dòng)焉。動(dòng)而當(dāng)于理則圣也、賢也。不當(dāng)于理，則小人也。⑦王安石：《性情》，《臨川先生文集》卷六十七，第1218頁。性情本身無善惡之別，善惡為七情的已發(fā)狀態(tài)與事物結(jié)合后的發(fā)生作用，適于理為善，反之為惡。細(xì)繹《原性》文本可以發(fā)現(xiàn)，《原性》中提出“故有情然后曰善惡形，然則善惡只為情之成名”。其認(rèn)為善惡因情而后天形成，性本身則不具備善惡之分，這一性無善惡論與《性情》中的善惡產(chǎn)生機(jī)制一脈相承。相較前期對性善情惡論的批駁，王安石事實(shí)上并未從根本上放棄他的性論主張，性無善無惡說的提出是其本體論立場決定的必然結(jié)果，其本質(zhì)依然是對禮惟制欲說的反對和批判，不過是出于理論考慮，對性情的意涵作了概念上的調(diào)整，將二者的邏輯關(guān)系進(jìn)行梳理，是對性論說的重新闡釋和二次構(gòu)建?！对浴吩疲靶陨跚?，有情然后善惡形焉”，性情的本末關(guān)系與《性情》是一致的。但在《性情》中，“性”兼包性、情、欲，言“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲，未發(fā)于外而存于心，性也”，因此只能謂“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲，發(fā)于外而見于行，情也”。以外在行為論情，這與通常將情作為心理狀態(tài)的理解有所不符。對此，《原性》篇對情的概念做了調(diào)整，將“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲”皆歸于情：“古者有不謂喜、怒、愛、惡、欲情者乎？喜、怒、愛、惡、欲而善，然后從而命之曰仁也、義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然后從而命之曰不仁也、不義也。故曰：有情，然后善惡形焉?！雹偻醢彩骸对浴?，《臨川先生文集》卷六十八，第1234頁。

《原性》將《性情》中屬于“性”的內(nèi)容歸入“情”的范疇，進(jìn)而又提出了一個(gè)作為“情”之本原的“性”的概念，《原性》言：“性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性?！庇盅裕骸胺蛱珮O生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！贝饲橹倔w不可以善惡言，從而形成了性無善惡、善惡由情的性情論說?！对浴繁苊饬恕缎郧椤氛摗扒椤钡娜毕荩啾取缎郧椤贰稉P(yáng)孟》等篇以情說性、以習(xí)說性，在概念層次上更為清晰。王安石對性情實(shí)質(zhì)意涵的理解本與漢儒相近，卻必為此論者，乃是受到中唐李翱以來以性作為情之本原這一理解性情關(guān)系的方式之影響?！对浴菲Y(jié)尾道：“或曰：‘四子之云爾，其皆有意于教乎？’曰：‘是說也，吾不知也。圣人之教，正名而已?！薄盎蛟弧眴柮?、荀、揚(yáng)、韓人性學(xué)說的提出是否都有特定的教化指向，實(shí)即問王安石“性無善惡”說有何教化意義？王安石回答，其學(xué)說的意義在于“正名”。之所以會(huì)有這樣一段問答，是王安石意識(shí)到自身性情論背后本有的教化關(guān)切，而《原性》其實(shí)是一篇辨析概念、從理論層面對學(xué)說加以嚴(yán)整、系統(tǒng)化的文字。正因如此，王安石才特于篇末云：“圣人之教，正名而已?！雹谕醢彩骸对浴罚杜R川先生文集》卷六十八，第1234頁。

《原性》以“五常不可以謂之性。此吾所以異于韓子……子言人之性善，荀子言人之性惡……此吾所以異于二子……楊子之言為似矣，猶未出乎以習(xí)而言性也”③王安石：《原性》，《臨川先生文集》卷六十八，第1234頁。等論述，明確表明王安石對孟、荀、揚(yáng)、韓人性學(xué)說的質(zhì)疑和反對。王安石認(rèn)為，情由性生，性無善惡情卻有善惡之分，情之善惡乃人后天行為所育，其性論強(qiáng)調(diào)善性的后天習(xí)得，并將其作為教育制度改革的重要措施，且達(dá)到了一定效果。縱觀中國古代思想史的發(fā)展歷程，古代人性說在經(jīng)歷了孟子、荀子各自的反復(fù)論辯后，“性善”與“性惡”成為后人理論的思想前提，王安石對性的論述與中國古代思想傳統(tǒng)的主流層次保持了一致，但其并不贊同孟子的性善說，也反對荀子的性惡說，選擇了兩者之間的中間道路，始終以“生”言“性”，回歸先秦時(shí)期生以言性、性善惡相混的傳統(tǒng)，以“性無善惡”說實(shí)現(xiàn)了對儒學(xué)人性論傳統(tǒng)的超越，形成了其性論思想主張的內(nèi)在張力，實(shí)現(xiàn)了對戰(zhàn)國時(shí)期儒家人性思想觀點(diǎn)的傳承、接續(xù)、探索和創(chuàng)新，為傳統(tǒng)性論說注入了新的思想內(nèi)涵，成為中國傳統(tǒng)性論史上的重要發(fā)展環(huán)節(jié)。

三、禮樂與成圣：《禮樂論》的寫作時(shí)間及其思想探微

《禮樂論》是王安石探討禮樂與心性關(guān)系的重要文獻(xiàn)，前人對其學(xué)說性質(zhì)的理解存在分歧。張建民將《禮樂論》歸為王安石早期的性善說。①張建民：《王安石人性論的發(fā)展演變及其意義》，《孔子研究》2013年第2期，第57—65頁。劉豐的分析指出，《禮樂論》體現(xiàn)了王安石的禮樂論與其道德性命學(xué)說之間的密切關(guān)聯(lián)，其中闡述的修養(yǎng)學(xué)說是對儒家傳統(tǒng)修性養(yǎng)生思想的繼承與發(fā)展。此外，劉豐還提到南宋黃震對《禮樂論》道家性質(zhì)的論斷。②劉豐：《王安石的禮樂論與心性論》，《中國哲學(xué)史》2010年第2期，第96—98頁。如何看待《禮樂論》的學(xué)說性質(zhì)，下面先從分析它的寫作背景與意圖入手。

將《禮樂論》與《禮論》比較，不難看出二者關(guān)心的問題存在根本不同?！抖Y樂論》寫作的核心要旨是論述如何通過禮樂實(shí)現(xiàn)養(yǎng)生修性、以至成圣，《禮樂論》云：

養(yǎng)生以為仁，保氣以為義，去情卻欲以盡天下之性，修神致明以趨圣人之域。

嗚呼，禮樂之意不傳久矣！天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者獨(dú)以順流俗而已。③王安石：《禮樂論》，《臨川先生文集》卷六十六，第1199頁。

養(yǎng)生修性本非漢唐傳統(tǒng)禮樂教化的固有職能，“成圣”也非禮樂教化的目標(biāo)所在。董仲舒言：“善過性，圣人過善?！雹芏偈妫骸洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》，第97頁?！笆ト怂阅塥?dú)見前睹，與神通精者，蓋皆天所生也。”⑤班固等：《白虎通義》卷七，文淵閣《四庫全書》影印本，第67冊，第1116頁。禮樂教化以中人之性為基礎(chǔ)，以成王教之善，圣人則是生有異表、通于神明之人，超然于禮法之善。雖然在荀子那里尚有以“成圣”為學(xué)禮的終極目標(biāo)，但自漢以下，圣人不可學(xué)、中人循禮法以成教化之善，已漸漸成為中國本土思想界更普遍的看法。⑥陳弱水：《唐代文士與中國思想的轉(zhuǎn)型》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第300頁。王安石論證由儒家禮樂可以修養(yǎng)成圣，固然符合荀子學(xué)禮成圣的舊義，但直接應(yīng)對的乃是佛教、道教的挑戰(zhàn)，“浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者獨(dú)以順流俗而已”?；谌寮叶Y樂生活的修養(yǎng)成圣理論突破了漢唐傳統(tǒng)禮樂教化的意義與功能，基于此，王安石在《禮樂論》中也提出了新的心性學(xué)說?！抖Y樂論》云：

氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也。故誠之所以不能測者，性也。賢者，盡誠以立性者也；圣人，盡性以至誠者也。神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形。⑦王安石：《禮樂論》，《臨川先生文集》卷六十六，第1199頁。

王安石以“心”為知覺思慮能力的總稱，“誠”是知覺能力充分實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)?！安宦牰?，不視而明，不思而得，不行而至”這類超越感官限制的能力，被王安石認(rèn)作是“性之所固有”，并可以通過感官知覺能力的充分開掘而實(shí)現(xiàn)，“神生于性”，借此又可進(jìn)一步通向神明之境。達(dá)至神明的境地也就是《禮樂論》所認(rèn)為的成圣。神明之性為常人所固有，是常人成圣的內(nèi)在根據(jù)和基礎(chǔ)。關(guān)于如何成圣，接下來，王安石提出了養(yǎng)生保形與心性修養(yǎng)相因循的修養(yǎng)方法：

形者，有生之本。故養(yǎng)生在于保形，充形在于育氣，養(yǎng)氣在于寧心，寧心在于致誠，養(yǎng)誠在于盡性，不盡性不足以養(yǎng)生。能盡性者，至誠者也；能至誠者，寧心者也；能寧心者，養(yǎng)氣者也；能養(yǎng)氣者，保形者也；能保形者，養(yǎng)生者也；不養(yǎng)生不足以盡性也。⑧王安石：《禮樂論》，《臨川先生文集》卷六十六，第1199頁。

在這一過程中，禮樂的作用不在于“養(yǎng)生保形”，而是“盡性養(yǎng)神”：

先王知其然，是故體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者，天下之中經(jīng)；樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也。

衣食所以養(yǎng)人之形氣，禮樂所以養(yǎng)人之性也。

圣人之遺言曰：“大禮與天地同節(jié)，大樂與天地同和。”蓋言性也。大禮性之中，大樂性之和，中和之情通乎神明。①王安石：《禮樂論》，《臨川先生文集》卷六十六，第1199頁。

王安石指出，圣人制禮作樂的原理是“體天下之性”，作為禮樂存養(yǎng)對象的“性”同時(shí)也是通達(dá)神明之境的基礎(chǔ)。禮樂具體如何作用于人性？王安石認(rèn)為，禮樂的至高境界在于“簡易”：“大禮之極，簡而無文；大樂之極，易而希聲。簡易者，先王建禮樂之本意也。”禮樂存養(yǎng)人性的具體方式就是通過“簡易”使人“去情卻欲”以修神養(yǎng)性，最終達(dá)至神明的境地?！抖Y樂論》云：

養(yǎng)生以為仁，保氣以為義，去情卻欲以盡天下之性，修神致明以趨圣人之域。

去情卻欲而神明生矣，修神致明而物自成矣，是故君子之道鮮矣。齋明其心，清明其德，則天地之間所有之物皆自至矣。②王安石：《禮樂論》，《臨川先生文集》卷六十六，第1199頁。

在此，王安石面對情與欲的態(tài)度可謂迥異于他在《禮論》《性情》中的觀點(diǎn)。情不是人性本質(zhì)性的構(gòu)成，不是節(jié)制、存養(yǎng)的對象，而是性的障蔽，是摒除的對象。不難看出，《禮樂論》對禮樂與修性關(guān)系的論說與李翱非常接近，《復(fù)性書》嘗言：“視聽言行循禮而動(dòng)，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。道者，至誠也。誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺。”③李翱：《復(fù)性書》，《李文公集》卷二，第6頁。如前所論，情惡論及其影響下的禮唯制欲說恰恰是《禮論》《性情》等篇極力反對的主張，《禮樂論》很可能在創(chuàng)作時(shí)間上要早于《禮論》《性情》等篇。在《禮樂論》中，王安石希望建立儒家禮樂本位的修養(yǎng)成圣學(xué)說，但其理論卻并未脫離李翱等中唐思想家之軌轍。正如《復(fù)性書》深厚的道教背景，④陳弱水：《唐代文士與中國思想的轉(zhuǎn)型》，第290頁。《禮樂論》當(dāng)中的心性概念以及寧心養(yǎng)氣、養(yǎng)生保形、修神致明等相互因循的思想都帶有道教痕跡。情惡論下的禮唯制欲說，其思想后果是削弱了儒家禮樂在善性培養(yǎng)上的積極意義，這有悖于王安石以《禮樂論》申張儒家禮樂價(jià)值的初衷。正因如此，嘉祐、治平年間，王安石轉(zhuǎn)而開始批判情惡論及其流行下的禮唯制欲說，這一轉(zhuǎn)變又使王安石的禮論不再能夠回答他早年所關(guān)切的禮樂與成圣的關(guān)系問題。王安石的思想困境經(jīng)由張載的“知禮成性”學(xué)說才得以真正化解。

張載通過“知禮成性”這一提法將知、禮與天地之成性相貫通，認(rèn)為知、禮二者通過德性和功業(yè)的成就推動(dòng)生命存在及其價(jià)值的全面實(shí)現(xiàn)。其中“知”被張載分為通過耳目之官接于物而生的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)即見聞之知與通過大其心以體天下之物的方式獲得的德性所知。張載認(rèn)為德性所知是以見聞之知為基礎(chǔ)，而其更強(qiáng)調(diào)德性所知：“聞見不足以盡物，然又須要它。耳目不得則是木石，要它，便合得內(nèi)外之道?！雹輳堓d：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第207—219頁。在張載的“知禮成性”這一學(xué)說中，相比禮是儒家教化之本、修身之要來說，他更偏向于“禮制”。他提出禮是天秩天序的體現(xiàn)，是本出于性的體現(xiàn)，除此之外，他還特別重視在現(xiàn)實(shí)的躬行踐履中變化氣質(zhì)，不斷完善自我。張載的禮學(xué)，結(jié)合強(qiáng)調(diào)“德性之知”，為王安石的“性情論”以及當(dāng)時(shí)的思想困境找到突破口，禮制不再僅僅是出自于本，而更是需要在天性中不斷教化與修養(yǎng)得取。

結(jié)語

王安石的禮樂論可以大致區(qū)分為前后兩期，經(jīng)歷了從“禮惟制欲”到“制欲養(yǎng)善”的轉(zhuǎn)變。王安石性情學(xué)說的調(diào)整與其禮樂論的轉(zhuǎn)向密不可分，究其實(shí)質(zhì)，同樣應(yīng)區(qū)分為前后兩個(gè)階段，即從性善情惡向性情有善有惡的變化。王安石前期的禮樂論大體接續(xù)了中唐李翱以來情惡論背景下的禮樂思想，奠基于情惡論的禮惟制欲說，其思想后果是消解了儒家禮樂教化在善性培養(yǎng)上的積極效用。嘉祐、治平年間，王安石在禮樂論與性情論上的轉(zhuǎn)向，意圖重新捍衛(wèi)儒家傳統(tǒng)禮樂教化的固有價(jià)值，卻又不再能夠回答禮樂與成圣的關(guān)系問題。張載知禮成性學(xué)說的出現(xiàn)為這一困境的解決找到了出口，禮樂教化與修養(yǎng)成圣之學(xué)的成功圓融，構(gòu)成了理解理學(xué)興起不可或缺的一環(huán)。王安石在禮樂論與性情論上的不懈探索，既根源于古代儒家性情論與教化思想的密切關(guān)聯(lián)，又始終貫穿著王安石對于時(shí)代問題的關(guān)切與回應(yīng)。他的性情論為理解北宋前期儒家思想進(jìn)程提供了重要參照。