毛巧暉

內容提要：20 世紀初期，隨著現代啟蒙運動及對人之個性的重視，以曹雪芹及《紅樓夢》內容為基礎的文藝創(chuàng)作與傳播，為曹雪芹傳說的產生和發(fā)展創(chuàng)造了條件。 1949 年以后，民間敘事與時代“共名”，搜集整理者借用民間文藝的敘事模式，將階級觀念、革命敘事與民間信仰和傳統(tǒng)倫理道德嫁接，潛移默化地影響民眾的集體無意識；這些經過整理的文本又反向流向民間，民眾將其與本地文化交融，在涵化與合成中形成了“地方性”敘事。 新世紀，在遺產化語境中，曹雪芹傳說的“在地化”生產為“地方感”的形成提供了生命經驗與情感紐帶。 曹雪芹傳說搜集整理的發(fā)展史，呈現了民間傳說在不同社會歷史情境中的知識生產脈絡及“地方感”的多維建構。

民間文學搜集整理一般被視為資料采集或整理工作，在民間文學學術史、思想史的梳理中，一般認為它與民間文學的基本特質——文學性相距甚遠，因此在民間文學問題鏈中，它屬于與民間文學學術史發(fā)展有關相關的問題。①但通過對《北京大學日刊》的歌謠征集及《歌謠》周刊的創(chuàng)辦與復刊、延安時期民間文藝的搜集整理、新中國初期(1949—1966)各民族民間文學搜集整理、民間文學三套集成的編纂、民間文學類非物質文化遺產的保護與傳承、民間文學大系工程等民間文學搜集整理的學術史的梳理，我們發(fā)現搜集整理并非簡單的資料累積，而是“動態(tài)”的知識生產過程，本文以曹雪芹傳說的搜集整理為個案進行闡述，討論曹雪芹傳說的“在地化”生產及民眾“地方感”的培育。

一、 曹雪芹傳說的產生與傳播

早在曹雪芹生活的時代，一些筆記小品中即有曹雪芹喜享“南酒燒鴨”的記載。 如裕瑞所著《棗窗閑筆》一卷中收錄《續(xù)紅樓夢七種書后》所搜集的曹雪芹與《紅樓夢》的一些早期述評，此可視為“曹雪芹傳說”②之最早雛形。 據《后紅樓夢書后》載:

聞前輩姻親有與之(雪芹)交好者，其人身胖頭廣而色黑，善談吐，風雅游戲，觸境生春，聞其奇談，娓娓然，令人終日不倦，是以其書絕妙盡致。 ……又聞其嘗作戲語云：“欲快睹我書不難，惟日以南酒燒鴨享我，我即為之作書?！雹?/p>

曹雪芹喜飲“南酒”亦被記入《廢藝齋集稿》第二冊《南鷂北鳶考工志》書末所附《瓶湖懋齋記盛》中④。

而對于《紅樓夢》的人物原型及刪減問題亦流傳著許多猜想。 如趙烈文《能靜居筆記》⑤載:曹雪芹《紅樓夢》，高廟末年，和珅以呈上，然不知所指。 高廟閱而然之，曰:“此蓋為明珠家作也。”后遂以此書為珠遺事。 曹實楝亭先生子，素放浪，至衣食不給。 其父執(zhí)某，牖空室中，三年遂成此書云。⑥另有“某時高廟臨幸滿人某家，適某外出，檢籍，得《石頭記》，挾其一冊而去。 某歸，大懼，急就原本刪改進呈”。⑦此外，《石遺室詩話》《清稗類鈔》《閱紅樓夢隨筆》等均有相關記載。 但古代以經史之學為重，此類筆記、小說不為文人看重，更無法進入史料系統(tǒng)。

19、20 世紀之交，隨著現代啟蒙運動的興起及對人之個性的重視，文化觀念和文學理念發(fā)生變革，這為《紅樓夢》及曹雪芹研究帶來新的契機。

1904 年6 至8 月，王國維的《紅樓夢評論》在《教育世界》連載⑧，作為近代研究《紅樓夢》的第一篇系統(tǒng)性文章，以其對“文學的美學性質的新的深刻理解而著稱于世”⑨。1916 年，蔡元培應《小說月報》之約，整理了10 余年來對《紅樓夢》的考證和詮釋，結集為《石頭記索隱》，并于同年的《小說月報》第1—6 期上連載發(fā)表。⑩1921 年，胡適發(fā)表《紅樓夢考證》[11]一文，在確立《紅樓傳》為曹雪芹“自敘傳”的同時，也對以蔡元培為代表的索引派提出不同見解。1923 年，在胡適主持的《努力》增刊《讀書雜志》上，圍繞顧頡剛“層累地造成的中國古史”[12]核心觀點的討論標志著疑古思潮為主的中國新史學的全面登場。 顧氏“看史跡的整理還輕，而看傳說的經歷卻重。 凡是一件史事，應當看它最先是怎樣的，以后逐步逐步的變遷是怎樣”[13]，尤其是他將“古史當作傳說變遷來看待”[14]的研究路徑，為時人所沿襲。如1927 年，壽鵬飛著《紅樓夢本事辨證》[15]一書，文末“附考”中對曹雪芹原來所安排的故事結局以及曹雪芹身世等作了考證。 這一時期，對《紅樓夢》及曹雪芹其人的研究多集中在評點及索引[16]，對書中的“微言大義”“千里伏線”的尋覓和“所隱之事，所隱之人”的考據，或可視為曹雪芹傳說搜集整理之先聲。

20 世紀初期開始，隨著白話文的興起，“民間”被視為“新文學的來源”，正如梅光迪給胡適的信中所言:“文學革命自當從‘民間文學’(folkore，popular poetry，spoken language，etc)入手，此無代言?！盵17]當時，在大學課程體系中也開設了民間文學類課程18，北京大學等則設置了與民間文學相關的各種研究機構。[19]當然民間文學的研究依舊處于“經驗性的探索階段”，存在“文體概念運用和類型劃分的混亂狀態(tài)”[20]，但對于民間文學的學術研究或依托傳統(tǒng)文化，或引用西方文明，或強調思想啟蒙，或關注大眾路徑，這既賦予了民間文學嶄新的面貌，亦激發(fā)了對中國傳統(tǒng)文化進行再發(fā)掘與再闡釋的訴求。 如1911 年顧祝筠發(fā)表在《圖畫報》上的《舊小說之形容:魘魔法叔嫂逢五鬼(石頭記)(附圖)》[21]即采用“敘與畫合”[22]的通俗文本樣式；而1916年的正月十四，梅蘭芳與姜妙香首次合演的《黛玉葬花》[23]及1924 年拍攝的《黛玉葬花》戲曲電影[24]也使曹雪芹與《紅樓夢》的故事進一步深入“民間”。 1919 年，喻血輪作《林黛玉筆記》[25]，由吳醒亞評點，全書用林黛玉視角，以第一人稱記述大觀園諸事，其“恪守原作，幾無創(chuàng)作”，成為民國時期《紅樓夢》傳播的一個特殊樣本。

20 世紀30 年代由魯迅所倡導的新興木刻運動也使木刻版畫從傳統(tǒng)復制形式進入創(chuàng)作版畫的形態(tài)領域[26]，以上海的美術刊物為例，《美術生活》于1936 年刊載的《石頭記人物版刻(附圖)》[27]《石頭記人物版刻(續(xù)廿九期):[書圖多幅]》[28]；《青年良友》于1941 年刊載的《石頭記人物版畫:[書圖多幅]》[29]等，其圖像構圖取主要人物的各個單體為描繪對象，圖像自身的敘事獨立性增強，具有重要的宣傳意義與文化價值。

這些以《紅樓夢》內容為基礎的文藝創(chuàng)作，被視為新文藝與新文化現象，它們與當時民間的、通俗的文藝一起，在革命時代發(fā)揮了特有的文化功能，同時這些傳說、曲藝、木刻版畫也推動了《紅樓夢》在民眾中的跨地域傳播，并逐漸建構了曹雪芹“任性適情”“不適世故”“才華橫溢”的文人形象與敘事情節(jié)。

二、 曹雪芹傳說的通俗化實踐

中華人民共和國成立后的文學藝術，以革命文藝經驗為基礎，并借鑒蘇聯(lián)的文藝體制。 這一時期，民間文學作為“新的文學話語的接駁場域與動力源”[30]，成為人民文學的中堅與核心，其知識生產主體也發(fā)生了相應的轉變——擴大到傳統(tǒng)意義上的文人、學者以外的群體。 20 世紀50 年代中國民間文藝研究會的成立、民間文學在高校課程中的設置與推廣、中國民間文學史的編纂及民族識別與各民族歷史調查等為民間文學的搜集整理提供了新的場域。 1958年的新民歌運動更是打破了“民間藝人”與“作家”的閾限，他們獲得了共同的文化身份與話語表述權力，成為社會主義“文藝戰(zhàn)線上的先鋒”。[31]知識生產亦出現了短暫的平權，民間文學的意義和形態(tài)發(fā)生了質變，這一時期，曹雪芹傳說及以《紅樓夢》為內容的通俗創(chuàng)作在新的歷史語境中與時代“共名”。

張嘉鼎在其1982 年出版的《曹雪芹的傳說》附錄“我是怎樣搜集整理曹雪芹傳說”中回憶其家族與曹雪芹傳說的淵源:

我的老家在北京西郊香山正黃旗。 曹雪芹晚年就住在離我家不遠的正白旗。 我的祖父張竇泉(“八旗”蒙古族人，蒙名莫德里·阿林)自幼不喜讀書，酷嗜音律和編唱蓮花落，曾把一百二十回本《木版石頭記》編成蓮花落，和一些同行的朋友在香山健銳營一帶連臺演出四十余年。 他扮演鳳姐，少輩人稱“二姑娘爺爺”。 在編演過程中，他遍走“八旗”搜集探究《石頭記》作者曹雪芹的佚事，從“老壽星”們口里得知許多曹雪芹的傳說故事，經常和家人叨念。

我父親張永海幼年常聽我祖父講述，并看到祖父“手札”多本，可惜這些都毀于日本侵華和十年“文化革命”中。[32]

附錄中提到他所聽到的曹雪芹傳說源自兩條路徑:一是源自家族的傳承；一是上中學時，“從本旗一些老人講的許許多多有關曹雪芹的故事中整理出來的”。 后來又經語文老師教授“采訪”技巧，他也開始作些簡單記錄。 1956年，當張嘉鼎師從畫家司徒喬學習繪畫時，受到師傅及其夫人馮伊湄的鼓勵，開始嘗試寫作。

1962 年，北京市文化局為了配合紀念曹雪芹逝世二百周年的活動，對曹雪芹故居、墳塋及后裔做了較全面的走訪和調查，分別做了《北京市文化局關于曹雪芹故居后裔及墳塋的調查報告(1962 年3 月26 日)》和《北京市文化局關于曹雪芹墓葬故居及后裔調查第二階段工作情況匯報(1962 年7 月26 日)》[33]。 其中提到西小府的民間曲藝藝人韓永曾聽人說起曹雪芹在火器營居住的故事。 1963 年，中國新聞社的黃波拉看望同鄉(xiāng)和好友馮伊湄時，談起紀念曹雪芹逝世兩百周年的系列活動，馮伊湄講“你怎不早說呢? 嘉鼎的父親知道許多老輩人講的曹雪芹故事，約嘉鼎來談談”。[34]1963 年3 月初，黃波拉又同吳恩裕說起此事，3月17 日在《文學遺產》編輯部的協(xié)助下，吳對張永海進行了訪談，獲知了有關曹雪芹創(chuàng)作和生活的許多傳說(此部分在其著作《曹雪芹叢考》第二編中有詳細記敘)。 同年，張永海與其子張嘉鼎合寫的《曹雪芹在香山的傳說》一文，發(fā)表于1963 年4 月18 日的《北京日報》“文化生活欄”。黃波拉《〈紅樓夢〉及其作者的新發(fā)現》發(fā)表于《羊城晚報》1963 年4 月27 日至5 月1 日，吳恩裕《記張永海關于曹雪芹的傳說》(寫于1963 年3 月)先后由《文學遺產》編輯部打印和中國作家協(xié)會鉛印，其后收入其著作《有關曹雪芹十種》及《曹雪芹叢考》中。[35]與張永海及張嘉鼎父子這種家族傳承形式[36]不同的是，吳恩裕對于曹雪芹傳說的搜集整理頗受紅學考據一派的影響。 1954 年，他在《新觀察》發(fā)表《關于曹雪芹》一文后，承德的趙常洵(鑲紅旗滿族)來信談到小時候有個家住香山健銳營的同學對他講起過曹雪芹居住在健銳營的故事。 同年，曹未風也來信稱自己在1930 年曾于北京西郊一個名叫“鑲黃旗營”的村子(頤和園后過紅山口去溫泉的路上附近)里聽說過有關曹雪芹晚年的故事。 前文所述1962 年北京市文化局關于曹雪芹生平的調查即是在吳恩裕的《有關曹雪芹八種》[37]的基礎上開展的。1962 年吳恩裕創(chuàng)作完成《曹雪芹的故事》一書，其中，“小聚香山”“槐園秋曉”“傳奇題句”三篇寫于1956 年的夏秋之際，同年冬天，創(chuàng)作“呼酒談往”一篇。 1958 年創(chuàng)作“一病無醫(yī)”和“遺愛人間”。 1962 年創(chuàng)作“宗學夜話”和“著書山村”兩篇。 他在考據的基礎上結合民間傳說對曹雪芹的“幾個零星故事”進行“想象和渲染”[38]，如敦誠接濟雪芹之類。 1972 年，吳恩裕在安徽濉溪得知舒成勛及復壁題詩，后與胡文彬、周雷兩度考察“正白旗三十八號”，并對舒成勛進行訪談。 1973 至1976 年，為了考證曹雪芹在西郊的居處，吳恩裕對白家瞳的張德順、劉蘭、王榮等，香山北辛村的趙伯英，正白旗的舒成勛、南憲章、任老頭、尹世林，原住北塢后遷至正白旗的王世珍，小屯的麻淑林，藍靛廠的麻延惠，大有莊的楊增厚，韓家川的曾汝丁等老人進行了訪談。[39]在這期間，吳恩裕搜集、整理了大量曹雪芹傳說及以曹雪芹生平、創(chuàng)作為內容的民間文藝其他樣式。 如吳恩裕在《考稗小記 曹雪芹紅樓夢瑣記》中提到:1976 年6 月7日，他曾同吳茜到藍淀廠[40]訪問了81 歲的回族老人麻廷惠。 老人回憶:

早歲與其已逝胞兄麻叔亮共操打夯業(yè)，又領袖夯行。 打夯之處所及，幾遍于藍淀廠及香山……打夯工人，為減輕疲勞，例唱夯歌。 歌內容頗多，有《紅樓夢》一種，流行于藍淀廠一帶……據麻廷惠老人談，《紅樓夢》夯歌由來已久，其長兄叔亮亦系學自世代相傳之老人者。 結合傳說曹雪芹遷出背景，初居火器營所在地之藍淀廠。 則此夯歌或即出自藍淀廠一帶。 蓋雪芹曾居其地，當地勞動人民以《紅樓夢》內容編制夯歌，固意中事；亦猶之雪芹之居香山，而香山之有《紅樓夢》蓮花落也。[41]

老人記憶中《紅樓夢夯歌》如下:

數九隆冬冷嗖冰，滴水檐前掛冰凌。

百草花開敗樹葉落地，松樹開花萬年青。

有才子留下半本《紅樓夢》，列位不知尊耳是聽。

賈公子正在此處觀花逛景，忽聽耳邊一里有了人聲。

賈公子扭過臉來抬頭看，看見了紫鵑、雪雁丫鬟二名。

開口便把丫鬟來叫，叫聲紫鵑、雪雁你是聽：

你家姑娘在與不在? 丫鬟說：我家的姑娘現在房中。

姑娘連夜身乏要睡午覺；二爺進房莫高聲。

賈公子點頭說我知道，不必你們細叮嚀。

文末，吳恩裕論及有人對他說:“此歌不雅馴，何以錄之?”他回答說:“為存史料耳，何有于士大夫之‘雅馴’哉!”[42]

其“雅馴”之辯駁及此《紅樓夢夯歌》之“雅俗兼容”的審美特性，一方面體現了民間文藝的學術性，即當時的資料體系建設理念[43]；另一方面則是原先被視為“萌芽狀態(tài)的文藝”“原始形態(tài)的文學”“群眾的言語”等民間文藝在政策的“外部性”與文藝的“內部性”的合力下，成為文藝普及、宣傳的有力工具。 《紅樓夢夯歌》的編創(chuàng)者已不可考，但《紅樓夢》第十九回“情切切良宵花解語 意綿綿靜日玉生香”的故事以一種韻散結合的形式展現，且能為一個不識字的老人爛熟于心，娓娓唱來，可見當時這一文藝樣式的傳播廣度與深度。 吳恩裕有關曹雪芹、《紅樓夢》傳說故事的搜集，不再摒棄“不雅”敘事，而將其與其他文本一樣視為“史料”，這與當時社會、文藝語境高度契合，當然亦因此留存了相關的民間文藝文本，這些文本與時代“共名”，搜集整理者借用它們明朗活潑的敘事模式，“巧妙地將階級觀念、革命敘事與民間信仰和傳統(tǒng)倫理道德嫁接，潛移默化地影響著民眾的集體無意識，化解了現實生活中的矛盾、曖昧與混亂”。[44]這些經過整理的文本回流到民間，在香山、藍靛廠一帶民眾中流傳，但民眾接納、傳播這些文本的過程中，也不只是單向接納或吸收，而是將其與本地文化交融，在涵化與合成中形成了本地域的民間敘事、地方性知識。

新時期以來，圍繞“民間文學三套集成”編纂，收錄曹雪芹傳說的故事集、連環(huán)畫、資料匯編等陸續(xù)出版。[45]如張嘉鼎通過搜集整理有關人員的講述回憶、調查筆記，并結合父輩留下的資料及查閱文獻的基礎上，陸續(xù)整理出版《曹雪芹的傳說》[46]《曹雪芹傳說故事》[47]《香山法海寺》[48]等。1982 年張紫晨和李岳南編寫的《北京的傳說》[49]收錄“香山盆景”“平湖秋月圖”“放風箏”三個與曹雪芹有關的傳說。同年，舒成勛口述、胡德平整理的《曹雪芹在西山》由文化藝術出版社出版，該書“對曹雪芹在北京西山一帶寫著《紅樓夢》的生活環(huán)境，提供了豐富的傳說、文獻和文物古跡的說明，生動地介紹了《紅樓夢》成書的部分素材、香山八旗的沿革和曹雪芹回旗后的生活圖景”[50]。 書前附有“櫻桃溝元寶石”“正白旗活碉樓”“香山一拳石”等圖片，將傳說與地方風物相結合，喚起傳說演述者與聽眾(讀者)共同的地方真實感。 1983 年，由吳恩裕原著、陳鐵英改編、華其敏繪畫的《曹雪芹之死》出版。 故事以曹雪芹的后期生活為素材，描繪了曹雪芹在北京西郊的最后經歷。 《曹雪芹之死》中，改編者與繪畫者注重文字與畫面的完整性、藝術性與真實性，“圖—文敘事”加強了畫面的時空連續(xù)感和視覺沖擊力，形成了獨特的藝術語言。

由此我們亦可看到，在以關于曹雪芹的歷史記載及《紅樓夢》內容為原型所衍生的多種文藝樣式中，曹雪芹傳說以其特有的文學敘事方式從最初的“南酒燒鴨”之記載延伸至“地方”，再經由“在地化”的知識生產，逐漸融入紅樓文化的龐大譜系。

三、 曹雪芹傳說與“在地化”的知識生產

新世紀，曹雪芹傳說的搜集整理離不開非物質文化遺產保護與傳承的文化語境。 幾十年來，“文化遺產”(cultural heritage)的內涵已發(fā)生極大改變，這在一定程度上歸因于聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)制定的若干文書。文化遺產并不僅僅限于古跡和文物專藏，它也包括從我們祖先那里繼承下來并傳給我們后代的傳統(tǒng)，即活形態(tài)表現形式(living expressions)，如口頭傳統(tǒng)，表演藝術，社會實踐、儀式和節(jié)慶活動，有關自然界和宇宙的知識與實踐，以及制作傳統(tǒng)手工藝的知識和技能。[51]

中國于2004 年8 月28 日成為第六個批約國。 2006年，我國開始推行三級非遺保護體系，設置國家級、省級、區(qū)級非遺名錄，非遺的保護和傳承工作在國家管理體系中逐步開展。[52]在這一文化語境中，關于曹雪芹傳說的搜集整理更突出其“地方感”，強調它與特定地域人們的真實生活和思想感情的關系。[53]

以曹雪芹與白家疃的傳說為例，吳恩裕在《文物》1973年2 月號上發(fā)表《曹雪芹的佚著及其傳記材料的發(fā)現》，認為曹雪芹于乾隆二十三年遷往北京西郊去溫泉路上的白家疃村。[54]但香山的舒成勛則堅持認為“曹雪芹移住白家疃是不可能的”[55]。 他在《曹雪芹在西山》的“卷首談傳奇”中表示不但要證明曹雪芹在遭遇巨變后移居到西山的香山一帶，且“要更進一步地證明曹雪芹的具體住處就在西山的香山正白旗村”[56]。 2008 年一位白家疃人“赤飛”編寫了《曹雪芹與白家疃》一書，他在“序言”中談到“1973 年曹雪芹曾徙居白家疃的消息傳出后”，他和村子里的人感到“既驚奇，又興奮”，并萌生了研究的想法。[57]

從以上幾位學人對待曹雪芹與白家疃傳說截然不同的態(tài)度中，體現了一種微妙的博弈過程，在他們對曹雪芹傳說的搜集整理中，不可避免地存在對“地方”的選擇，如曹雪芹西山傳說中，曹雪芹的活動范圍涵蓋了萬壽山、玉泉山、壽安山、百花山、萬安山在內數十平方公里的區(qū)域；而曹雪芹與白家疃傳說中則主要講述曹雪芹在關帝廟、石橋、賢王祠等地的故事。 除此之外，還有如“曹雪芹傳藝蘭陽”講述曹雪芹在馬蘭峪教人扎放風箏的故事[58]；曹雪芹在鎮(zhèn)江繪制《天官圖》的傳說[59]等。

曹雪芹傳說以其明顯的歷史感與解釋性，體現著演述者們的“欲望、動機、觀念、情感與策略”[60]，人們對于“地方”的選擇和堅信，不僅僅是由于曹雪芹傳說為他們帶來附加的身份和關系，更是對于過去的一種選擇性記憶和自我創(chuàng)造。 以香山正白旗村三十九號老屋[61]“壁上題詩”為例，吳恩裕在1972 年第一次看過之后，便認為那絕不是曹雪芹的詩，吳世昌在1971 年6 月9 日的《調查香山健銳營正白旗老屋題詩報告》(打印本)一文中就詩本身進行分析，得出其年代不符的論斷。 但舒成勛始終堅信此地為曹雪芹故居并試圖通過“文字材料、香山一帶的文物古跡、祖輩的傳說三者統(tǒng)一起來”論證“壁上題詩”的真實性與科學性。 他認為，“題詩”的真實存在奠定了曹雪芹西山傳說在整個曹雪芹傳說體系中的位置，強調在整個傳說圈內具有毋庸置疑的合法地位。[62]

此外，“壁上題詩”還衍生出關于香山風物、黃葉村及正白旗村三十九號老屋更多的傳說細節(jié)。 如《一拳石和仙掌石》《烹茶要數品香泉》《棋藝震香山》《元寶石與石上松》《元寶石的故事》《曹雪芹再婚》《曹雪芹夢斷香山》等。上述傳說中總是有一個或數個地方性的“實物”，這類傳說也最為人們所信服。

2000 年以后，曹雪芹傳說逐漸將黃葉村、火器營、健銳營、藍靛廠、白家疃、張家灣等地域相勾連，建構了除地緣關系之外的“附加社會關系”。 如《曹雪芹傳說》一書中《曹雪芹重訂鴛盟》提到曹雪芹喪妻后心情沮喪，后來在朋友的勸慰下決定出門散心:“曹雪芹從通縣張家灣上了船，順著大運河，一路南下。 連走帶玩兒，前后過了兩個月，曹雪芹到了揚州。 從揚州棄船登岸，奔南京去……”[63]《手到病除》則記載了曹雪芹繞過臥佛寺，翻過“憋死貓”(山名)，沿著十八盤登上山頂，又順著彎彎曲曲的山路走下去，來到了白家疃。 他治好了瞎眼老太太的病，老太太感激他的恩德，就在白家疃給曹雪芹娶了個媳婦。

這些傳說圍繞著“曹雪芹的生平”“曹雪芹看病”“曹雪芹拿鷹抓鳥”“曹雪芹題詩作畫”“曹雪芹創(chuàng)作《紅樓夢》”“曹雪芹扶危濟困”“曹雪芹打抱不平”等主題建構了一個圍繞著北京香山、壽安山、金山——“小西山”一帶[64]的“地方”，并且沿著運河水系，延伸至通州張家灣、揚州及南京鎮(zhèn)江一帶。

另外，這一時期，曹雪芹傳說的演述、傳承脫離或超越了其原初的交流語境，它在大眾化、景觀化及符號化的過程中生成與呈現了新的意義與邏輯。 北京曹雪芹學會、北京植物園曹雪芹紀念館、北京文網等都組織了曹雪芹傳說或紅學文化的大量活動。 如北京文網從2011 年開始組織北京香山小學和北京四王府小學的小學生，在北京植物園曹雪芹紀念館舉辦“曹雪芹西山傳說”小學生故事會比賽。這些小學生是人群流動后的新的聚合體，他們通過準備、排練、表演參賽的傳說，形成對“地方”與曹雪芹傳說的認同感，傳說的神圣性內嵌于“無法言說”的地方感中，借由《曹雪芹送禮》《曹雪芹看病不要錢》《各二爺的由來》《元寶石的故事》《曹雪芹起死回生》等故事的演述而被感知。 而曹雪芹紀念館的所在地——黃葉村以“曹雪芹傳說”為中心的微觀地理景觀和村落的空間布局，以及大量人造地理民俗標志物，逐漸轉化為當地民眾心目中的“文化標志”。 如曹雪芹紀念館規(guī)劃設置特色線路“曹雪芹小道”，沿途設解說牌講解相關景點的曹雪芹傳說；黃葉村內的“河墻煙柳”“薜蘿門巷”“竹蘺茅肆”“柴扉晚煙”等景點都以曹雪芹傳說及《紅樓夢》內容為“底本”。 由此可見，在這一傳承過程中，當地民眾作為“傳說情境”的參與者與“地方”融為一體，同時也在傳統(tǒng)與現代的協(xié)同發(fā)展中，建構“在地化的本土知識體系”，培育民眾的地方感。

總之，在“自觀和他觀的交互作用”[65]中，曹雪芹傳說的搜集整理以“在地化的知識體系”為基礎，重新塑造著連接自我—他人、地方—世界的多重關聯(lián)網絡。 在強調“地方性”的同時，曹雪芹傳說被賦予了一種新的主體意識想象，“以共同的理解與情感”為基礎面對文化流動與變遷。 曹雪芹傳說建構了完整、連貫的記憶框架，同時它又與當地社會、文化、地域空間勾連緊密，這些對尊重、維護及調動人們的地方記憶、地方情感和地方認同有重要意義。

本文的寫作需要特別感謝北京曹雪芹學會副秘書長胡鵬、北京曹雪芹學會常務理事樊志斌、中央民族大學民族博物館特聘研究員張龍翔給予的支持與幫助。

*本文系2020 年國家社會科學基金項目“新中國70年少數民族民間文學學術史研究” (項目批準號：20BZW190)階段性成果，“中國社會科學院創(chuàng)新工程‘學者資助計劃’項目”成果之一。

注釋

① 民間文藝學的基本問題就是要闡釋民間文學的文學性與審美性，這種闡釋存在三個層面：自相關、有關相關和無關相關。 這一觀點受到復旦大學鄭元者教授影響。 具體參見鄭元者《中國藝術人類學——歷史、理念、事實與方法》，載于《BI(美)》2007 年第1 卷。

② 根據中國非物質文化遺產保護網的說明，“曹雪芹傳說”流傳至今已有200 多年歷史，因其主要流傳于北京香山、壽安山、金山一帶，且融入大量當地的風土人情、山川景物、歷史故事和人物典故，亦被稱為“曹雪芹西山傳說”。 引自中國非物質文化遺產網·中國非物質文化遺產數字博物館·國家級非物質文化遺產代表性項目名錄“曹雪芹傳說”，http：/ /www.ihchina.cn/project＿details/12326/，2020 年9 月29 日。

③ 富察明義、愛新覺羅裕瑞《綠煙瑣窗集 棗窗閑筆》，上海古籍出版社1984 年版，第175—180 頁。

④ 詳見吳恩裕《曹雪芹叢考》，上海古籍出版社1980 年版，第二篇“《南鷂北鳶考工志》的附錄：敦敏《瓶湖懋齋記盛》殘文校補”，第29—39 頁。 關于《廢藝齋集稿》的真?zhèn)?，學界存在爭議。

⑤ 臺灣學生書局1964 年影印出版《能靜居日記》手寫本，其后廖承良以其為底本，加以標點整理，簡體橫排，并增編目錄，于2013 年由岳麓書社出版。 此處書名《能靜居筆記》據蔣瑞藻編纂《小說考證拾遺》所載。

⑥ 蔣瑞藻編纂《小說考證拾遺》，商務印書館1922 年版，第52 頁。

⑦ 胡子晉編《萬松山房叢書》，《飲水詩詞集》第一集“唯我”跋語，1925 年影印本。

⑧ 王國維《紅樓夢評論》刊于1904 年4—7 月上?！督逃澜纭?6、77、78、79、80、81 號。

⑨ 劉烜《王國維評傳》，百花洲文藝出版社1996 年版，第57 頁。

⑩ 分別刊載于《小說月報(上海1910)》1916 年第1 期、1916年第2 期、1916 年第3 期、1916 年第4 期、1916 年第5 期、1916 年第6 期。

[11] 《紅樓夢考證》的“初稿”，首次發(fā)表在1921 年5 月上海亞東圖書館初排本《紅樓夢》上。 同年11 月12 日，寫成“改定稿”。 “改定稿”最先被收進1921 年12 月亞東圖書館出版的《胡適文存》一集卷三，隨后又收入次年5 月出版的亞東本《紅樓夢》第二版中。 參見宋廣波《〈紅樓夢考證〉：從初稿到改定稿》，《明清小說研究》2003 年第4 期。

[12][13] 顧頡剛《與錢玄同先生論古史書》，《讀書雜志》1923 年第9 期。

[14] 陳泳超《顧頡剛古史神話研究之檢討——以1923 年古史大爭論為中心》，《南京師大學報》(社會科學版)2000 年第1 期。

[15] 壽鵬飛《紅樓夢本事辨證》，商務印書館1927 年版。

[16] 參見劉烜《王國維評傳》，百花洲文藝出版社1996 年版，第65 頁。

[17] 羅崗、陳春艷編《梅光迪文錄》，遼寧教育出版社2001 年版，第162 頁。

[18] 具體參見《20 世紀二三十年代中國高校開設民間文學類課程一覽表》，引自王璟、李宗剛《20 世紀二三十年代民間文學類課程設置探析》，《民俗研究》2020 年第4 期。

[19] 如1920 年12 月19 日成立的北京大學歌謠研究會；1926年12 月13 日，顧頡剛、孫伏園、容肇祖等成立的廈門大學風俗調查會；1927 年11 月，顧頡剛、容肇祖、董作賓、鐘敬文等成立的中山大學語言歷史學研究所民俗學會等。

[20] 王旭《20 世紀以來中國民間文學文體研究史略》，《勵耘學刊(文學卷)》2014 年第2 期。

[21] 顧祝筠《舊小說之形容：魘魔法叔嫂逢五鬼(石頭記)(附圖)》 ，《圖畫報》1911 年第78 期。

[22] “敘與畫合”的通俗文本樣式在元明繁盛起來，尤其是明代萬歷之后，書坊間所刊書籍，幾乎無書不圖。 參見于德山《中國古代小說“語一圖”互文現象及其敘事功能》，《明清小說研究》2003 年第3 期。

[23] 中國梅蘭芳研究協(xié)會、梅蘭芳紀念館編《梅蘭芳藝術評論集》，中國戲劇出版社1990 年版，第433 頁。 《黛玉葬花》取材自《紅樓夢》的第二十三回“西廂記妙詞通戲語 牡丹亭艷曲警芳心”。

[24] 梅蘭芳《我的電影生活》，中國電影出版社1962 年版，第15 頁。

[25] 喻血輪著，吳醒亞評點《林黛玉筆記》，世界書局1919年版。

[26] 萬子亮《木刻版畫的形態(tài)與屬性》，《藝術百家》2018 年第4 期。

[27] 《石頭記人物版刻(附圖)》，《美術生活》1936 年第29 期。

[28] 《石頭記人物版刻(續(xù)廿九期)：[書圖多幅]》，《美術生活》1936 年第30 期。

[29] 《石頭記人物版畫：[書圖多幅]》，《青年良友》1941 年第12 期。

[30] 毛巧暉《現代民族國家話語與民間文學的理論自覺(1949—1966)》，《江漢論壇》2014 年第9 期。

[31] 毛巧暉《越界：1958 年新民歌運動的大眾化之路》，《民族藝術》2017 年第3 期。

[32][34] 張嘉鼎《曹雪芹的傳說》，河北人民出版社1982 年版，第95—96、96 頁。

[33] 具體參見《1962 年北京市文化局關于曹雪芹生平的調查報告》，北京檔案館編《北京檔案史料》四，新華出版社2001 年版，第58—79 頁。

[35][39][55] 參見吳恩?！恫苎┣蹍部肌罚虾９偶霭嫔?980 年版，第101、116、129 頁。

[36] 20 世紀70 年代，張嘉鼎用時八年，整理出一批曹雪芹傳說，經《民間文學》編輯部選擇，采用六篇，并交端木蕻良審閱后，發(fā)表于《民間文學》1980 年第1 期。

[37] 吳恩?！队嘘P曹雪芹八種》，古典文學出版社1958 年版。

[38] 吳恩裕《曹雪芹的故事》，中華書局1962 年版，“小序”。

[40] 原文即為此字，現在為“藍靛廠”。

[41] 吳恩?！犊及扌∮?曹雪芹紅樓夢瑣記》，中華書局香港分局1979 年版，第127—129 頁。 《曹雪芹叢考》的第二篇“結合文獻和傳說看曹雪芹”中亦有相似記載，在此不做贅述。

[42] 吳恩?！犊及扌∮?曹雪芹紅樓夢瑣記》，第129 頁。

[43] 中華人民共和國初期，民間文學文本有科學資料本與通俗讀本兩類；前者注重民間文學資料的保存，盡量留存所采錄的民間文學資料的原貌；通俗讀本則以民眾的文藝普及為目的。

[44] 布莉莉《〈新民晚報〉“晚會”副刊與通俗文藝傳統(tǒng)》，《當代文壇》2017 年第5 期。

[45] 除文中所舉書目之外，還有以“古代文人傳說”為主題的如祁連休編《歷代文學藝術家的傳說》第一冊，上海文藝出版社1981 年版；王一奇編《中國文人傳說故事》，中國民間文藝出版社1982 年版；林立舟編《中國歷代名人傳說》，新華出版社1984 年版；白山等編《中國名人傳說》，中國廣播電視出版社1996 年版；焦俠編《古代文學家的傳說》，內蒙古少年兒童出版社1997 年版；叢舟、逢之編《杏花村題詩 古代文學家的傳說》，中國連環(huán)畫出版社1997 年版；馮志華選編《中國民間故事精品庫 人物傳說卷》，中國文聯(lián)出版社1999 年版。 以“工藝品”為主題的如李秀春、程景林編《茶酒的傳說》，吉林文史出版社1986 年版；柴茂智《風箏的傳說》，百花文藝出版社1992 年版，等等。 以“地域”“朝代”為主題的如李旻編著《紫禁城傳說》，解放軍出版社2002 年版；張寶章等收集整理《北京清代傳說》，春風文藝出版社1984 年版，等等。

[46] 張嘉鼎《曹雪芹的傳說》，河北人民出版社1982 年版。

[47] 張嘉鼎搜集整理《曹雪芹傳說故事》，光明日報出版社1987 年版。

[48] 張嘉鼎、鐵木倫《香山法海寺》，學苑出版社2015 年版。

[49] 參見張紫晨、李岳南編《北京的傳說》，上海文藝出版社1982 年版。

[50] 舒成勛述，胡德平整理《曹雪芹在西山》，文化藝術出版社1982 年版，“內容說明”。

[51] 巴莫曲布嫫譯《何謂非物質文化遺產?》，《民間文化論壇》2020 年第1 期。

[52] 焦洪濤、李卓然《〈中華人民共和國非物質文化遺產法〉出臺的歷程及意義》，參見陳平主編《中國非物質文化遺產發(fā)展報告(2015)》，社會科學文獻出版社2015 年版，第269 頁。

[53] 地方感是一套具有包容性的價值、行為體系，有兩大關鍵要素構成：地方含義和地方依戀。 具體參見羅安平《葆育地方感：美國阿帕拉契亞的民俗實踐》，《民族文學研究》2019 年第4 期。

[54] 筆者未找到1973 年2 月號《文物》雜志，此資料引自吳恩?！恫苎┣蹍部肌罚虾９偶霭嫔?980 年版，第129 頁。

[56][62] 舒成勛述，胡德平整理《曹雪芹在西山》，文化藝術出版社1982 年版，第3、3 頁。

[57] 赤飛《曹雪芹與白家疃》，新華出版社2008 年版，第1 頁。

[58] 汪學全《京東名鎮(zhèn)馬蘭峪》，內部資料，2012 年，第220—222 頁。

[59] 沈陽師范學院中文系編《曹雪芹生平家世資料專輯》，內部資料，1979 年，第259 頁。

[60] 陳泳超《作為地方話語的民間傳說》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)2013 年第4 期。

[61] 前文所引為“正白旗村三十八號”，為按照吳恩裕所記，所指為一處。

[63] 樊志斌編著《曹雪芹傳說》，北京美術攝影出版社2015 年版，第62 頁。

[64] 中國非物質文化遺產網·中國非物質文化遺產數字博物館 曹雪 芹傳 說，http：/ /www.ihchina.cn/project＿details/12326/，2020 年9 月29 日。

[65] 在“生活形式”的名義下，民間文學的語境不再是外在于民間文學研究者自我甚至實踐者他者的背景或環(huán)境的可實證的經驗對象，而就是被包含在自觀和他觀的交互作用中的民間文學—生活形式的自由實踐本身。 參見呂微《中國民間文學的西西弗斯——劉錫誠〈20 世紀中國民間文學學術史〉讀后》，《民俗研究》2008 年第4 期。