湯明潔

“生命政治”這個(gè)術(shù)語不是?？率紫忍岢鰜淼?，在?？聻椤吧巍遍_拓特定的論域之前，“生命政治”概念已經(jīng)在西方發(fā)展了近70年。不過，由于?？掠嘘P(guān)生命政治的新論域影響巨大，連專門寫過《評(píng)“生命政治”一詞》的讓-呂克·南希都認(rèn)為這個(gè)術(shù)語是?？碌陌l(fā)明(1)Jean-Luc Nancy, Note sur le terme de “biopolitique”, La création du monde, Paris: édition Galilée, 2002, pp. 137-143.。西方很多學(xué)者已經(jīng)對(duì)“生命政治”概念的發(fā)展史做出了很好的梳理(2)Cf. T. Lemke, Biopolitics: An Advanced Introduction, New York and London: New York University Press, 2011; R. Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, trans. by Timothy Campbell, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008; C. Geyer, Biopolitik, Francfort-sur-le-Main: Suhrkamp, 2001.，其中意大利哲學(xué)家埃斯波西托(Esposito)的工作尤為矚目，因?yàn)樗粌H澄清了這個(gè)術(shù)語在?？轮暗陌l(fā)展，還指出了?？隆吧巍备拍钏媾R的困境(謎，enigma)(3)Cf. R. Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, pp. 13-44.。因?yàn)榉伞⒅鳈?quán)、民主等傳統(tǒng)概念不僅在18世紀(jì)以來的政治現(xiàn)實(shí)面前缺乏解釋力，而且它們本身也需要更有穿透力的考察來解釋，所以福柯在這些概念框架之外開拓了一個(gè)“生命政治”論域，即18世紀(jì)以來以個(gè)體規(guī)訓(xùn)、人口控制乃至自由主義模式所界定的“生命政治”的狹義概念。但?？碌倪@種轉(zhuǎn)換并沒有也不能取消主權(quán)(souveraineté(4)該詞在歷史的發(fā)展中有不同的現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)形式和理論含義，中文語境中有譯作主權(quán)、王權(quán)、最高權(quán)力等，本文取“主權(quán)”的譯法，但不局限于狹隘的國(guó)家主權(quán)之意。)的實(shí)際存在，因而在面臨20世紀(jì)先后出現(xiàn)的種族主義、難民等問題時(shí)，福柯先前所定義的“生命政治”的狹義概念就在與“主權(quán)”發(fā)生既交叉又超越的關(guān)系時(shí)陷入了困境：一方面，如果生命政治成為主權(quán)的內(nèi)部連接，那么這樣的主權(quán)為什么會(huì)走向死亡政治？另一方面，如果主權(quán)化約為生命政治的形式范式，那么生命如何回?fù)羟址杆拿總€(gè)權(quán)力？

也許正是在這個(gè)意義上，南希才會(huì)說?？碌摹吧巍备拍钍莻€(gè)“窟窿”(creux)(5)Cf. Jean-Luc Nancy, La pandémie reproduit les écarts et les clivages sociaux, Marianne, (2020-03-28)[2020-06-10], https://www.marianne.net/culture/jean-luc-nancy-la-pandemie-reproduit-les-ecarts-et-les-clivages-sociaux.，這也暗合了埃斯波西托對(duì)?？隆吧巍备拍畹摹袄Ь?謎”之判斷。這里問題的關(guān)鍵在于,西方的研究者往往基于?？聦?duì)“生命政治”的狹義定義，將“生命”與“政治”置于一個(gè)對(duì)立聯(lián)合的線性關(guān)系中。然而，?？聦?duì)“生命”與“政治”關(guān)系的思考是否僅限于“生命政治”的這個(gè)狹義定義呢？在這個(gè)定義之外，是否有可能展開一個(gè)“生命”與“政治”關(guān)系的廣闊空間呢？縱觀?？略缰型砥诘难芯浚覀兛梢钥吹礁？聦?duì)生命與政治相關(guān)問題的持續(xù)反思：?？略缙谟懻摿睡傋印⒉∪撕妥锓敢蛴嘘P(guān)勞動(dòng)、生命和語言的知識(shí)(尤其是醫(yī)學(xué))被界定為邊緣性的生命，從而面臨極其消極的政治處置；隨后，?？聦?duì)生命與政治的考察擴(kuò)展到特定時(shí)期更為廣泛的生命主體，即根據(jù)18世紀(jì)以來的政治需要，所有人都不得不面對(duì)個(gè)體規(guī)訓(xùn)、人口調(diào)節(jié)和自由主義這些具有生產(chǎn)性的生命權(quán)力；?？略谕砥谟謱⑶懊娼⑵饋淼闹R(shí)與權(quán)力、主體與權(quán)力的關(guān)系深入到從古代倫理到基督教倫理的整個(gè)發(fā)展進(jìn)程中去考察，揭示出生命與政治更加細(xì)致入微的相互滲透。埃斯波西托評(píng)論說：“如果與生命政治語義相分離或在其之外去分析，(?？?這些年每個(gè)話語片段所設(shè)定的意義就很難被完全體會(huì)到?！?6)R. Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, p. 18.“生命政治”的語義離不開“生命”與“政治”的定義，而它們各自的定義更離不開二者關(guān)系的展開。如果福柯在其早中晚期的工作中都貫穿著對(duì)二者關(guān)系的思考，那么在一個(gè)廣義的生命政治問題域中展開對(duì)“生命”與“政治”關(guān)系的考察，將是揭開“生命政治之謎”的重要步驟。因此，本文嘗試從?？抡w研究框架的幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)出發(fā)，勾畫生命與政治關(guān)系的三重空間，以呈現(xiàn)一幅不限于福柯狹義“生命政治”概念的更為多元和廣闊的反思圖景。

一、知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系空間

按照埃斯波西托的劃分，在20世紀(jì)的歷史上出現(xiàn)過三組“生命政治”的研究路徑：(1)德國(guó)二三十年代的有機(jī)路徑(Organistic)，具有種族主義傾向，后來積累成納粹對(duì)“生存空間”(vital space)的理論化；(2)法國(guó)六十年代的人類學(xué)路徑，傾向于傳統(tǒng)人本主義的“存在政治”；(3)英美七十年代的自然主義路徑，傾向于社會(huì)達(dá)爾文主義，將自然作為政治決定的優(yōu)先要素(7)R. Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, pp. 16-24.。福柯1974年在里約熱內(nèi)盧的報(bào)告中第一次使用“生命政治”概念也是建立在對(duì)德國(guó)、法國(guó)和英國(guó)具體狀況的分析上(8)M. Foucault, La naissance de la médecine sociale, Dits et écrits, tome III, Paris: Gallimard/Seuil, 1994, pp. 207-228.，但?？聫奈磳?duì)先前的“生命政治”闡釋路徑做任何直接的評(píng)論，而是從18世紀(jì)初醫(yī)學(xué)介入人類史到19世紀(jì)初完成醫(yī)療化過程并開始發(fā)展健康經(jīng)濟(jì)的角度，基于德國(guó)國(guó)家醫(yī)療、法國(guó)城市醫(yī)療和英國(guó)勞動(dòng)力醫(yī)療的發(fā)展歷程分析政治的新形態(tài)，“社會(huì)對(duì)個(gè)體的控制不僅通過意識(shí)或意識(shí)形態(tài)，還在身體中并利用身體。生命政治(le bio-politique(9)?？略?974年的這篇報(bào)告中，用的是陽性形式的le bio-politique，但在1976年《性史》(Histoire de la sexualité)第一卷中用的是陰性形式的une bio-politique，同年的《“必須保衛(wèi)社會(huì)”》(“Il faut défendre la société ”)以及1979年《生命政治的誕生》(Naissance de la biopolitique)也用的是陰性形式。故此處的陽性形式疑為誤寫。)首先向資本主義社會(huì)引入了生物學(xué)、軀體和身體。身體是一個(gè)生命政治現(xiàn)實(shí)，醫(yī)學(xué)是生命政治的策略”(10)M. Foucault, La naissance de la médecine sociale, Dits et écrits, tome III, p. 210.?？梢姼？率褂谩吧巍备拍畈⒏淖兤湔撚?，就是出于對(duì)政治、自然與歷史關(guān)系的現(xiàn)代性構(gòu)造方式的不滿，是與隨之而來的批判需求相關(guān)聯(lián)的。

那么?？虏粷M和批判的具體是什么呢？以有機(jī)路徑為例。瑞典政治學(xué)家契倫(Rudolf Kjellén)1905年第一次使用“生命政治”這個(gè)概念之前，首先發(fā)明了“地緣政治”(géopolitique)概念，后者與前者并非毫無關(guān)系?！暗鼐壵巍碧幚淼氖菄?guó)家與土地的關(guān)系，當(dāng)只擁有有限土地的強(qiáng)力國(guó)家需要通過征服、融合和殖民擴(kuò)展邊界的時(shí)候，這個(gè)概念就應(yīng)運(yùn)而生了(11)Cf. R. Kjellén, Stormakterna: Konturer kring samtidens storpolitik, Stockholm: Hugo Gebers, 1905.。契倫在此基礎(chǔ)上提出的“生命政治”概念并沒有為國(guó)家提供新的關(guān)系對(duì)象，而是將國(guó)家視為具有本能和自然驅(qū)動(dòng)力的“生命形式”(12)Cf. R. Kjellén, Staten Lifsform, Stockholm: Hugo Geber, 1916.。契倫的“生命政治”概念像社會(huì)契約論一樣是為國(guó)家權(quán)力提供合法性，它與霍布斯以來現(xiàn)代政治觀念中的對(duì)自然的態(tài)度是相反的：霍布斯式國(guó)家的合法性是通過建立對(duì)自然的人工屏障，來避免個(gè)體本身無法消除的沖突并以此保存?zhèn)€體生命，在這里，“政治”的意義在于保護(hù)“生命”；而契倫式國(guó)家的合法性則在于“(像生命那樣的)政治”是在另一層面延續(xù)的自然，在這里，“政治”就是具有“生命”形式的實(shí)體。這種政治自然化的進(jìn)程在烏克斯庫爾(Jakob von Uexküll)的比較生物學(xué)理論影響下獲得了決定性的加速：“人體—器官”與“國(guó)家—職能”、“人體的退化—再生計(jì)劃”與“國(guó)家的衰落—復(fù)興”相關(guān)聯(lián)，由此生發(fā)的對(duì)“寄生蟲”的生命政治隱喻直接將人劃分為不同種族，并“授予國(guó)家醫(yī)療技能，通過移除病因和驅(qū)逐病菌攜帶者，將國(guó)家?guī)Щ亟】禒顟B(tài)”(13)Cf. J. Uexküll, Staatsbiologie: Anatomie, phisologie, Pathologie des Staates, Berlin: Verlag von Gebrüder Paetel, 1920.。然而，德國(guó)生命政治理論在生物學(xué)的知識(shí)要素中尋找政治權(quán)力相應(yīng)物的努力還遠(yuǎn)未結(jié)束，羅伯茨(Morley Roberts)又邁出了決定性的一步，他從免疫性排斥機(jī)制推出種族驅(qū)逐，開啟了從知識(shí)到權(quán)力的新一輪操作(14)Cf. M. Roberts, Bio-politics: An Essay in the Physiology, Pathology and Politics of the Social and Somatic Organism, London: Dent, 1938, p. 153.。然而，基于純粹理論(如比較生物學(xué))來尋求權(quán)力的合法性，國(guó)家在這樣的道路上到底會(huì)走多遠(yuǎn)？奧斯維辛已經(jīng)給了我們生動(dòng)的答案。

這個(gè)更為復(fù)雜和真實(shí)的關(guān)系空間在?？聦?duì)監(jiān)獄誕生的研究中得到了很好的揭示。《規(guī)訓(xùn)與懲罰——監(jiān)獄的誕生》(1975年)中的許多分析在?？?973年的法蘭西公學(xué)院講座《懲戒社會(huì)》中已初見雛形。《規(guī)訓(xùn)與懲罰》要談的是監(jiān)獄的誕生，但監(jiān)獄作為懲罰措施在現(xiàn)代變得過于尋常，容易讓人忽略西方監(jiān)獄實(shí)際上是一種現(xiàn)代(19世紀(jì)以來)產(chǎn)物。自羅馬帝國(guó)以來漫長(zhǎng)的西方歷史中，監(jiān)禁(剝奪自由)大多數(shù)時(shí)候只是作為等待法庭宣判或等待執(zhí)行的臨時(shí)措施。而按照啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代理性演繹出來的一系列刑罰類型實(shí)際上是侮辱、強(qiáng)制勞動(dòng)、同態(tài)報(bào)復(fù)、流放(18)M. Foucault, La société punitive, Paris: Seuil/Gallimard, 2013, pp. 69-74.，與監(jiān)獄沒有任何本質(zhì)關(guān)系。啟蒙理性為什么沒有為現(xiàn)代刑罰實(shí)踐提供實(shí)質(zhì)的“理論指導(dǎo)”呢(19)啟蒙理性對(duì)于現(xiàn)代政治制度的影響，在福柯看來都是外在形式的影響，即某種意義上的“假定論題”。？顯然并不只要是“真理(知識(shí))”就會(huì)被當(dāng)權(quán)者采用，但所有的權(quán)力都以某種“知識(shí)(真理)”作為自己的正當(dāng)性證明。在監(jiān)獄這個(gè)例子中，?？驴吹降氖沁@種正當(dāng)性下的另一種決定性：宗教系譜、政治恰切(pertinence politique)、社會(huì)共鳴和經(jīng)濟(jì)功能(20)F. Gros, Y a-t-il un sujet biopolitique?, Nóema, (2013-02-07)[2020-06-10], https://riviste.unimi.it/index.php/noema/article/view/2877.。就政治恰切來說，所有社會(huì)不僅要預(yù)設(shè)一種公共秩序(由法律理性在形式上予以規(guī)范)，還必須接受和承認(rèn)一種社會(huì)平衡，即當(dāng)權(quán)者的聯(lián)盟：某些權(quán)力階層可以繞過法律形成默認(rèn)協(xié)定，甚至制造法律為自己服務(wù)(21)這一點(diǎn)在阿甘本對(duì)“例外狀態(tài)”的法律和法外之治的探討中也可得到印證。Cf. G. Agamben, état d’exception, Homo sacer, Paris: édition du seuil, 2003, Gigantomachie autour d’un vide, pp. 221-239.。福柯這種對(duì)“政治恰切”的重點(diǎn)關(guān)注，其實(shí)在《瘋狂史》中就已經(jīng)開始了。大禁閉所收容的不僅是神經(jīng)疾病患者，更多的是流浪漢、妓女、不勞動(dòng)者、窮人。從宗教改革開始，貧窮失去了作為人類謙卑的榮耀，成為上帝因憤怒而施加的羞辱和懲罰，此時(shí)，教會(huì)已經(jīng)開始在國(guó)家范疇的有用性下來衡量信徒的捐贈(zèng),而窮人因?yàn)闊o所貢獻(xiàn)而成為“無序的產(chǎn)物和秩序的障礙”(22)M. Foucault, Histoire de la folie à l’ge classique, Paris: éditions Gallimard, 1972, p. 83.。這里可見宗教知識(shí)的變革已經(jīng)在為權(quán)力的利益張目，在這個(gè)關(guān)系空間中，生命形式不斷被政治需求重造。

這種“政治恰切”不僅提示了知識(shí)與權(quán)力相互作用的空間，更重要的是體現(xiàn)了這個(gè)空間的復(fù)雜性，而生命與政治的關(guān)系正是在這種復(fù)雜性中展開的。?？略谶@個(gè)復(fù)雜空間中，“不是要分析權(quán)力在其中心、在其機(jī)制或總體效果中被規(guī)定的、合法的形式。而是反過來，把握權(quán)力在其末梢、在其最后輪廓中成為毛細(xì)血管的部分……尤其是權(quán)力超出了組織、限制權(quán)力的權(quán)利法則的地方，從而在這些法則之外延伸，在機(jī)構(gòu)中投入，在技術(shù)中顯形，并在需要時(shí)給予自己物質(zhì)的甚至暴力的介入工具”(23)M. Foucault, “Il faut défendre la société”, p. 25.。這里知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系不是線性的二維概念空間，而是以雙向矢狀關(guān)系為基礎(chǔ)的拓?fù)湫钥赡芸臻g，這意味著知識(shí)和權(quán)力雖然表面上互相借力，但誰都不是誰的界限。如果沒有這種復(fù)雜性，單純按照主權(quán)(souveraineté)框架下的政治理論就完全不可能演繹出十七十八世紀(jì)開始出現(xiàn)的“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”(24)M. Foucault, “Il faut défendre la société”, pp. 32-33.，更不可能從19世紀(jì)開始出現(xiàn)按照個(gè)體規(guī)訓(xùn)原則無法想象的“人口調(diào)節(jié)”(25)M. Foucault, “Il faut défendre la société”, p. 216.。正是從福柯意圖建立的這個(gè)知識(shí)與權(quán)力的更為復(fù)雜的關(guān)系空間來看，不在同一層次上的規(guī)訓(xùn)權(quán)力與人口調(diào)節(jié)才能顯現(xiàn)為不排斥、可聯(lián)合的狀態(tài)(26)M. Foucault, “Il faut défendre la société”, pp. 223-225.，二者都是“權(quán)力掌握生命”的方式(27)M. Foucault, “Il faut défendre la société”, p. 225.，權(quán)力的這種掌握所依據(jù)的并不必然是關(guān)于生命的“知識(shí)(真理)”，反而是后者需要在“政治”的多樣性維度中來把握。反過來也是如此，?？略凇渡蔚恼Q生》中對(duì)自由主義的討論也說明了生命政治問題不能“與政治理性的框架分離，生命政治正是在這個(gè)框架中出現(xiàn)和加重的。尤其不能與‘自由主義’分離，因?yàn)橥ㄟ^參照這個(gè)理性，生命政治獲得一種挑釁的形式。‘人口’現(xiàn)象帶著獨(dú)特的效果和問題，是如何被尊重權(quán)利主體和自由選擇的系統(tǒng)所考慮的？以誰之名，用什么規(guī)則治理他們？”(28)M. Foucault, Dits et Ecrits, Tome III, Paris: Gallimard/Seuil, 1994, p. 818.這說明作為“理性知識(shí)”的自由主義也不完全是生命政治的內(nèi)容或枷鎖，而是其“挑釁”形式的一個(gè)現(xiàn)代代表，是突破知識(shí)—權(quán)力、生命—政治二元線性關(guān)系的一個(gè)爆破點(diǎn)和逃逸線。這些都說明福柯的狹義“生命政治”概念正是在知識(shí)和權(quán)力的復(fù)雜關(guān)系空間中才是可被把握的，對(duì)這個(gè)關(guān)系空間之復(fù)雜性的反思可能比理解“生命政治”的狹義內(nèi)容更為重要。

二、知識(shí)與主體的關(guān)系空間

?？聦?duì)知識(shí)與主體關(guān)系的探討為生命與政治之關(guān)系打開了第二重反思的空間，而?？略凇对~與物》前言中對(duì)烏托邦與失語癥的闡釋則是理解知識(shí)與主體關(guān)系的關(guān)鍵點(diǎn)。在?？驴磥恚瑸跬邪钍悄苤?signifiant)、所指(signifié)甚至意指(signification)的滑稽混合所偽造的假想世界平面(29)M. Foucault, Les mots et les choses, Paris: Gallimard, 1966, p. 9.，笛卡爾哲學(xué)中的“我”以及古典時(shí)期的“生命”概念都是這個(gè)平面的產(chǎn)物。古典時(shí)期以表征方式繼承文藝復(fù)興時(shí)期的世界設(shè)定，將無顯示標(biāo)記的“自在存在”視為不以人類語言言說的“第一文本”，留給古典時(shí)期的認(rèn)知任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)沉睡在“第一文本”中的秘密，并使其以人類語言言說。然而由于古典時(shí)期的語言(人類語言)不再(不允許自己)呈現(xiàn)在自然標(biāo)記的秘密之中，這個(gè)語言遠(yuǎn)離了文藝復(fù)興時(shí)期語言本身的存在。“古典時(shí)期語言不存在”(30)M. Foucault, Les mots et les choses, p. 93.給認(rèn)知主體造成的后果就是失語癥。

這個(gè)知識(shí)烏托邦及作為其主體認(rèn)知后果的失語癥空間正是?？聦懽鳌对~與物》的原因：博爾赫斯筆下“某部中國(guó)百科全書”(31)?？略凇对~與物》中引用的“中國(guó)百科全書”出自博爾赫斯《探討別集》(王永年、黃錦炎等譯，上海：上海譯文出版社，2015年)中的《約翰·威爾金斯的分析語言》，文中這本“中國(guó)百科全書”指的是德國(guó)漢學(xué)家弗蘭茨·庫恩(Franz Kuhn)博士所杜撰的《天朝仁學(xué)廣覽》。經(jīng)諸多學(xué)者考證，這里所提到的“中國(guó)百科全書”并不存在。引起的笑聲，其“不可思議(可笑)”之處在于，在抽掉了萬物能夠并置在一起的靜默基底(“最隱秘但又最為堅(jiān)決的必然性”)的同時(shí)，偽造了一個(gè)用a、b、c、d這樣無意義的字母序列所標(biāo)示的滑稽的共有場(chǎng)所?！爸袊?guó)百科全書”中所呈現(xiàn)的屬皇帝所有的、乳豬、美人魚、野狗、細(xì)駝毛筆所畫的等動(dòng)物的并置看似荒誕不經(jīng)，但這種荒誕的并置卻會(huì)真實(shí)地發(fā)生在我們自己身上。如南希在心臟移植手術(shù)后第十年寫過一本《闖入者》(L’Intrus)(2000年)，他在該書中表達(dá)了“別人的心臟成為我的闖入者”“我成了自己的外來者”的自我同一性焦慮：“我是疾病，我是藥物干涉，我是癌細(xì)胞，我是移植器官，我是免疫能力抑制劑，我是鎮(zhèn)痛劑，我是縫合胸骨的一段段線，我是鎖骨下面一直疼痛的注射位置，我是臀部上早有的螺絲釘，我是腹股溝里的托盤……我好像科幻小說里的機(jī)器人，一半是死的，一半是活的。”(32)讓-呂克·南希：《闖入者》，郭建玲譯，《東吳學(xué)術(shù)》2012年第4期。在這種親身體驗(yàn)的意義上，南希無法確認(rèn)自己的“生命”，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界的生命變化與有關(guān)“生命”的烏托邦定義不相符。

然而，疾病、藥物、癌細(xì)胞、移植器官、縫合胸骨的線、臀部上的螺絲釘在“我”身上的并置與“中國(guó)百科全書”中對(duì)動(dòng)物的不可思議的并置并無二致。正如?？聦?duì)博爾赫斯“創(chuàng)作”的“中國(guó)百科全書”所評(píng)論的那樣，“博爾赫斯沒有在不可能性的地圖集里添加任何形象，他沒有突顯出任何詩意匯合的光芒”(33)M. Foucault, Les mots et les choses, p. 9.，當(dāng)代生物科技既沒有在器官移植、生殖輔助、基因編輯中增加不可能性(如“方的圓”)，也沒有在其中注入詩意，指導(dǎo)新陳代謝過程或基因編輯的只是一種規(guī)范化或者技術(shù)性的創(chuàng)造，延長(zhǎng)壽命、優(yōu)生學(xué)等計(jì)劃中沒有任何浪漫成分?！白匀弧笔遣町惖牧α?，它能夠并置真實(shí)和無序的存在；只有“人性”(nature humain)才是同一(Même)的力量，總是試圖通過想象的游戲?qū)F(xiàn)實(shí)與記憶中的事物等同起來。心臟移植中的這種“(技術(shù)性的)自然”并置之所以產(chǎn)生自我認(rèn)同的焦慮，并不是因?yàn)樵谀舷Ｄ抢锇l(fā)生了“范疇模糊”“危險(xiǎn)混搭”或“異常相遇”的情況，而是因?yàn)槟舷Ｒ呀?jīng)失去(或從未獲得)如厄斯怠納的嘴巴或洛特雷阿蒙的操作臺(tái)那樣的“我”。南希提到心臟移植帶來的一系列由陌生和背叛引發(fā)的痛苦，正在于那個(gè)基于自然身體和記憶建立起來的“我”之烏托邦被生物科技打碎了，“我”的烏托邦“沒有真實(shí)的地點(diǎn)……在絕妙和平滑的空間充分發(fā)展……城市的寬敞大道、栽培良好的花園、簡(jiǎn)單容易的國(guó)家”(34)M. Foucault, Les mots et les choses, p. 9.，而當(dāng)這一切被“異托邦”(器官移植后的“我”)——它妨礙命名，破壞或混淆通名，并摧毀“句法”——取代時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生南希的痛苦與福柯看到“中國(guó)百科全書”時(shí)的笑聲。

在這個(gè)知識(shí)與主體的關(guān)系空間中所展開的烏托邦與失語癥預(yù)示了“生命”與“政治”之關(guān)系可能引發(fā)的一個(gè)嚴(yán)峻后果：迷失在認(rèn)知主體所構(gòu)造的知識(shí)之中的生命喪失了作為政治主體對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行判別和采取行動(dòng)的能力。仍然以南希為例，在他接受器官移植30年后的今天，他完全認(rèn)可了“活著”比“自我”更重要，并以此反駁阿甘本對(duì)“一個(gè)除相信幸存以外不再相信一切的社會(huì)”(35)G. Agamben, L’épidémie montre clairement que l’état d’exception est devenu la condition normale, Le monde, (2020-02-24) [2020-06-10], https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/03/24/giorgio-aga.的批判。這里問題的關(guān)鍵并不在于為哪種烏托邦辯護(hù)，而是要強(qiáng)調(diào)當(dāng)我們不得不依附于某種烏托邦來“觀看”世界時(shí)，這必然導(dǎo)致某種準(zhǔn)失語：對(duì)于政府采取措施防控疫情，南希一開始反駁阿甘本說“政府只是可悲的執(zhí)行者”，可不到一個(gè)月南希卻與阿甘本一樣憂心：“權(quán)力機(jī)構(gòu)在強(qiáng)化這些要求的路上要走多遠(yuǎn)呢？”(36)Jean-Luc Nancy, Un virus trop humain, Philosopher en temps de l’épidémie, (2020-03-27) [2020-06-10], https://www.youtube.com/watch?v=Msu0hAJXdhw.同樣的情況也發(fā)生在阿甘本身上，阿甘本因?yàn)閷?duì)自己所研究的“例外狀態(tài)”理論過于執(zhí)迷，而在意大利新冠疫情初期喪失了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治狀態(tài)的準(zhǔn)確觀察和判斷。南希的失語和阿甘本的誤判其實(shí)同出一轍，即知識(shí)烏托邦編織的“生命”和“政治”世界讓人迷茫：“這些線團(tuán)形成了由粗糙不平的、細(xì)碎的微小領(lǐng)域構(gòu)成的多樣性，在這里，無名的相似性將事物凝結(jié)成不連續(xù)的群島……所有分組都散開了，因?yàn)橥恍缘钠矫妗匀惶珡V闊，無法穩(wěn)定?！?37)M. Foucault, Les mots et les choses, p. 10.

認(rèn)知主體與政治主體是“生命”的一體兩面，如果前者在烏托邦的構(gòu)造下固化，就會(huì)導(dǎo)致對(duì)生命和政治的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行雙重的盲目判斷和錯(cuò)誤應(yīng)對(duì)。不同的歷史時(shí)期與社會(huì)形態(tài)中迥異的生命形式和政治實(shí)踐會(huì)為當(dāng)下提供令人不安的異托邦世界，對(duì)這些異質(zhì)混雜的世界的反思不允許我們“虛構(gòu)”生命和政治，讓我們不可能去談?wù)摱呔挥行虻臍v史，阻止我們?yōu)樯驼闻渲脗髡f和秩序。福柯在《烏托邦身體》中就談到了身體最初被理解為柏拉圖那樣的主體囚禁地：“我的身體，就是我罪無可逃的所在。無論如何，我想正是為了與之對(duì)抗，將之抹除，人們創(chuàng)造了所有這些烏托邦”(38)M. Foucault, Le corps utopique, Paris: Nouvelle Editions, 2009, p. 2.。然而在這個(gè)“烏托邦”背后還有一個(gè)以隱蔽形式前進(jìn)的“異托邦”，身體遠(yuǎn)不是那個(gè)“我”必須順從的事物，以“異托邦”形式呈現(xiàn)的各種歷史烏托邦讓“我”的當(dāng)下呈現(xiàn)出多樣性甚至發(fā)生改變，這最終可以讓“我”成為自身的他者。在這個(gè)意義上，異托邦并不是烏托邦的反面或敵對(duì)者，失語癥并非知識(shí)烏托邦的唯一結(jié)果。?？略凇秳e樣空間》中則以空間問題的異質(zhì)學(xué)路徑繼續(xù)展開這種流動(dòng)的烏托邦介入政治的可能：空間也有歷史，空間正是在這個(gè)意義上可以切入政治維度，“空間問題本身也是政治問題”。因?yàn)樽鳛閳?chǎng)所(emplacement)的空間是充滿素材的多變和多樣的復(fù)數(shù)空間，我們?cè)谶@些空間中不僅以各種方式被充斥和規(guī)訓(xùn)，也因?yàn)橹T場(chǎng)所的異質(zhì)性符號(hào)而可能發(fā)生轉(zhuǎn)變，被吸引到自身之外，“我們生活在一整個(gè)關(guān)系群中，這個(gè)關(guān)系群定義了彼此不可化約且完全不可重疊的諸種場(chǎng)所”(39)M. Foucault, Des espaces autres, Dits et écrits, tome IV, pp. 752-762， p. 752.。例如西方歷史上從修道院、救濟(jì)院、收容所到監(jiān)獄的發(fā)展，這不只是“場(chǎng)所”的偶然相遇，這種“場(chǎng)所”的重疊所承載的強(qiáng)烈對(duì)立或?qū)φ?，為置身其中的生命和政治提供了?guī)訓(xùn)與控制之外別樣可能的關(guān)聯(lián)。

三、主體與權(quán)力的關(guān)系空間

當(dāng)然，實(shí)現(xiàn)這種異托邦所呈現(xiàn)的別樣可能絕非易事，?？略谟绊懮c政治關(guān)系的第三重空間中就呈現(xiàn)了這樣一個(gè)艱難的主體與權(quán)力的關(guān)系空間。在這種空間中，使動(dòng)者能夠建立也有可能改變權(quán)力關(guān)系。德國(guó)學(xué)者拉姆克(Thomas Lemke)在闡述?？隆吧巍备拍畹暮x時(shí)，引用了?？略凇缎允贰返谝痪碜詈笠徽轮袑?duì)“生命政治”的描述：“將生命及其機(jī)能帶入明確籌劃的領(lǐng)域，將知識(shí)權(quán)力變成人類生活變革的動(dòng)因”(40)參見拉姆克《生命政治及其他——論?？碌囊粋€(gè)重要理論之流布》，胡繼華譯，《生產(chǎn)》第7輯，汪民安、郭曉彥編，南京：江蘇人民出版社，2011年，第56頁。。也許是為了表現(xiàn)概念定義的簡(jiǎn)潔明了，拉姆克省去了?？逻@句話的前后兩部分，使得這個(gè)原本是條件句的句子失去了表示假設(shè)的前提，也失去了作為結(jié)果之二的補(bǔ)充說明。就上面這句話被省略的部分來說，這個(gè)對(duì)“生命政治”的描述的前提是：“如果可以將‘生命史’(bio-histoire)稱作生命諸運(yùn)動(dòng)與歷史諸進(jìn)程借以彼此影響的種種壓力，就應(yīng)該在談生命政治(bio-politique)的時(shí)候指……”(41)M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, Paris: Gallimard, 1976, p. 188.這句不被重視的前提提示了“生命政治”的一個(gè)重要維度：生命史。什么是生命史？生命史不是“生命諸運(yùn)動(dòng)”，也不是“歷史諸進(jìn)程”，而是“使”二者“彼此影響的種種壓力”。由此，什么是“生命政治”？生命政治不是“生命及其機(jī)制”，也不是“明確計(jì)算的領(lǐng)域”，不是“權(quán)力—知識(shí)”，也不是“人類生命的轉(zhuǎn)化”，而是“使”“生命及其機(jī)制”進(jìn)入“明確計(jì)算的領(lǐng)域”，使“權(quán)力—知識(shí)”成為“人類生命的轉(zhuǎn)化”的動(dòng)因。因此我們看到這個(gè)“使動(dòng)”因素的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“生命政治”狹隘定義的論域。

那么這個(gè)“使”動(dòng)的因素是什么？也許需要從這句話被忽略的結(jié)果之二來回答：“這不是說生命已經(jīng)完全徹底地被納入支配和控制它的技術(shù)；生命在不停地逃脫這些技術(shù)?！?42)M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, p. 188可見，這個(gè)“使”動(dòng)的因素是一種逃脫支配與控制的力量。?？略谏院笠豁摳鞔_地說明：對(duì)于19世紀(jì)這個(gè)仍然全新的權(quán)力(即生命權(quán)力)，抵抗這個(gè)權(quán)力的諸力量就在這個(gè)權(quán)力所投入的生命本身之中。在過去的這個(gè)世紀(jì)里，與權(quán)力體系的斗爭(zhēng)不在于回到舊權(quán)利(正當(dāng)性)之中，人們不再期待窮人的帝王、末日王國(guó)或正義的重建，生命作為基本需求、人之具體要素、對(duì)潛能的實(shí)現(xiàn)和可能性的充盈，不僅是生命政治的對(duì)象，還是生命政治的“主體”，用?？碌脑拋碚f，“作為政治對(duì)象的生命……轉(zhuǎn)而反對(duì)控制它的體系”。這也是為什么?？略凇缎允贰返谝痪碇笸耆淖兞搜芯糠较颍@個(gè)轉(zhuǎn)向與其說是對(duì)“生命政治”主題的放棄，不如說是對(duì)“生命政治”主題的拓展：首先，?？略凇缎允贰返谝痪碇芯驼f明了他提出19世紀(jì)生命進(jìn)入歷史和政治領(lǐng)域，并不意味著“只有在這個(gè)時(shí)刻才產(chǎn)生生命與歷史的第一次接觸。相反，生物性的事物對(duì)歷史的壓力在數(shù)千年來都極其強(qiáng)大”(43)M. Foucault, La volonté de savoir, pp. 190-191, p. 186.。其次，可以將?？聦?duì)生命政治的關(guān)注理解為不(只)是對(duì)生命權(quán)力的描述，而是確定和探尋生命中是什么在抵抗這些權(quán)力。

對(duì)生命中抵抗力量的探尋在福柯中期的研究中已初見端倪。在此階段，?？率紫葏^(qū)分了主權(quán)與生命權(quán)力：國(guó)家至高無上的權(quán)力(主權(quán)，souveraineté)的特征是“令其死、任其生”(faire mourir laisser vivre)，而與此相對(duì)立的生命權(quán)力的特征是“令其生、任其死”(faire vivre laisser mourir)(44)M. Foucault, La volonté de savoir, p. 178, p. 181.。不過福柯對(duì)前者是這樣評(píng)論的：“權(quán)力不是全能、全知的，正相反！如果權(quán)力關(guān)系制造了調(diào)查、知識(shí)模式分析的形式，這正是因?yàn)闄?quán)力不是全知的，而是盲目的……如果我們看到如此多權(quán)力力量、控制系統(tǒng)、監(jiān)視形式的發(fā)展，這正是因?yàn)闄?quán)力總是無能的?！?45)M. Foucault, Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques, Dits et écrits, tome III, Paris: Gallimard/Seuil, 1994, p. 625.但這不意味著宣告主權(quán)權(quán)力(pouvoir souverain)失效，而是要表明這種權(quán)力本身并無力量，其力量實(shí)際上附著在構(gòu)成“社會(huì)體”或“社會(huì)”的種種力量中。生命權(quán)力不會(huì)替代主權(quán)權(quán)力，但圍繞生命權(quán)力的生命政治設(shè)置會(huì)轉(zhuǎn)移主權(quán)權(quán)力的功能及其實(shí)現(xiàn)，使后者的奠基問題更為尖銳。生命政治時(shí)期的權(quán)力關(guān)系，并不像主權(quán)時(shí)期那樣是單邊的，而是種種個(gè)體力量的內(nèi)在的和策略性的協(xié)調(diào)，“如果沒有抵抗，就沒有權(quán)力關(guān)系。因?yàn)橐磺卸贾皇欠膯栴}。一旦個(gè)體不能去做其想要做的事情，他就必須運(yùn)用權(quán)力關(guān)系”(46)M. Foucault, Une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identité, Dits et écrits, tome IV, Paris: Gallimard/Seuil, 1994, p. 741.。

在福柯看來，這種權(quán)力關(guān)系是通過治理術(shù)建立起來的。拉姆克就主張將福柯的生命政治與治理術(shù)系統(tǒng)性地聯(lián)系起來，將生命政治分析為“治理藝術(shù)”(47)Cf. T. Lemke, Vital-Politics: The Government of Life, Biopolitics: An Advanced Introduction, pp. 8-10.。這就需要放棄?？聦?duì)于“生命政治”的狹義限制，不僅區(qū)分生命政治的兩個(gè)主體(個(gè)體和人口)，還要區(qū)分兩種生命形式(zè和bios)，從而轉(zhuǎn)向“自我技術(shù)”的工作(48)L. Larsen, Biopolitical Technologies of Community in Danish Health Promotion, paper presented at the Vital politics: Health, Medicine and Bioeconomics into the Twenty-first Century Conference, London: London School of Economics, 2003.。那么這種“自我技術(shù)”是什么呢？?？聦?duì)蘇格拉底之死的分析為這種技術(shù)提供了一個(gè)路徑，當(dāng)然不是“死”的路徑，而是“關(guān)照自我”(souci de soi)的路徑。柏拉圖在《斐多篇》中記載了蘇格拉底的臨終遺言：“克里托，我還欠阿斯克勒庇俄斯一只公雞，千萬別忘了。”(Phédon, 118 a)這個(gè)遺言既平凡又神秘，最著名的解讀(49)《斐多篇》的法文譯者羅班(Léon Robin)給出了一種柏拉圖式的解讀：蘇格拉底向醫(yī)神獻(xiàn)祭公雞是為了感謝醫(yī)神治愈了靈魂與身體以不相容的方式相結(jié)合的病，死亡消除了身體，靈魂終得解脫。《斐多篇》的英文譯者伯奈特(John Burnet) 則認(rèn)為各種病人到阿斯克勒庇俄斯神廟，是為了請(qǐng)求醫(yī)神托夢(mèng)告知治病方法，而蘇格拉底則可以通過死亡這個(gè)漫長(zhǎng)的睡眠中所做的夢(mèng)獲得治病良方。是尼采的佛教式解讀：生命是一場(chǎng)疾病(50)Cf. F. Nietzsche, Le Gai Savoir, trad. P. Klossowski, Paris: Gallimard, 1939.，所以，死亡治愈了生命。?？陆柚亩鲙煻琶窛?Georges Dumézil)的研究反駁了尼采的解讀：難道蘇格拉底作為牛虻的一生因?yàn)檠诺涞膲拿裰鞫兂刹皇軞g迎的疾病了嗎？杜梅澤的答案是否定的(51)Cf. G. Dumézil, Le Moyne noir en gris dedans Varennes, Paris: Gallimard, 1984.，他提供了蘇格拉底在《斐多篇》里引用的古希臘崇拜俄耳甫斯神秘教理中的一個(gè)表述：“我們?cè)谑郎暇拖裨诳醋o(hù)所(phroura, φρουρ?)中，我們被拘留起來，未經(jīng)允許不得離開。”(Phédon, 62b) Phroura這個(gè)詞來自“觀看”(ora)，表示警覺、審慎注視中的空間，消極理解是“監(jiān)獄”，積極理解則可以是“看護(hù)所”。蘇格拉底在引用這個(gè)表述之后自己解釋道：諸神是我們的看護(hù)人，我們是他們的羊群。蘇格拉底對(duì)此持肯定態(tài)度，這表現(xiàn)在蘇格拉底后來說無論是在生命中還是在死亡中，他都能找到“好的老師和好的伴侶”(Phédon, 69d-e)；這還表現(xiàn)在蘇格拉底對(duì)阿爾西比亞德的愛中，這個(gè)愛沒有受身體的污染，這個(gè)純粹的愛在生命中和在死亡中都一樣存在，對(duì)于活在純凈中的蘇格拉底來說，他已經(jīng)活在死亡的純凈之中，生死并無本質(zhì)區(qū)別。因此沒有任何理由認(rèn)為蘇格拉底把生命當(dāng)作疾病，認(rèn)為必須逃到死亡中才能獲得治愈。這一點(diǎn)在《申辯篇》里也有表現(xiàn)：“任何事都不能傷害一個(gè)好人，無論是生前還是死后，諸神不會(huì)對(duì)他的命運(yùn)無動(dòng)于衷。”(ApologiedeSocrate, 41d)

蘇格拉底選擇死亡從表面上看是在順從雅典民主，但實(shí)際上卻是一種運(yùn)用自身倫理力量選擇拒絕逃亡的政治行為；死亡似乎治愈的是生命這個(gè)疾病，但實(shí)際上治愈的是包含著“自我靈魂”(soi-me)的“自我生命”(soi-bios)。這一點(diǎn)從杜梅澤引入的《克里同篇》的分析中可以看出?？死锿瑸閯裉K格拉底逃跑而提出三重背叛：如果拒絕逃跑，就會(huì)背叛自己、孩子和朋友。而蘇格拉底認(rèn)為不應(yīng)盲目跟從別人的觀點(diǎn)，因?yàn)檎x只與“我們自己的那部分”(Criton, 48a-d)有關(guān)。這個(gè)“我們自己的那部分”就是“自我關(guān)系”，如果盲從他人，這個(gè)“自我關(guān)系”就生病了，即“靈魂之病”：這才是對(duì)自己、孩子和朋友的真正背叛，因?yàn)樵诿膭e人的同時(shí)，我們放棄了自身對(duì)真理的責(zé)任，我們不再跟隨真相，我們的靈魂就處于糟糕狀態(tài)，從而是病態(tài)的。所以，蘇格拉底選擇坦然接受被希臘民主處死的政治行為不是對(duì)民主權(quán)力的屈服，而是治愈自身“靈魂之病”從而保有“自我生命”的方式。

在這個(gè)意義上，福柯晚期的轉(zhuǎn)向只是從生命政治的“斗爭(zhēng)模式”轉(zhuǎn)向生命政治的“治理模式”，而 “(關(guān)照)自我”則是政治吸附的倫理關(guān)鍵。?？略?0世紀(jì)70年代關(guān)注的生命政治的狹義定義注重的是“斗爭(zhēng)模式”，是在用“諸力量的斗爭(zhēng)式對(duì)峙”來對(duì)抗契約和主權(quán)下的哲學(xué)—法律傳統(tǒng)。有關(guān)這種權(quán)力—抵抗何以可能的反思和批評(píng)從那時(shí)起就在理論和實(shí)踐上多有呈現(xiàn)，本文開頭所涉及的埃斯波西托以及其他諸多研究者對(duì)福柯在生命與政治關(guān)系上猶豫不決的判定即來自于此。但這里的問題是：支配(domination)關(guān)系是否是人類權(quán)力關(guān)系的唯一模式呢？即便是像全景敞視那樣的單邊關(guān)系和總體支配是否就能讓身體永遠(yuǎn)處于被支配的地位呢？如果沒有毛細(xì)血管的配合，怎么會(huì)有中樞神經(jīng)的支配呢？?？?0世紀(jì)70年代的生命政治研究將權(quán)力分解到了其末梢神經(jīng)——個(gè)體——之處，這其實(shí)已經(jīng)為其晚期倫理路徑的反思奠定了基礎(chǔ)。我們?cè)谶@里發(fā)現(xiàn)，?？乱恢标P(guān)注的問題實(shí)際上是：怎樣理解這些微小的、分散的、異質(zhì)的權(quán)力，以使它們的關(guān)系不總是支配或抵抗？為了回答這個(gè)問題，可以看到從《性史》第二卷開始，?？赂淖兞酥啊吧巍钡难芯柯窂剑骸皩?shí)際上我對(duì)道德比對(duì)政治更感興趣，或者，無論如何，政治就像是一種倫理。”(52)M. Foucault, Politics and Ethics: An Interview, ed. by P. Rabinow, The Foucault Reader, New York: Pantheon Books, 1984, p. 375.而在20世紀(jì)80年代對(duì)古代及基督教倫理問題進(jìn)行漫長(zhǎng)的探討后，?？掠终摷皺?quán)力概念時(shí)說：“構(gòu)成我之諸研究一般主題的不是權(quán)力，而是主體?！?53)M. Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir. II, Le pouvoir, comment s’exerce-t-il?, dans H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique. Au-delà de l’objectivité et de la subjectivité, Paris: édition Gallimard, 1984, p. 298.由此，我們看到倫理建構(gòu)使運(yùn)轉(zhuǎn)權(quán)力關(guān)系的使動(dòng)者不僅僅是單一的“保有(生物意義上的)生命”，而是要為“生命”賦予更豐富的含義，這使得生命與政治的關(guān)系不再是單一或單向的抵抗或生產(chǎn)，因?yàn)槭箘?dòng)者與權(quán)力的這重關(guān)系空間也不是單獨(dú)發(fā)揮作用的，它必須與第一重空間和第二重空間同時(shí)作用。

四、結(jié) 論

本文通過審視?？略缰型砥诘恼w研究來對(duì)生命政治問題進(jìn)行拓展理解，這雖然超出了?？略趥€(gè)體規(guī)訓(xùn)、人口控制和自由主義模式下界定的狹義“生命政治”概念，但也避免了陷入這個(gè)狹義定義所必然導(dǎo)致的生命與政治二元關(guān)系的不決困境，因?yàn)橥卣估斫馑鶚?gòu)造的三重空間為反思生命與政治的關(guān)系提供了一個(gè)更為多元的廣闊圖景，為主體采取更豐富的應(yīng)對(duì)策略提供可能性。當(dāng)下世界，經(jīng)濟(jì)危機(jī)、傳染病危機(jī)、環(huán)境危機(jī)等隨時(shí)可能引發(fā)“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。在面對(duì)病毒侵襲的全球化生命危機(jī)之時(shí)，資本和科技都已經(jīng)暫時(shí)失效，看似對(duì)立的制度界定在實(shí)際有效的策略選擇上并沒有本質(zhì)的區(qū)別：法律與權(quán)力、法規(guī)與合法性、規(guī)范與例外、主權(quán)與生命政治的二元視角不僅本身就是在同一個(gè)考古學(xué)層面的統(tǒng)一體——在“權(quán)利真空狀態(tài)”和“主權(quán)的純粹暴力”(54)Cf. D. Rousseau, L’urgence des libertés, Libération, (2020-04-13)[2020-06-10],https://www.liberation.fr/debats/2020/04/13/l-urgence-des-libertes_1785013.可以拯救生命的時(shí)候，只能懸擱“民主的假悲傷”(55)Cf. A. Brossat, Confiner sans ménagement la bêtise épaisse et gluante de nos gouvernants, Ici et ailleurs, (2020-04-20)[2020-06-10], https://ici-et-ailleurs.org/contributions/actualite/article/confiner-sans-menagement-la.，而且這樣的視角也無法觀照人類與自然關(guān)系的根本問題。對(duì)于這一現(xiàn)實(shí)，福柯曾有一個(gè)非常精到的論述：“當(dāng)人在技術(shù)和政治上獲得的可能性不僅能夠籌劃生命，還能使之增衍，能生產(chǎn)活物，制造魔鬼，并最終制造無法控制且具有普遍毀滅性的病毒，生命權(quán)力的過度就出現(xiàn)了……生命權(quán)力的這一可怕擴(kuò)張將會(huì)超出所有人類主權(quán)的范圍。”(56)M. Foucault, “Il faut défendre la société”, p. 226.

那么如何面對(duì)這種超出所有人類主權(quán)范圍的生命權(quán)力的擴(kuò)張呢？無論是動(dòng)物政治與政治恰切營(yíng)造的知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系空間，還是烏托邦與異托邦交織產(chǎn)生的知識(shí)與主體的關(guān)系空間，還是使動(dòng)者與自我技術(shù)制造的主體與權(quán)力的關(guān)系空間，實(shí)際上都在面對(duì)從個(gè)體到人類總體的生命的問題：“人在幾千年來都保持亞里士多德所看到的樣子：一個(gè)活著的動(dòng)物，而且有能力過一種政治的生活；現(xiàn)代人是在政治中的動(dòng)物，其作為動(dòng)物活著的生命成為問題?！?57)M. Foucault, La volonté de savoir, p. 188.只是我們現(xiàn)在必須追問這應(yīng)該是什么樣的生命？什么樣的政治？單獨(dú)回答“什么是生命”，如朝向控制“生命本身”的現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)，或單獨(dú)回答“什么是政治”，如朝向赤裸生命或現(xiàn)存諸眾的政治模式，二者都不能真正回應(yīng)“我們自身的歷史存在論”。

正如我們?cè)谇懊嫠U述的，生命與政治不是也不應(yīng)是直接的二元對(duì)立或聯(lián)合關(guān)系：首先，它們?cè)陉P(guān)于生命的純粹理論與關(guān)于生命的政治實(shí)踐之間展開了相互作用的第一重空間，在這一空間中，我們應(yīng)該關(guān)注理論和實(shí)踐彼此相對(duì)獨(dú)立的歷史發(fā)展，關(guān)注權(quán)力超出法則和知識(shí)脫離現(xiàn)實(shí)的部分，建立這一重反思空間并不需要抹除法律和制度的實(shí)際運(yùn)行，相反，是要澄清其中最高權(quán)力真正的運(yùn)行機(jī)制。其次，生命與政治的關(guān)系還在意識(shí)形態(tài)的建立與主體認(rèn)知的關(guān)系中展開第二重空間，?？聦?duì)古典時(shí)期以來不擁有自身語言的認(rèn)知世界的反思，揭示了現(xiàn)代人在面對(duì)復(fù)雜政治現(xiàn)實(shí)時(shí)的窘迫，福柯試圖將我們引向一個(gè)不同于烏托邦的異托邦視域，在面對(duì)“符號(hào)的巨大自治游戲”時(shí)，“不安”恰恰是最警醒的姿態(tài)。最后，在這種“不安”主體不斷制造新權(quán)力關(guān)系的過程中，生命與政治關(guān)系的第三重空間就被展開了，這種使動(dòng)者的作為建構(gòu)的不單純是奴役與抵抗的線性關(guān)系，“關(guān)照自我”的技術(shù)在政治體制之外建立面對(duì)權(quán)力的策略關(guān)系，或者說這種自我技術(shù)將政治擴(kuò)展到倫理領(lǐng)域。

上述三重空間展開的生命與政治的關(guān)系可以產(chǎn)生諸多矢狀交織的張力，它們實(shí)際上更新了傳統(tǒng)意義上按照實(shí)體結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)的知識(shí)—權(quán)力—主體的三點(diǎn)模式：知識(shí)理論被改造為以話語實(shí)踐(pratiques discursives)分析和判真(véridiction)歷史形式為基礎(chǔ)的真理關(guān)系的歷史分析，權(quán)力理論被改造為以治理術(shù)的實(shí)施過程和技術(shù)為基礎(chǔ)的他者關(guān)系的歷史分析，主體理論被改造為注重主體實(shí)效模式和技術(shù)的自我關(guān)系的歷史分析(58)Cf. M. Foucault, Subjectivité et vérité, Cours au Collège de France(1980—1981), Paris: Seuil/Gallimard, 2014, résumé du cours, p. 42.。以往的“生命政治”理論中那些不可改變的、給定的自然或生命，在這三重空間中都不是預(yù)設(shè)而是據(jù)點(diǎn)，是一系列原因、力量和張力相互作用的游戲。歷史與自然、生命與政治彼此是對(duì)方的矩陣和臨時(shí)產(chǎn)物，“生命政治”既是戰(zhàn)場(chǎng)又是家園。在這樣的三重空間中，自我與他者的治理技術(shù)、判真形式以及自我關(guān)系將使得“被構(gòu)造、定義、組織、工具化的個(gè)體在其自由中能夠相對(duì)于其他策略而擁有某些策略”(59)M. Foucault, L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, Dits et écrits, tome IV, Paris: Seuil/Gallimard, 1994, p. 728.，在這樣的策略關(guān)系中，打開“一整個(gè)回應(yīng)、反應(yīng)、效果、可能發(fā)明的場(chǎng)域”(60)M. Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir. II, Le pouvoir, comment s’exerce-t-il?, dans H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique. Au-delà de l’objectivité et de la subjectivité, p. 313.將成為可能。