李建華 吳長靜

摘要：無論是作為個(gè)體的人還是作為“類”的人，生存是基礎(chǔ)與前提，基本形態(tài)是“共生”。共生蘊(yùn)含著人與自然、人與人、文明與文明共生共在的倫理旨向，體現(xiàn)著生的需要和人對(duì)自身存在意義及人類文明價(jià)值共享的追尋。從人存在的空間意義上講，人們對(duì)共生的需要源于人的相互依存有社會(huì)性本質(zhì);從人的存在時(shí)間維度而言，共生貫穿于人類歷史發(fā)展的進(jìn)程中。肇始于全球化浪潮下的人類命運(yùn)共同體建設(shè)，在此次遭遇全球新冠肺炎疫情挑戰(zhàn)之后，以民族國家為單位的族群主義和多元現(xiàn)代性會(huì)得到強(qiáng)化，因而有必要從生存意義上重新認(rèn)識(shí)人類綜合性危機(jī)的到來，并以共生倫理作為人類命運(yùn)共同體建設(shè)的價(jià)值選擇，并落實(shí)于具體實(shí)踐之中。

關(guān)鍵詞：共生倫理;共在;人的本質(zhì);人類命運(yùn)共同體

中圖分類號(hào)：D8? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1004-3160（2020）05-0074-12

新冠肺炎疫情的全球暴發(fā)，是第二次世界大戰(zhàn)以來最大的公共衛(wèi)生事件，使全球陷入一種綜合性危機(jī)，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程受阻甚至倒退，國際關(guān)系、族群關(guān)系甚至人際關(guān)系不同程度地被撕裂，可能使世界重新進(jìn)入“新冷戰(zhàn)”狀態(tài)，或者形成“后疫情時(shí)代”，其深刻影響可能會(huì)延續(xù)50年甚至上100年。這次疫情帶來的影響是全方位的，但首當(dāng)其沖的可能是全球公共價(jià)值、公共秩序與公共治理問題，迫使我們重新思考現(xiàn)代化是不是人類唯一的必然的選擇、現(xiàn)代化的陷阱有多少有多深、有沒有多元現(xiàn)代性、全球化是不是不可逆轉(zhuǎn)的、國際秩序究竟應(yīng)該如何構(gòu)建、在逆全球化的情況下人類命運(yùn)共同體建設(shè)是否可能等等現(xiàn)代化和全球化問題。因而加強(qiáng)人類聯(lián)合以應(yīng)對(duì)共同的風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)，謀求合作共生便成為時(shí)代所需。共生作為人類生存與發(fā)展的根本前提，在歷史發(fā)展中不僅體現(xiàn)為對(duì)生命的“生”的需要，而且呈現(xiàn)出對(duì)人的生命意義和文明共生的追尋。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的中國方案內(nèi)在包含著共生的倫理旨向，而這一旨向也將融貫在構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的整體思想及其具體的實(shí)現(xiàn)路徑之中。換言之，在逆全球化的情形下，共生倫理是后疫情時(shí)代人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的價(jià)值前提。

一、共生的倫理意涵

共生原為生物學(xué)上的概念，它指的是兩個(gè)或兩個(gè)以上的不同質(zhì)生物體在自然進(jìn)化過程中出于原始的向生本能而彼此相連共同生存，所形成的乃是一種簡單的互利共生關(guān)系。生物界雖然也存在共生現(xiàn)象，但只是純粹生物規(guī)律使然，并不具有倫理的性質(zhì)，因?yàn)閭惱硇缘拇嬖诒仨毦邆鋬蓚€(gè)初始條件：一是現(xiàn)實(shí)的利益關(guān)系，二是人對(duì)這種利益關(guān)系調(diào)節(jié)的自覺認(rèn)識(shí)。顯然，除人之外的生物體雖有生存競(jìng)爭(zhēng)或相助，甚至對(duì)同類的同情心，但并不是人倫關(guān)系所產(chǎn)生，并不是倫理而僅僅是生理。當(dāng)我們用“生態(tài)倫理”“動(dòng)物倫理”甚至“植物倫理”等概念去描述人與外部世界的關(guān)系時(shí)，也僅僅是從人或社會(huì)自身的利益關(guān)系單方面“推演”和“放大”的結(jié)果，因?yàn)橥獠渴澜绮⒉荒芤庾R(shí)到人在同它（們）發(fā)生利益關(guān)系。只有置共生于人類社會(huì)，探尋種屬之別下人與自然如何共處，探尋相同社會(huì)需求下人與人之間如何共生共在，探尋價(jià)值追求相異的文明與文明之間如何共生共存，從中以求人的可持續(xù)生存與發(fā)展之道，共生方可超越純粹的生物學(xué)意義而具有復(fù)雜且深刻的倫理深蘊(yùn)。

首先，從倫理的立場(chǎng)出發(fā)，共生意味著人與自然的和諧相處。人本于自然，亦生于自然，或人本身就是自然的一部分。自然給予了人們活動(dòng)的場(chǎng)所與生活資源，是人們生存與發(fā)展的無可替代的依托，而人們的實(shí)踐活動(dòng)也在影響著自然的存在狀態(tài)，人與自然的關(guān)系是人類社會(huì)最基本的關(guān)系[1]。馬克思站在整體性的立場(chǎng)上看待人和自然之間復(fù)雜而矛盾的聯(lián)系，他在強(qiáng)調(diào)人類與自然一體性的同時(shí)指出人和自然相互對(duì)立的傾向，這一傾向?yàn)槿祟愃?dú)具的類本質(zhì)即人有自覺意識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)所規(guī)定。馬克思認(rèn)為，“自然界是人無機(jī)的身體”[2]55，“所謂人肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，人是自然界的部分”[2]56。也就是說，人不僅需要借由實(shí)踐活動(dòng)從自然界獲取自身生命所需的產(chǎn)品，諸如食物、藥品、建筑住所和制作衣物的材料等等，還將自然界變?yōu)樽约旱木駥?duì)象、思維對(duì)象、審美對(duì)象，如人在面對(duì)寬廣的海洋、巍峨的山峰時(shí)內(nèi)心所生發(fā)出的崇高感，無數(shù)的文學(xué)、音樂、繪畫都曾借助自然表達(dá)人的處境、情感。人既斥責(zé)著自然災(zāi)害對(duì)生命的無情，又歌頌著自然母親對(duì)生命的哺育。顯然人對(duì)自然從身體到精神上所具有的普遍性依賴不同于非人類生物。非人類生物由于自覺意識(shí)的缺乏導(dǎo)致其只能直接從自然中獲取資源以維持基本生命，而無法對(duì)直接獲取的自然資源進(jìn)行再次加工多次創(chuàng)造。人除了依賴自然直接提供的諸如水、空氣、土壤等生存資源外，還在實(shí)踐活動(dòng)中憑借智識(shí)對(duì)獲取的自然資源進(jìn)行再生產(chǎn)，創(chuàng)造出自然無法自發(fā)產(chǎn)生的人類產(chǎn)品，即不同于自然之物卻又與自然密切聯(lián)系著的各類人造物。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物，能憑借自身的意識(shí)將自然轉(zhuǎn)換為自身的認(rèn)識(shí)和改造對(duì)象，從而有人和自然的分離傾向，有人和他類的區(qū)別，但人與自然的一體性又為人與自然關(guān)系的斷裂提供了彌合的可能性。 基于這種對(duì)人與自然的整體性認(rèn)識(shí)，人與自然的共生承認(rèn)“人與自然的同質(zhì)性中二者仍有本質(zhì)上的差異性，并包含著相互干涉和抗?fàn)帲谡w上二者是一起生存的”[3]。就此而言，對(duì)人與自然共生關(guān)系的承認(rèn)意指人對(duì)自身在大自然中地位的正視，即正視人并非是獨(dú)立于自然生態(tài)系統(tǒng)之外的物種，人的實(shí)踐活動(dòng)局限于自然環(huán)境之內(nèi)，人的實(shí)踐活動(dòng)范圍、活動(dòng)程度、活動(dòng)性質(zhì)等都會(huì)引起自然生態(tài)系統(tǒng)或大或小的變化。當(dāng)這一變化超出自然自發(fā)調(diào)整的限度時(shí)，將會(huì)導(dǎo)致部分物種的滅絕、物質(zhì)循環(huán)的中斷，人對(duì)自然便表現(xiàn)為破壞的關(guān)系，相應(yīng)地自然也將表現(xiàn)出不利于人生存的一面。因而，人在實(shí)踐活動(dòng)中應(yīng)與自然建立起和諧互動(dòng)的關(guān)系，在通過人的本質(zhì)力量改善人在自然中的生存處境、體現(xiàn)自然的人的價(jià)值時(shí)，面對(duì)自然應(yīng)表示出恰當(dāng)?shù)闹t卑品質(zhì)，以保持自然生態(tài)系統(tǒng)之平衡，使人與自然呈現(xiàn)出共生之勢(shì)。這里要特別注意的是，人與自然共生倫理關(guān)系同一般的人倫關(guān)系不同，其調(diào)節(jié)是單向度的，因?yàn)樽匀粵]有自我意識(shí)，這不但決定了人與自然關(guān)系和諧的難度，也決定了人類生態(tài)倫理意識(shí)的至關(guān)重要性，事關(guān)人類生存的命運(yùn)。

其次，共生是個(gè)體與共同體的共同生存、共同發(fā)展。如果說人與自然的單向共生是一種“被迫”的倫理覺醒，那么個(gè)體與共同體之間的共同生存、共同發(fā)展則是“主動(dòng)”的倫理激活。人是一種社會(huì)性存在，離不開共同體生活，并且不同的共同體之間也因各種利益的勾連而自覺謀求相互共生。人與人、人與社會(huì)的共生即意味著每個(gè)人都能在社會(huì)滿足生存需要以及獲得才能的需求、實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的平等機(jī)會(huì)，人與人之間不是叢林中“你死我活”的狀態(tài)，而是相互合作的共生共贏關(guān)系。然而，自有文明歷史以來，人們?cè)谏鐣?huì)中所擁有的生存發(fā)展機(jī)會(huì)并不平等，奴隸社會(huì)是奴隸主對(duì)奴隸的壓迫，封建社會(huì)是封建地主對(duì)農(nóng)奴的壓迫。雖然資產(chǎn)階級(jí)以其對(duì)資本邏輯的遵循和技術(shù)的倚仗，圍繞“自由”“民主”之理念構(gòu)建起現(xiàn)代資本主義社會(huì)，使人類總體生產(chǎn)力水平實(shí)現(xiàn)了歷史性跨越，從而極大改進(jìn)了人們的生活質(zhì)量。但正如馬克思所指出的，資本主義社會(huì)只是用新的階級(jí)、新的壓迫條件、新的斗爭(zhēng)形式代替了舊的[2]401，人與人之間形式平等而實(shí)質(zhì)不平等。并且，在資本主義生產(chǎn)方式下，“人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的“現(xiàn)金交易”，就再也沒有任何別的聯(lián)系了?！盵2]403馬克思認(rèn)為，共同體分為虛假的共同體和真正的共同體。在他看來，資本主義社會(huì)即為虛假的共同體，在這一虛假共同體中個(gè)人作為社會(huì)某一階級(jí)的一員與其他階級(jí)成對(duì)立狀態(tài)，而不是作為自由自覺的個(gè)人的聯(lián)合，因此對(duì)于被統(tǒng)治階級(jí)來說，這種共同體不僅虛幻而且是新的桎梏[4]。事實(shí)上，對(duì)于掌握生產(chǎn)資料的資產(chǎn)階級(jí)來說也并非獲得真正的自由，因?yàn)橘Y本家是人格化的資本，其活動(dòng)服從與資本增值的邏輯。當(dāng)共同體對(duì)人來說是一種壓迫，人無法在共同體中通過實(shí)踐展現(xiàn)人自由自覺的力量時(shí)，社會(huì)共同體和人就不是處于一種共生的關(guān)系。資本條件下人對(duì)人的壓迫和不平等表現(xiàn)在世界范圍內(nèi)，就是民族對(duì)民族的壓迫。資本的全球擴(kuò)張使一切民族都進(jìn)入世界市場(chǎng)，參與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)。但由于世界范圍內(nèi)各民族歷史發(fā)展的差異性，并非所有民族都具備進(jìn)行全球競(jìng)爭(zhēng)的同等條件，世界市場(chǎng)的秩序由率先進(jìn)行工業(yè)化建設(shè)的發(fā)達(dá)資本主義國家所主導(dǎo)，因此他們總是占據(jù)著更多的發(fā)展資源，獲得更多的發(fā)展成果。與經(jīng)濟(jì)上的主導(dǎo)權(quán)相伴的是政治上的霸權(quán)，從而使未開化和半開化的國家被迫地毫無準(zhǔn)備地卷入到現(xiàn)代化的洪流中。一民族國家的發(fā)展建立在另一民族國家的不發(fā)展上，這樣一種共同體之間的關(guān)系同樣違背了共生的準(zhǔn)則。因此，只有建立起“活在世上”的個(gè)體與他人的你我他（她）的“共在”關(guān)系[5]，人與人之間才能事實(shí)上地處于共生狀態(tài)。而人與人之間的共生共在需要在社會(huì)資源得以公平分配給個(gè)人滿足生存與發(fā)展所需的真正的共同體——自由人聯(lián)合體中實(shí)現(xiàn)。在真正的共同體下每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件[2]422，個(gè)人的個(gè)性得到解放，人與人實(shí)現(xiàn)真正的平等，社會(huì)對(duì)人來說也不再是一種壓迫，以此為基礎(chǔ)的民族國家共同體間也處于共生共贏的狀態(tài)。近代以來，我們受社會(huì)達(dá)爾文主義的影響，由適者生存演變?yōu)閺?qiáng)者生存，叢林法則演變?yōu)榘詸?quán)主義，嚴(yán)重影響了人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建。孰不知，在如今的世界，任何個(gè)人、共同體、民族國家，都不可能潔身自好、無視“他者”而獨(dú)立獨(dú)行，在損害他者利益的同時(shí)也在損害自身利益。

再次，共生蘊(yùn)含著多元文明的共生共存。文明的存在是人走出無序而野蠻之自然狀態(tài)的證明，文明的發(fā)展指引著人與社會(huì)的前進(jìn)方位。資本擴(kuò)張的本性使市場(chǎng)由局部地區(qū)向世界拓展，而經(jīng)濟(jì)上的交易必然引發(fā)文化上的交流互動(dòng)。不過由于各民族所處的地理環(huán)境、歷史發(fā)展進(jìn)程、語言等的不同，各民族文明也有自身的獨(dú)特性，沒有完全相同的民族文明。形式內(nèi)容各異的文明體現(xiàn)了不同社會(huì)歷史環(huán)境下人們思想觀念、價(jià)值追求等的特殊性，是所屬社會(huì)民眾生存與發(fā)展的支撐與動(dòng)力。文明差異雖然會(huì)對(duì)人們之間的交流構(gòu)成障礙甚至?xí)诰唧w事務(wù)上造成沖突，然而異質(zhì)文明間的沖突并非不可跨越，因?yàn)樗枷氲牧α坎辉谟谠斐伞拔拿鳑_突”，而在于多元共存，彼此尊重，和而不同，美人之美，美美與共，實(shí)現(xiàn)不同文明的和諧共存與和平發(fā)展。[6]現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的文明沖突現(xiàn)象，更多的是由于西方中心主義的文化觀。在西方中心主義文化觀之下，一方面是西方將自身文化置于其他民族文化之上，以在西方社會(huì)環(huán)境中孕育的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來衡量其他國家的事務(wù)而產(chǎn)生的沖突;另一方面是某些發(fā)展相對(duì)落后的國家將西方文明視為圭臬，未對(duì)本民族和西方文化進(jìn)行合理的反思與取舍，導(dǎo)致本民族內(nèi)部價(jià)值體系的混亂而引發(fā)了諸多社會(huì)矛盾。歷史發(fā)展證明，西方文化存在自身的局限性，人類社會(huì)發(fā)展道路的選擇亦非是獨(dú)一無二，如果取消文明的差異性，那么人所獨(dú)具的個(gè)性與創(chuàng)造性也將隨之消失。正是文明的差異性展示出了人本質(zhì)的豐富性和創(chuàng)造性、發(fā)展方式的多樣性以及人類未來發(fā)展方向的多線性。也正是文明的差異給予了各民族相互交流和借鑒的機(jī)會(huì)，通過交流、反思、借鑒不同文明的優(yōu)越之處能夠更新本民族的文明面貌，不同文明的共生共存使得人類社會(huì)具有更多的發(fā)展?jié)撃堋?/p>

二、共生的倫理界面

人如何“生”存，為何“生”活，是一個(gè)歷久不衰的元問題。一方面有生命才有希望，才能思及命運(yùn)，這個(gè)“生”是人在自然意義上的生命的生存和延續(xù);另一方面有生活才有動(dòng)力，才能謀求改變命運(yùn)，這個(gè)“生”是人在社會(huì)意義上的生，即對(duì)人的社會(huì)存在的承認(rèn)。受制于人自身的有限性，無論何種意義上的生都無法依靠單個(gè)人的力量實(shí)現(xiàn)，彼此聯(lián)結(jié)、和諧共生是人類的必由之路。人類對(duì)共生的這一需要從根本上講是由人的本質(zhì)決定的，也在現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)程中成為人的必然訴求，具有實(shí)體化倫理的特殊意義，其具體體現(xiàn)在人類自身與自然、個(gè)人與社會(huì)群體、民族國家與世界共同體三重倫理關(guān)系之中。

首先，人的本質(zhì)所具有的類特性構(gòu)成了人對(duì)共生的整體性追求，即實(shí)現(xiàn)人在自然意義上的生命共生。在人的類本質(zhì)問題上，馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈人是感性存在的觀點(diǎn)，肯定人的自然屬性，即當(dāng)人作為類存在的時(shí)候，是大自然的一部分，是活生生的有血有肉的人，人和其他動(dòng)物一樣需要依賴大自然提供的生產(chǎn)生活資料來延續(xù)自己的生命。這也是生而為人所要面臨的第一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，正如馬克思所認(rèn)為的“一切人類生存的第一個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要滿足吃喝住穿以及其他一些東西”[2]156。這表明生存或者說生活的需要是人類的基本需要，而人的基本生存需要的滿足必須依靠人類從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)從自然環(huán)境中獲取生存資料。也就是說人的存在以自然意義上生命形式的延續(xù)為第一要義，并成為勞動(dòng)的個(gè)體進(jìn)行聯(lián)合的直接動(dòng)力。沒有對(duì)人自然需求的滿足，人就無法“生”，更談不上“活”，活著是最大的倫理。生活是以“生”為前提的，并且這種“生”的狀態(tài)是“共在”的，這不是邏輯前提，而是實(shí)事前提，容不得半點(diǎn)質(zhì)疑，關(guān)乎人的所有行為現(xiàn)象的解釋都必須從此出發(fā)，否則就是念“歪經(jīng)”，就是最大的倫理失序。即使在科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)的今天，人類也要處于屈從自然的地位，特別是作為個(gè)體的人的力量極其有限，需要聯(lián)合起來進(jìn)行共同勞動(dòng)以共享勞動(dòng)成果，共同抵御自然災(zāi)害和其他物種的侵害，使自己得以在集體力量的庇護(hù)下獲得生存。然而，近一個(gè)世紀(jì)以來，人類社會(huì)淫浸在相對(duì)繁榮的氛圍下，加之科學(xué)技術(shù)的爆炸式發(fā)展，我們賦予理性以至高地位，在理性的指導(dǎo)下生存問題的解決、社會(huì)的進(jìn)步似乎是必然的。事實(shí)卻是，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展并未改變我們對(duì)自然的依賴，實(shí)際上每個(gè)人自始至終都處于自然環(huán)境之中，盡管我們通過發(fā)揮人的理性能力認(rèn)識(shí)了部分自然規(guī)律，對(duì)自然的改造力量更為強(qiáng)大，可自然所具有的無窮的偶然性、不確定性并未有任何改變，自然對(duì)人類生存與發(fā)展仍具有破壞乃至毀滅性的力量。由此可見，生存危機(jī)始終縈繞著人類。面對(duì)生存危機(jī)，人的生命存在不再是理所當(dāng)然，而是一件具有不確定性的事情，人作為類的生命存續(xù)因之顯露出其根本重要性，成為可感的真實(shí)存在。因此，人們出于維持自身生命的需要，必然通過個(gè)人聯(lián)合以謀求共同生存。不過在生存問題上，由于受地理區(qū)域、歷史文化、貧富差距等影響，發(fā)展程度不同的地區(qū)、收入不同的人們所能夠獲得的生存資源并不平衡，因此人與人之間并不具有平等的生存機(jī)會(huì)。《2020年世界衛(wèi)生統(tǒng)計(jì)報(bào)告》就指出，“全球預(yù)期壽命和健康預(yù)期壽命雖然在增長，但仍受到收入的影響，低收入和中低收入國家的整體健康狀況仍然最差，遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于全球平均水平。直到2017年世界上還只有三分之一到一半的人口能夠獲得基本的醫(yī)療服務(wù)”[7]，因此，有必要促進(jìn)諸如糧食、醫(yī)療等生存資源的平衡，使人們獲得平等的生存機(jī)會(huì)以實(shí)現(xiàn)人類自然生命的世代延續(xù)。當(dāng)然，人類自身也需要節(jié)制，要保護(hù)好自然資源及其再生，決不可無限制開發(fā)利用，否則會(huì)在表面短暫的繁榮發(fā)展中“同歸于盡”。

其次，人的本質(zhì)的社會(huì)性構(gòu)成了對(duì)共生追求的第二個(gè)界面，即人在社會(huì)意義上的共生。人不僅于自然界中共同生存，也在社會(huì)中謀求幸福生活的共同獲得。幸福，正如亞里士多德所定義的“是靈魂的一種合乎完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”[8]。他從人的功能視域論述了幸福的本性，最先排除人的植物性功能即營養(yǎng)和生長，其次是屬于動(dòng)物性功能的感官生活，強(qiáng)調(diào)理性的生活才是屬于人的功能，即靈魂的生活。這樣一來，便實(shí)現(xiàn)從生活僅是為了吃飽穿暖到為了更體面的生活的邏輯轉(zhuǎn)化，指明人們所追求的應(yīng)是獨(dú)屬于人的生活，有尊嚴(yán)、有價(jià)值的生活才是幸福的生活，并且這種幸福生活是具有實(shí)踐性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。人對(duì)幸福生活的追求使其實(shí)踐活動(dòng)富有多樣性和創(chuàng)造性，但因?yàn)閭€(gè)體力量的局限性不足以滿足幸福生活所需要的全部資源，所以人們?cè)趶氖挛镔|(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐過程中不可避免地需要聯(lián)合，人與人之間的復(fù)雜關(guān)系隨之產(chǎn)生。馬克思將人在實(shí)踐活動(dòng)中所形成的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系稱之為社會(huì)關(guān)系，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[2]139，從而使人超越了生物學(xué)的意義而具有了社會(huì)的性質(zhì)。人們不僅在實(shí)踐中維系自身的物質(zhì)生活，在此基礎(chǔ)上還在創(chuàng)造著人的政治生活、精神文化生活、倫理道德生活等各方面的社會(huì)生活。通過在自然和社會(huì)雙重環(huán)境中的創(chuàng)造性活動(dòng)，人們不僅促進(jìn)了社會(huì)發(fā)展，而且塑造了人自身，使自身的愛好、才能得以發(fā)揮，面對(duì)實(shí)踐產(chǎn)生的成果時(shí)感受到自身具有的價(jià)值。也就是說，人除了要保證自身的自然生命存在，還要感受到自身的社會(huì)存在，認(rèn)可自身存在的意義，即獲得社會(huì)對(duì)人自身本質(zhì)力量的肯定。而人的本質(zhì)力量是通過社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐來體現(xiàn)的，人們根據(jù)自身的主客觀條件從事不同的生產(chǎn)活動(dòng)，從而處于不同的社會(huì)關(guān)系中，因之造成個(gè)體的價(jià)值需要和利益追求的差異，對(duì)人的本質(zhì)力量的肯定亦即對(duì)每個(gè)人不同的需要和追求的肯定，使每個(gè)人都能在社會(huì)中展現(xiàn)自身價(jià)值，從而獲得存在的意義。人自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，一方面要借助于實(shí)踐，即勞動(dòng);另一方面建立在自由全面發(fā)展需求的滿足上，人在此基礎(chǔ)上培養(yǎng)才能，樹立人生價(jià)值目標(biāo)。然而，資本以實(shí)現(xiàn)盈利為邏輯的勞動(dòng)分工，使得“任何人都有特殊的活動(dòng)范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)活動(dòng)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人”[2]165。也就是說，在缺乏自由自主性的分工條件下，人的活動(dòng)是固化的，人們的大部分時(shí)間都用于滿足生存所需，無法具備進(jìn)行其他活動(dòng)足夠的能力和自由時(shí)間，即使有也往往是以犧牲個(gè)人的生命健康為代價(jià)，在此情況下人很難形成全面發(fā)展和實(shí)現(xiàn)自身的本質(zhì)力量。此外，羅納德·英格爾哈特認(rèn)為，“在經(jīng)歷了幾十年高度安全的社會(huì)里，我們會(huì)看到從生存價(jià)值觀到幸福價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變”[9]，如自我表現(xiàn)、性別平等、生活質(zhì)量、人生意義等具有了更加優(yōu)先的位置?？梢?，保證人們?cè)谏鐣?huì)中擁有同等的勞動(dòng)權(quán)利和平等的發(fā)展機(jī)會(huì)，能夠進(jìn)行自由自覺的活動(dòng)展現(xiàn)自身的價(jià)值，平等地共享現(xiàn)代文明的成果，收獲幸福的生活，便成為人們的共同夙愿。如果說獲得生命權(quán)利與機(jī)會(huì)是“共生”的基礎(chǔ)，那么共享則是在“共生”基礎(chǔ)上的升華，因?yàn)椤肮蚕怼本褪窃趺础胺值案狻保m然不直接威脅到“生”，但如果分配不公，同樣無法“共生”。這也是為什么分配正義成為近代以來思想家們特別關(guān)注的問題的根本原因。在社會(huì)發(fā)展中，讓所有的社會(huì)成員能夠平等地共享社會(huì)發(fā)展的成果，需要有公平正義的分配機(jī)制作保障，這是現(xiàn)代政治倫理的根本要求，如我們實(shí)施的精準(zhǔn)扶貧就是實(shí)現(xiàn)分配公平的重要舉措。分配正義雖是國內(nèi)正義之要義，但也是與世界對(duì)接共處的前提，同樣關(guān)涉人類命運(yùn)共同體問題。

共生的理想倫理界面當(dāng)然是民族國家間的共生共蠃，即人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建。人類的共生不僅僅是人與自然的和諧共處，也不能局限于社會(huì)成員間的平等共享，更應(yīng)該著眼于國家間的友好共贏。自民族國家產(chǎn)生以來，國家間的競(jìng)爭(zhēng)似乎遵循的是社會(huì)達(dá)爾文主義，強(qiáng)調(diào)弱肉強(qiáng)食與適者生存，在“叢林法則”的支配下，國家間的生死競(jìng)爭(zhēng)從來未停止過。與此同時(shí)，隨著貿(mào)易交往的國際化以及國際貿(mào)易的日益增長，跨國公司控制世界經(jīng)濟(jì)的股份也在增長，全球金融體系隨之而來，在此基礎(chǔ)上，國際旅游和文化交流日益增多，形成經(jīng)濟(jì)全球化。特別是隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展，由經(jīng)濟(jì)全球化帶動(dòng)了政治、文化、生態(tài)等方面的全球化。這種全球化對(duì)于民族國家而言盡管是一把雙刃劍，但也預(yù)示著人類歷史的發(fā)展需要一種共生的狀態(tài)。一方面，人與自然關(guān)系的失衡使得跨地域跨民族的全球聯(lián)合以確保賴以生存的自然環(huán)境的安全、實(shí)現(xiàn)人與自然的世代共生成為形勢(shì)所需。近代以來人的理性和主體性得以高揚(yáng)，人超越了自然而被置于世界的中心地位，在資本邏輯主導(dǎo)下人同自然界日益疏離，自然所具有的豐富價(jià)值降低至只有工具的作用?，F(xiàn)代化生產(chǎn)的發(fā)展與科學(xué)技術(shù)進(jìn)步緊密結(jié)合在一起，這一進(jìn)步將人類從自然的奴役之下解放出來的同時(shí)令人產(chǎn)生了通過技術(shù)理性能支配自然的幻想，人對(duì)于自然呈現(xiàn)出征服者的姿態(tài)，毫不掩飾地表現(xiàn)自身的欲望與野心，不加限制地從自然攫取所需的各類資源，這在破壞自然的同時(shí)也毀壞了人類自身生存與發(fā)展的基石。因此，現(xiàn)在擺在人們眼前的是氣候變暖、水資源短缺、臭氧層空洞、空氣污染、土地沙漠化、極端天氣、大型海洋生物體內(nèi)存在人類垃圾等等反常的自然現(xiàn)象。由于自然環(huán)境變化具有復(fù)雜的整體性和影響的廣泛性，所以生態(tài)環(huán)境危機(jī)不僅威脅著自然界其他物種的生存，而且使得人類自身未來的生存與發(fā)展問題比前現(xiàn)代時(shí)期呈現(xiàn)出更加復(fù)雜和不確定態(tài)勢(shì)。自然界的危機(jī)昭示著人類社會(huì)自身的危機(jī)，生態(tài)失衡的后果直接或間接地波及各國、各地區(qū)，需要人們勇敢審視現(xiàn)代社會(huì)的弊病所在，并相互協(xié)作以調(diào)整當(dāng)前的社會(huì)機(jī)制，才能應(yīng)對(duì)已經(jīng)存在的生存挑戰(zhàn)。另一方面，在現(xiàn)代化建設(shè)的浪潮中，交通、通信等技術(shù)的發(fā)展，相應(yīng)的基礎(chǔ)設(shè)施的完善，從時(shí)間和空間上縮短了人與人之間的交往距離，各民族文化交流的深度、廣度與頻率也遠(yuǎn)勝以往。雖然不同文明中所蘊(yùn)含的風(fēng)俗習(xí)慣、道德準(zhǔn)則、精神需求等體現(xiàn)出差異性，文明之間的碰撞不可避免，但文明之間的差異性并不排斥它們的交流與融合，也不能成為評(píng)判高低好惡的理由。若不顧文化差異存在的現(xiàn)實(shí)性，任意排斥和打壓異質(zhì)文化，將會(huì)影響全球經(jīng)濟(jì)交往的暢通，阻礙人類社會(huì)的行進(jìn)。因此，無論是國家內(nèi)部還是人類共同體，都需要構(gòu)建包括經(jīng)濟(jì)、政治、法律、倫理等秩序體系來肯定各人、各民族、各國家不同的價(jià)值追求。在社會(huì)歷史發(fā)展到全球化階段，謀求不同文明的共生共在無疑是符合人們共同利益的正確選擇。盡管此次全球新冠肺炎疫情似乎給全球化帶來了某種陰影，甚至出現(xiàn)了國家間在價(jià)值觀、經(jīng)濟(jì)、科技等方面的脫勾與撕裂，一股反全球化或逆全球化的熱潮撲面而來，但我們必須堅(jiān)信，全球化進(jìn)程盡管可能受阻，其向前推進(jìn)的必然趨勢(shì)卻是不可懷疑的，因?yàn)楣采蔷S系人類共同命運(yùn)的前提與基礎(chǔ)。沒有“你死我活”，只有“生死與共”，這就是人類命運(yùn)共同體的倫理邏輯。

三、共生倫理的人類命運(yùn)共同體實(shí)踐

從城邦共同體、民族國家共同體到經(jīng)濟(jì)共同體、文化共同體、網(wǎng)絡(luò)共同體等等，雖然共同體的性質(zhì)、形式、功能在不斷變化且日益豐富，但人類始終處在一定形式的共同體中，并通過共同體實(shí)現(xiàn)自身的生存與發(fā)展這一點(diǎn)卻從未改變?？梢哉f，共同體承載著人類生存的需要、自由的目標(biāo)和進(jìn)化的希望。由于資本邏輯、科學(xué)技術(shù)本身的中立性、生態(tài)系統(tǒng)失衡等因素，人類現(xiàn)在面臨的是一個(gè)前所未有的充滿風(fēng)險(xiǎn)和不確定的時(shí)代。只因“我們不能是既沒有確定性也沒有自由的人”[10]7，所以在全球化的浪潮將世界各國人民的命運(yùn)直接或間接地連結(jié)在一起的今天，構(gòu)建將每一個(gè)地球公民置于其中的人類命運(yùn)共同體已然是時(shí)代所需。既然共生倫理涵攝著人與人之間的聯(lián)合與合作，那么在世界歷史之下，共生也將成為倫理旨向融貫在人類命運(yùn)共同體的實(shí)踐中，或者說，共生倫理惟有通過人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的具體實(shí)踐，方可彰顯其獨(dú)特價(jià)值。

首先，以整體性思維構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的共生倫理。當(dāng)前，國際關(guān)系的主要矛盾在于各個(gè)國家的利益與人類普遍利益之間存在著張力。國家是國際社會(huì)的主體，促進(jìn)國家的繁榮強(qiáng)盛、增進(jìn)本國人民的福祉是各國政府的基本職責(zé)，但各國之間的利益需求既有協(xié)調(diào)一致的一面，也在某些條件下具有相互矛盾的一面，同時(shí)站在人類整體的立場(chǎng)，為了人類存續(xù)和發(fā)展，也會(huì)對(duì)某些國家的利益實(shí)現(xiàn)造成影響。如果各國只追求自我利益的實(shí)現(xiàn)而忽視其他國家的利益訴求，就無法有效應(yīng)對(duì)時(shí)代的挑戰(zhàn)，甚至?xí)a(chǎn)生相互間的矛盾和沖突。這就需要突破狹隘國家利益，樹立人類整體利益觀念，才能實(shí)現(xiàn)共生。一是因?yàn)楣采氖怯勺匀弧恕鐣?huì)—文明四部分生成的具有整體性的連接倫理，它們并非是孤立的、與彼此無關(guān)的關(guān)系，而是處于相互交織的狀態(tài)。具體而言，人與自然關(guān)系的和諧是人際共生關(guān)系存在的基礎(chǔ)，而人與人之間的共生關(guān)系是共生倫理的中心。因?yàn)椤拔覀內(nèi)祟惖膬?nèi)部互動(dòng)關(guān)系也影響著我們自己（例如，改變了大腦），影響我們周圍生機(jī)勃勃的自然”[11]，它以人與自然的和諧關(guān)系為基礎(chǔ)又影響著人與自然關(guān)系的處理，它強(qiáng)調(diào)保證人基本生存需要之上對(duì)每個(gè)人追求幸福生活權(quán)利的承認(rèn)，而幸福生活于社會(huì)共同體中獲得，人與所處社會(huì)便要達(dá)成和解，即社會(huì)共同體要使生活于其中的人們感受到豐富的意義而非沉重的壓迫，從而實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的共生。至于文明共生則最終要依靠人與人之間的交流互動(dòng)，文明之間的共生也將促進(jìn)人、社會(huì)的發(fā)展。二是由于人類社會(huì)本身具有整體性，由經(jīng)濟(jì)、政治、文化、法律、道德等部分所建構(gòu)，其發(fā)展與否受到多方面的影響。正如滕尼斯所認(rèn)為的不能把條件（制約）和原因相提并論[12]，經(jīng)濟(jì)是必要條件，卻不是這個(gè)整體的社會(huì)變化的唯一因素和確定因素;經(jīng)濟(jì)同樣是不可確定的，它會(huì)受文化、制度等等的影響，各個(gè)部分的相互作用影響著整個(gè)社會(huì)的運(yùn)行。相應(yīng)地，影響人類命運(yùn)的因素也具有多重性，例如自然環(huán)境的好壞、道德風(fēng)尚的優(yōu)劣、貧富差距的大小、經(jīng)濟(jì)政治環(huán)境的有序與否、國際合作程度的高低等。因此，人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建是整體的，它不僅需要建立起合理的國際政治經(jīng)濟(jì)新秩序，作為對(duì)傳統(tǒng)族域共同體的超越，還需要建構(gòu)起人類共同的倫理秩序。在人類命運(yùn)共同體建構(gòu)的實(shí)踐中，應(yīng)將共生倫理融入進(jìn)經(jīng)濟(jì)、政治、文化、生態(tài)各方面，使之成為各項(xiàng)建設(shè)的價(jià)值旨?xì)w，這樣才能建成一個(gè)持久和平的世界、一個(gè)共同繁榮的世界、一個(gè)開放包容的世界、一個(gè)清潔美麗的世界[13]。

其次，以責(zé)任性思維構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的共生倫理。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，人類活動(dòng)向自然無序的擴(kuò)張，不僅給人也給自然的其他生命體的生存帶來了威脅，影響著整個(gè)人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。人類命運(yùn)共同體不僅因人類有共同的經(jīng)濟(jì)利益而成立，也因其共同的價(jià)值追求而成為現(xiàn)實(shí)。習(xí)近平就曾指出：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價(jià)值，也是聯(lián)合國的崇高目標(biāo)。”[14]而人類的共同價(jià)值恰恰以“生命”的存在為根本前提，人類“生命”的延續(xù)又賴于自然之基石的穩(wěn)固。為此，我們要提升公民對(duì)自然的責(zé)任和義務(wù)感，在面對(duì)整個(gè)自然環(huán)境時(shí)，我們都是地球的公民，理所應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起對(duì)自然的責(zé)任和義務(wù)。就如薇依所認(rèn)為的，在每個(gè)人的身上都存在著義務(wù)，只因?yàn)樗侨?，無須涉及任何其他條件，也不管他是否承認(rèn)這義務(wù)。[15]現(xiàn)代技術(shù)擴(kuò)展了人的實(shí)踐能力，啟蒙運(yùn)動(dòng)所帶來的理性之光讓人意識(shí)到“我”的權(quán)利，卻也讓人日漸忽視了人“天賦”的義務(wù)，自然意義上的生存是一種權(quán)利同時(shí)也是一項(xiàng)義務(wù)，這一項(xiàng)義務(wù)所體現(xiàn)的是對(duì)自然生命的尊重，包括自己和其他人的生命、下一代人的生命，非人類的生命。既然自然意義上的生存作為人的一項(xiàng)義務(wù)，那么每位地球公民應(yīng)參與進(jìn)保護(hù)生態(tài)環(huán)境的行動(dòng)中，從日常生活中做起，例如節(jié)約用水用電、減少塑料制品的使用、做好垃圾分類、不購買使用野生動(dòng)物制品、監(jiān)督企業(yè)生產(chǎn)對(duì)環(huán)境的影響等等，從而為自己和他人營造良好的居住環(huán)境，為非人類生命提供生存空間作出自己的貢獻(xiàn)。此外，強(qiáng)調(diào)每個(gè)國家和地區(qū)對(duì)保護(hù)自然環(huán)境的責(zé)任和義務(wù)，因?yàn)楫?dāng)前民族國家和地區(qū)為人類社會(huì)最大的行為主體，自然環(huán)境的保護(hù)涉及全球，需要各民族國家和地區(qū)共同付出行動(dòng)來保障全體人類的自然生命安全。鮑曼就指出：“使共同體成為道德共同體的承諾，將是一種“兄弟般的共同承擔(dān)”的承諾，它重申的是每個(gè)成員享有避免錯(cuò)誤與災(zāi)難（這是與個(gè)體生活分不開的風(fēng)險(xiǎn)）的共同體保障的權(quán)利。”[10]83就此可見，民族國家和地區(qū)對(duì)其所屬的公民有保障其自然生命安全的義務(wù)，但由于自然生態(tài)環(huán)境的整體性，單個(gè)民族國家和地區(qū)履行義務(wù)的成效有賴于其他民族國家和地區(qū)的義務(wù)履行，因而處于人類命運(yùn)共同體中的每個(gè)民族國家和地區(qū)應(yīng)共同承擔(dān)起維護(hù)自然生態(tài)環(huán)境平衡的責(zé)任和義務(wù)。人類命運(yùn)共同體就是一個(gè)地球的共同體，共生就是在一個(gè)地球上我們共同生存與生活，這就急需實(shí)現(xiàn)“我如何過上美好生活”向“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱硭季S轉(zhuǎn)向。

再次，以合作性思維構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的共生倫理。社會(huì)共同體的發(fā)展是一個(gè)由低級(jí)到高級(jí)的演變過程，從血緣共同體到民族國家共同體再到世界共同體，但“真正的共同體”是人的自由聯(lián)合體。只有在自由人聯(lián)合體中，人與人才能形成事實(shí)上的共生關(guān)系，才能真正實(shí)現(xiàn)共生倫理。人類命運(yùn)共同體誠然不能等同于馬克思所倡導(dǎo)的“真正的共同體”，但兩者的終極訴求是統(tǒng)一的，都包含著對(duì)每個(gè)人的幸福和全人類整體命運(yùn)的關(guān)懷而不限于某些人、某些民族，以彼此合作和相互促進(jìn)實(shí)現(xiàn)對(duì)“此消彼長”“零和博弈”思維的超越。習(xí)近平構(gòu)建人類命運(yùn)共同體重大戰(zhàn)略思想倡導(dǎo)共商共建共享的全球治理觀，彰顯出各民族國家、各國人民的命運(yùn)緊密相連的關(guān)系。在這里，共生既是前提，也是目的，沒有共生為前提的共商共建共享是難以為繼的，反過來說共商共建共享是為了實(shí)現(xiàn)人類的共生。而這一新型全球治理體系的實(shí)踐離不開各國家和地區(qū)之間的開放合作，正如習(xí)近平指出的，“只有堅(jiān)持開放合作才能獲得更多發(fā)展機(jī)遇和更大發(fā)展空間”[16]，“必須堅(jiān)持?jǐn)U大開放，不斷推動(dòng)共建人類命運(yùn)共同體”[17]。因此，各國各地區(qū)應(yīng)以開放合作的姿態(tài)積極參與全球化進(jìn)程，對(duì)欠發(fā)達(dá)國家和地區(qū)提供必要的支持，以保障各國家各地區(qū)享有平等的發(fā)展機(jī)會(huì)，使彼此都能夠享受全球化帶來的便利，在世界市場(chǎng)中獲益，從而促進(jìn)各國各地區(qū)內(nèi)部的發(fā)展，以滿足和提升其社會(huì)內(nèi)部民眾生存與發(fā)展需要和質(zhì)量。此外，如波拉克所說：“不確定性總是伴隨我們，它絕不可能從我們的生活（無論是個(gè)人還是作為社會(huì)整體）中完全消除?！盵18]在人類社會(huì)面臨生存的極大威脅和突發(fā)事件時(shí)，各國各地區(qū)更需要通過合作加強(qiáng)相關(guān)信息的國際交流溝通，共建合作應(yīng)對(duì)危機(jī)的有效機(jī)制，才能維護(hù)人類社會(huì)的生存與發(fā)展的安全。

最后，以理解性思維構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的共生倫理。人類命運(yùn)共同體倡導(dǎo)尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越。這種文明互鑒便內(nèi)含著對(duì)西方中心主義以及其他任何類型的文化中心主義觀的摒棄，彰顯著對(duì)文明共生的期許。而文明共生的真正實(shí)現(xiàn)需要彼此的相互理解，以理解為出發(fā)點(diǎn)意味著在人類命運(yùn)共同體實(shí)踐過程中的各方，不僅要在開放的文化交流中謀求文明之間的相“同”之處，還要在相互交流中去充分理解對(duì)方文明的相“異”之地。求“同”固然有利于交流各方更快速地建立友誼，但了解對(duì)方的原則和底線同樣重要，因?yàn)閷?duì)文明之間差異性的把握，有利于促進(jìn)各方在合作中尊重彼此不同的價(jià)值追求和選擇不同發(fā)展道路的自由，有利于“積極化解相互對(duì)立的局面，以互相理解為前提，謀求雙方的合作共贏，‘積極共生”[19]，從而促進(jìn)人與人之間的價(jià)值共生和各文明的價(jià)值共生。就具體實(shí)踐而言，文明的相互理解要落實(shí)到個(gè)人的生活之中。這是由于文明從根本上講是由人的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造，人對(duì)于文化或文明來說是最生動(dòng)和活潑的承載體，文明的繼承、傳播、發(fā)展都有賴于人的活動(dòng)。在全球化潮流中，個(gè)人的命運(yùn)也同世界緊密地聯(lián)系在一起，現(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)展擴(kuò)大了文化傳播的速度、范圍，人們能夠更加容易地獲取全球各地的信息，與世界各地人士的交流機(jī)會(huì)增多。因此，個(gè)人在面向世界的社會(huì)生活中，應(yīng)以包容的心態(tài)參與文化交流，在保持對(duì)自身文化自信的同時(shí)，應(yīng)盡力摒棄自身對(duì)他人所屬的文化傳統(tǒng)的偏見，做到理解他人文化，尊重他人對(duì)事物的不同看法、不同的人生選擇。這種對(duì)不同文化的理解，有助于我們認(rèn)識(shí)和反思自己的文化，從而在互相借鑒中促進(jìn)自身所屬文明的進(jìn)步，推動(dòng)各文明的共同發(fā)展。我們倡導(dǎo)文化互鑒無非是想放棄唯經(jīng)濟(jì)主義和技術(shù)主義，因?yàn)槲覀円恢惫淌亍拔幕褪侨嘶钡睦砟睿讶祟愖陨淼幕顒?dòng)及軌跡納入文化視野，而恰恰人的存在才是最根本的存在，我們本質(zhì)上是從屬于自然的，必須重新確立以人為本的文化生態(tài)主義。同時(shí)文化互鑒也是對(duì)文化領(lǐng)域中的社會(huì)達(dá)爾文主義的有力回?fù)?，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)歷史的發(fā)展一直遵循的是社會(huì)達(dá)爾文主義，強(qiáng)者為王，無視弱勢(shì)。與此同時(shí)，文化互鑒有利于放棄文化優(yōu)劣論，因?yàn)槲覀円恢币詢?yōu)劣論文明與文化，其實(shí)文化本身只遵循適應(yīng)性主義，即“有用的就是好的”，好的就需要接受，需要學(xué)習(xí)。東西方文化本來各有所長，可以統(tǒng)籌兼用，不必成天想“戰(zhàn)勝”對(duì)方。人類文化演變表明，當(dāng)一種文化想要戰(zhàn)勝或取代另一種文化的時(shí)候，不但戰(zhàn)勝不了對(duì)方，反而將失去自己的“地盤”，這樣的文化教訓(xùn)并不少見。全球化時(shí)代亦不例外，文明共生或許是更好的選擇。

結(jié)語

我們強(qiáng)調(diào)以共生作為解決人類災(zāi)難的道德方案，以建立人類命運(yùn)共同體為目的，應(yīng)該充分考慮和預(yù)測(cè)后疫情時(shí)代道德生活與倫理秩序的新變化。任何一種預(yù)測(cè)都只是可能性的分析而非必然性推斷，但卻是完全必要的。在此，我們提出八方面的預(yù)測(cè)，權(quán)當(dāng)想象，“因?yàn)椴《緯r(shí)刻是否真的成為劃時(shí)代的時(shí)刻，取決于世界的后繼行動(dòng)和態(tài)度。答案一半在病毒手里，另一半在人類手里，而病毒和人類行動(dòng)都是難以預(yù)定的‘無理數(shù)”[20]。后疫情時(shí)代可能會(huì)呈現(xiàn)出新的倫理秩序與要求：（1）新型全球化勢(shì)不可擋。反全球化、逆全球化，或脫鉤，都只是暫時(shí)的。新型就是由一國主導(dǎo)的全球化轉(zhuǎn)變?yōu)槎鄧鲗?dǎo)的全球化，由此為商談倫理、對(duì)話倫理、包容倫理、中庸倫理提供了實(shí)踐可能性。（2）現(xiàn)代性危機(jī)明顯出現(xiàn)，會(huì)出現(xiàn)多元現(xiàn)代性，即由西方社會(huì)主導(dǎo)的現(xiàn)代化僅僅成為可供選擇的一種模式，并非必然選擇，對(duì)于現(xiàn)代倫理是建構(gòu)還是解構(gòu)，會(huì)有多種途徑，任何一個(gè)國家或民族的倫理現(xiàn)代化都不可能就是西方化。（3）社會(huì)不確定因素明顯增強(qiáng)，由此導(dǎo)致強(qiáng)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)已經(jīng)到來，這樣，道德本質(zhì)主義、道德進(jìn)步主義和倫理絕對(duì)主義受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)，相反，道德相對(duì)主義、道德適應(yīng)主義和倫理情境主義開始出場(chǎng)。（4）人際之間、族群之間、國家之間由于利益與價(jià)值觀不同，造成了嚴(yán)重撕裂，但同時(shí)也可能增強(qiáng)大家的邊界意識(shí)。這種邊界意識(shí)就是規(guī)則意識(shí)，就是我們各自應(yīng)該履行怎樣的義務(wù)與責(zé)任，就是“各掃門前雪”的底線倫理，而不是高線倫理。（5）科技萬能的神話被打破，人文精神的力量將會(huì)增強(qiáng)。倫理道德是人文精神的重要構(gòu)件，但倫理道德要成為一種精神力量，需要有信仰與制度的雙重支撐。（6）生存危機(jī)將會(huì)大于發(fā)展危機(jī)，“我們?nèi)绾卧谝黄稹薄拔覀內(nèi)绾我黄鸹钕氯ァ?，這種共生倫理將成為我們的主要關(guān)注點(diǎn)。（7）整體主義價(jià)值觀會(huì)明顯增強(qiáng)。以個(gè)人主義價(jià)值觀為支撐的權(quán)利倫理會(huì)受到挑戰(zhàn)，相反，以主體間性為哲學(xué)基礎(chǔ)的責(zé)任倫理、關(guān)懷倫理會(huì)日益彰顯其價(jià)值。（8）社會(huì)公共意識(shí)和公共責(zé)任感明顯增強(qiáng)。這時(shí)既有從熟人社會(huì)向陌生人社會(huì)的轉(zhuǎn)變，也有個(gè)體生存的脆弱性和無力感的增強(qiáng)，必須從倫理上的“惟我思維”轉(zhuǎn)向“他者思維”，從“我該如何過上好生活”，到“我們?nèi)绾我黄疬^上好生活”，這才是人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的最高境界。

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責(zé)任編輯：王贊新