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近代“西方”景觀的建構(gòu)

在一般的中國(guó)歷史觀念中，中國(guó)近代史應(yīng)該說是一個(gè)相對(duì)特殊的歷史分期觀念：沒有沿用古代史以王朝斷代的政治分期，而是以1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為開端。通常認(rèn)為這次戰(zhàn)爭(zhēng)標(biāo)志著中國(guó)由獨(dú)立的“封建”社會(huì)變?yōu)椤鞍胫趁竦匕敕饨ā鄙鐣?huì)。當(dāng)然這種表述從學(xué)術(shù)概念的嚴(yán)謹(jǐn)性方面存在可探討之處，但更重要的是這里為歷史劃出了一個(gè)象征性的界線：鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和隨后的不平等條約帶來的最重要的影響與其說是賠償白銀和割讓一個(gè)漁村，不如說是由戰(zhàn)敗和被迫接受不平等條約而帶來的屈辱感——西方侵略者的邪惡和中央王朝受到的屈辱構(gòu)建了近代史以西方入侵為中心的景觀特征。

近代的“西方”景觀不是單純客觀意義上的史料和事件編年的組合，更是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的歷史建構(gòu)——就是說這一景觀不僅與所感知的對(duì)象相關(guān)，而且首先在于感知意向的主體性：這一邪惡/屈辱的近代中西方關(guān)系圖景是誰(shuí)看到的？當(dāng)然是中國(guó)人。今天的中國(guó)人了解到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生和結(jié)果——英國(guó)政府縱容商人販賣鴉片禍害中國(guó)人民，繼而發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，最后脅迫清政府簽訂喪權(quán)辱國(guó)的《南京條約》——無疑會(huì)感到屈辱和憤怒。但今天通過歷史敘述感知近代西方圖景的中國(guó)人，不同于近代史現(xiàn)場(chǎng)感知邪惡與屈辱的中國(guó)主體——那主要是清王朝政府以及與朝廷認(rèn)同的主流文化圈。不同的主體所構(gòu)建的景觀意義并不完全相同。

今天學(xué)過鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)史的中學(xué)生都知道《南京條約》給中國(guó)帶來的屈辱和傷害來自開放口岸、領(lǐng)事裁判權(quán)、片面最惠國(guó)待遇、割地賠款和協(xié)定關(guān)稅等不平等條款。但放在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中看，這些條約盡管不平等，對(duì)清朝廷算不上太大的羞辱：清朝原本就開了粵、閩、江、浙四處海關(guān)，只是因?yàn)樾б婧椭伟矄栴}而關(guān)閉了，所以開放口岸不過是重開而已;領(lǐng)事裁判權(quán)在今人看來破壞了中國(guó)的司法主權(quán)，但過去在清朝與藩屬及其他國(guó)家之間處理跨國(guó)犯罪問題往往也是遣送回國(guó);片面最惠國(guó)待遇在清朝官員看來與“諸夷平等”的習(xí)慣差不多，而且后來逐漸改成了互惠條約;賠款在中國(guó)歷史上多有，而割讓的香港當(dāng)時(shí)只是一小島漁村而已。真正令當(dāng)時(shí)清朝主流社會(huì)感到屈辱的最主要原因是在條約中“夷婦與大皇帝并書”——把英國(guó)女王與天朝皇帝并列大書特書才是奇恥大辱。一代名臣李星沅在日記中哀嘆“千秋萬世何以善后！”當(dāng)時(shí)的文化精英感知到的屈辱是化外蠻夷仗著堅(jiān)船利炮蔑視天朝的囂張跋扈。

以“邪惡/屈辱”為主要內(nèi)涵的西方景觀是在晚清中國(guó)社會(huì)和政治生態(tài)中生成的，從晚清影響到后來的中國(guó)，從朝廷和清朝士大夫主流文化影響到現(xiàn)代中國(guó)。西方侵略者的貪婪霸道和中國(guó)統(tǒng)治者的愚昧軟弱就是近代西方景觀的批判性意象內(nèi)涵。

而從西方世界看中國(guó)，則是另外一種意象建構(gòu)。薩義德《東方學(xué)》中對(duì)西方人的東方意象建構(gòu)分析是人們熟知的“文化霸權(quán)”理論：

正是霸權(quán)，或者說文化霸權(quán)……是一種將“我們”歐洲人與“那些”非歐洲人區(qū)分開來的集體觀念……這種觀念不斷重申歐洲比東方優(yōu)越、比東方先進(jìn)……（薩義德《東方學(xué)》，王宇根譯，北京三聯(lián)書店1999年版，10頁(yè)）

這種文化霸權(quán)體現(xiàn)于大航海以來西方對(duì)世界的殖民化進(jìn)程，也是影響近代中國(guó)“邪惡/屈辱”西方景觀構(gòu)建的深層意涵。

但在更早時(shí)期中國(guó)與西方的交流中形成的相互認(rèn)知與意象建構(gòu)中，這種由“文化霸權(quán)”形成的歧視或歪曲并不突出。早期西方人對(duì)中國(guó)感知來自冒險(xiǎn)家、商人和傳教士等，他們的記述中有許多奇異的景觀，但并非都是基于文化優(yōu)越感的歧視意象。如在十三世紀(jì)的馬可波羅游記中，可以看出早期西方人關(guān)于中國(guó)的一些認(rèn)知。游記作者雖然對(duì)中國(guó)人信奉的宗教（統(tǒng)稱為偶像崇拜）不贊同，但認(rèn)為中國(guó)人的靈魂不滅觀念引導(dǎo)人向善，贊賞人們彬彬有禮、有教養(yǎng)且清潔;他還把宋朝皇帝譽(yù)為和平、正義與公正的統(tǒng)治者。（《馬可波羅游記》，李季譯，上海亞東圖書館1936年版，175-221頁(yè)）十六世紀(jì)到中國(guó)傳教且生活多年的意大利傳教士利瑪竇對(duì)中國(guó)的看法也類似，他認(rèn)為中國(guó)與西方的一大差別是“他們?nèi)珖?guó)都是由知識(shí)階層，即一般叫作哲學(xué)家的人來治理的。井然有序地管理整個(gè)國(guó)家的責(zé)任完全交付給他們來掌握……官員間上下有序，融洽無間。”（《利瑪竇中國(guó)札記》，何高濟(jì)等譯，中華書局1983年版，59-60頁(yè)）

《馬可波羅游記》和利瑪竇的中國(guó)札記對(duì)中國(guó)主流文化的許多方面——從宮廷社會(huì)到地方精英、從政治制度到倫理觀念、從物質(zhì)生活到宗教信仰等等——都表達(dá)了既生動(dòng)具體而又具有概括性的見解。

馬可波羅和利瑪竇關(guān)于中國(guó)的描述中可以看出西方人所構(gòu)建的中國(guó)景觀：從東方傳說的奇異景象圖繪到基于文化差異感知的意義建構(gòu)。這種中國(guó)景觀并不一定是歧視性的“文化霸權(quán)”表達(dá)，這和感知者的身份、經(jīng)歷和感知經(jīng)驗(yàn)的深度有關(guān)。對(duì)于《馬可波羅游記》的作者馬可波羅是否真是游記中所展現(xiàn)的那個(gè)跟著父親和叔父波羅兄弟歷險(xiǎn)的幸運(yùn)兒，研究者是有爭(zhēng)議的。但游記中記敘的故事盡管可能有錯(cuò)誤乃至臆造，許多關(guān)于當(dāng)時(shí)中國(guó)生活的細(xì)節(jié)和觀念是難以偽造的。在中國(guó)傳教多年的利瑪竇對(duì)中國(guó)社會(huì)尤其是上層精英的了解更為細(xì)致深入。因此他們所建構(gòu)的中國(guó)景觀對(duì)于我們從外部了解中國(guó)形象有很高價(jià)值。

與利瑪竇同時(shí)且交往密切的中國(guó)士大夫徐光啟作為一個(gè)中國(guó)文化精英的代表性人物，他通過和利瑪竇的交往而獲得了關(guān)于西方的認(rèn)知。徐光啟通過利瑪竇等人看到的西方是一個(gè)充滿新異知識(shí)的另一個(gè)世界。他從加入天主教到翻譯《幾何原本》《泰西水法》《靈言蠡勺》等西方科技和學(xué)術(shù)著作，并在此基礎(chǔ)上將科技知識(shí)應(yīng)用于歷法、農(nóng)學(xué)、兵法等方面。雖然他沒有親身游歷西方，但通過交往和學(xué)習(xí)已開始在有相當(dāng)廣度和深度的視域中認(rèn)知西方了?！睹魇贰分姓f他“從西洋人利瑪竇學(xué)天文、歷算、火器，盡其術(shù)。遂遍習(xí)兵機(jī)、屯田、鹽策、水利諸書”。（《明史》卷二百五十一列傳）在現(xiàn)代中國(guó)人看來，徐光啟已開始為國(guó)人建構(gòu)起以基督教義和近代科技為內(nèi)涵的西方文化景觀。

當(dāng)時(shí)朝廷對(duì)徐光啟的評(píng)價(jià)還是不錯(cuò)的：“兼東閣大學(xué)士，入?yún)C(jī)務(wù)……尋加太子太保，進(jìn)文淵閣。光啟雅負(fù)經(jīng)濟(jì)才，有志用世。及柄用，年已老，值周延儒、溫體仁專政，不能有所建白。明年十月卒。贈(zèng)少保?！保ā睹魇贰肪矶傥迨弧ち袀鳎?/p>

從《明史》對(duì)徐光啟的描述和評(píng)價(jià)可以看出，當(dāng)時(shí)人們對(duì)徐的評(píng)價(jià)還挺高。然而他對(duì)西方的認(rèn)知對(duì)主流社會(huì)沒有多少影響。除了歷法誤差太多需要參照西歷修訂外，其他諸方面知識(shí)很少引起朝廷和主流社會(huì)的關(guān)注。

兩種看世界的意向

馬可波羅是否真的來過中國(guó)，對(duì)于這一點(diǎn)有不少學(xué)者存疑。當(dāng)然，無論游記是他本人游歷的記錄還是道聽途說，畢竟其中許多關(guān)于中國(guó)風(fēng)物的描述不是憑空編造得出來的。因此，《馬可波羅游記》通過仔細(xì)甄別還是可以看出當(dāng)時(shí)的西方通過商人、冒險(xiǎn)家、傳教士等人的描述所建構(gòu)的中國(guó)意象。反之，當(dāng)時(shí)的中國(guó)人是否通過與這些西方來客的交流形成了某種關(guān)于西方的文化意象則不得而知。明代利瑪竇等人來華時(shí)雖然帶來了西方的許多新鮮知識(shí)，但顯然很少引起中國(guó)主流社會(huì)的注意。明代中國(guó)與海外交往的一個(gè)大事件就是鄭和七下西洋。這么多次大規(guī)模遠(yuǎn)航的目的是什么呢？根據(jù)《明史》的說法是“成祖疑惠帝亡海外，欲蹤跡之，且欲耀兵異域，示中國(guó)富強(qiáng)?！标P(guān)于追蹤建文帝的說法是否屬實(shí)另說，而“耀兵異域，示中國(guó)富強(qiáng)”的意圖大體不錯(cuò)：

永樂三年六月，命和及其儕王景弘等通使西洋。將士卒二萬七千八百余人，多赍金幣。造大舶……遍歷諸番國(guó)，宣天子詔，因給賜其君長(zhǎng)，不服則以武懾之。五年九月，和等還，諸國(guó)使者隨和朝見。和獻(xiàn)所俘舊港酋長(zhǎng)。帝大悅，爵賞有差……和經(jīng)事三朝，先后七奉使……凡三十余國(guó)。所取無名寶物，不可勝計(jì)，而中國(guó)耗廢亦不貲……自和后，凡將命海表者，莫不盛稱和以夸外番，故俗傳三保太監(jiān)下西洋，為明初盛事云。

大規(guī)模航海旅行的主要目的不是如哥倫布那樣去尋求傳說中的異方財(cái)富，而是通過發(fā)現(xiàn)、征服、饋贈(zèng)、交往來炫耀中華強(qiáng)盛，確認(rèn)傳統(tǒng)的世界觀念“中央/四夷”地理軸心關(guān)系中的自我想象。換句話說，出洋看到的不是他者的景觀而是自我的鏡像。

實(shí)際上中國(guó)古代在朝廷和主流社會(huì)之外還存在與海外的貿(mào)易交流活動(dòng)，自宋代以來以閩廣為主的海外貿(mào)易在民間社會(huì)中形成了關(guān)于海外的另外一種想象。明代凌濛初編的小說集《拍案驚奇》第一篇《轉(zhuǎn)運(yùn)漢遇巧洞庭紅》，寫蘇州一個(gè)倒運(yùn)的浪子生計(jì)無著，偶然隨人上了一艘做海外生意的船，陰差陽(yáng)錯(cuò)地轉(zhuǎn)運(yùn)成為巨富。這個(gè)小說改編自萬歷年間才子周玄瞳《涇林續(xù)記》中一個(gè)起于閩廣的傳說：故事主人公叫蘇和，因?yàn)闆]本錢，隨人出海只帶了幾筐福橘。沒想到在外國(guó)被視為珍奇水果而以高價(jià)一搶而空，因此掙了幾千銀錢。此后又在荒島上撿得一龜殼，后被行家認(rèn)出是內(nèi)藏夜明珠的黿龍甲，因此又賺巨萬，從此“坐擬陶朱”成為巨富。故事中的海外充滿異邦情調(diào)習(xí)俗和珍奇之物，出海做生意是令人艷羨的生財(cái)之道。這個(gè)故事的根據(jù)在于當(dāng)時(shí)民間關(guān)于海外的“奇幻/財(cái)富”想象。故事開頭即講：“閩廣奸商，慣習(xí)通番……往牟利恒百余倍?！笨芍@是中國(guó)南方社會(huì)生態(tài)環(huán)境中生成的海外想象。

自宋元以后中國(guó)和海外的交流漸增。但直到清代，在朝廷官方和社會(huì)主流的眼中，海外還是不值得予以特別關(guān)注的蠻夷。而在五嶺之南的閩南、廣東一帶，隨著海外貿(mào)易交流的發(fā)展而形成了不同于內(nèi)地主流社會(huì)的文化群體，其中的主導(dǎo)就是“慣習(xí)通番”的“閩廣奸商”——商業(yè)化、國(guó)際化的市民社會(huì)群體。在嶺南形成了與朝廷和主流社會(huì)不同的另外一種看世界的意向，也因此而開始構(gòu)建以“奇幻/財(cái)富”為特征的異域意象。

自唐代一些名垂歷史的文人、士大夫先后貶謫、流落南方開始，這片蠻煙瘴雨之地在中國(guó)文化中逐漸有了一種特殊的地位。韓愈被貶潮州，行至秦嶺時(shí)喟嘆“云橫秦嶺家何在，雪擁藍(lán)關(guān)馬不前”，似到了故國(guó)盡頭;柳宗元到柳州登樓所見“城上高樓接大荒”，一如海天之際。他們看到的嶺南是瘴氣彌漫、百越文身，與中土完全不同的風(fēng)土民俗景象。

從地理大勢(shì)來看，橫斷山脈與云貴高原形成從北向南傾斜的地勢(shì)與中土的三級(jí)階梯自西向東朝向不同，三江并流而不交匯的地勢(shì)引出了穿越五嶺通向南海和印度洋的走向。這一走向與中土地勢(shì)成90度角，形成了面向海外的空間視域。這種地理形勢(shì)成為嶺南與內(nèi)地疏離而與海外聯(lián)系較多的地理環(huán)境要素，因此生成了自秦漢以后逐漸發(fā)展起來的嶺南與海外交流的文化生態(tài)，這就是與中土主流文化不同的另一種看世界意向的文化生態(tài)根據(jù)。兩種不同的看世界的意向構(gòu)建了中國(guó)古代關(guān)于“四夷”與海外的不同想象——中央王朝和主流社會(huì)的世界想象與南方地方社會(huì)基于海外貿(mào)易交流形成的關(guān)于海外世界的意象是完全不同的兩種意象。

林則徐之看與屈大均之看

1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)迫使中央政府和上層社會(huì)不得不正視中央帝國(guó)之外的四夷世界。范文瀾在《中國(guó)近代史》中稱林則徐是“滿清時(shí)代開眼看世界的第一人”，當(dāng)然不是說林則徐是第一個(gè)和外國(guó)人打交道的人，而是說他是第一個(gè)試圖認(rèn)真地“看”西方的中國(guó)官員。

自1839年始，林則徐就組織翻譯廣州商館英國(guó)“自由貿(mào)易派”商人主辦的《廣州周報(bào)》，將與中國(guó)有關(guān)的時(shí)事報(bào)道和評(píng)論都一一摘譯出來，后來為了便于查閱和保存，按照時(shí)間順序?qū)⒆g稿抄齊，“統(tǒng)訂數(shù)本”，并按期送上。除了翻譯報(bào)紙，林則徐也同時(shí)注意搜集和翻譯一些外國(guó)書籍，如《華事夷言》譯自1836年倫敦出版的《中國(guó)人》，《四洲志》譯自1836年倫敦出版的《世界地理大全》。林則徐還派人秘密繪制出外國(guó)各種戰(zhàn)船的結(jié)構(gòu)式樣，通過多種方式積極引進(jìn)西方先進(jìn)的船炮。他囑托魏源編譯的《海國(guó)圖志》一書是我國(guó)近代史上第一部比較全面介紹西方新興的資本主義國(guó)家的政治體制和社會(huì)制度的巨著。

第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后，通過林則徐的“看”為朝廷和主流社會(huì)構(gòu)建了一個(gè)十九世紀(jì)闖到中國(guó)門前的西方世界圖像。但鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)、結(jié)局和后來的歷史似乎沒有證明林則徐“開眼看世界”對(duì)中國(guó)與西方世界的交往產(chǎn)生重要的認(rèn)知影響。從林則徐給皇帝的奏折中可以看出，他對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)鴉片泛濫而禁煙無功的現(xiàn)實(shí)及其背后的種種復(fù)雜關(guān)系有相當(dāng)深刻的認(rèn)識(shí)，但對(duì)外貿(mào)的了解則令人大跌眼鏡——他相信鴉片對(duì)中國(guó)有害無益，而中國(guó)的茶葉、大黃、湖絲卻是“外洋所不可一日無者”;只要交洋行專營(yíng)“倍蓰其價(jià)”就可扭轉(zhuǎn)貿(mào)易逆差。至于戰(zhàn)爭(zhēng)，林則徐雖然了解洋槍洋炮，卻以為可以肉搏制之。1839年與兩廣總督鄧廷楨聯(lián)名給道光帝的奏折說：“夷兵除槍炮外，擊刺俱非所嫻，而其腿足裹纏，結(jié)束緊密，屈伸皆所不便，若至岸上更無能為，是其強(qiáng)非不可制也。”一年以后浙江定海被英軍攻陷，林則徐再次給道光皇帝上書說：“一至岸上，則該夷無他技能，且其渾身裹纏，腰腿僵硬，一仆不能復(fù)起，不獨(dú)一兵可手刃數(shù)夷，即鄉(xiāng)井平民，亦盡足以制其死命?！?/p>

“腰腿僵硬，一仆不能復(fù)起”后來幾成笑談。有人認(rèn)為林不會(huì)如此無知，這是為了給皇上寬心而瞎說的。但就當(dāng)時(shí)林則徐所能夠獲得的西方信息來看，他對(duì)西方的認(rèn)知來源除了和外國(guó)使者、商人的一些接觸外，主要是搜集的各種紙媒資料和道聽途說。夷人的“腰腿僵硬，一仆不能復(fù)起”之說大半可能是基于臆測(cè)?？梢哉f，林則徐雖然是“開眼看世界”的第一人，但他所看的主要是間接獲得的資料信息，大部分內(nèi)容的形態(tài)和意義需要通過自己的理解和想象來構(gòu)建。依據(jù)這樣的資料所構(gòu)建的世界景觀不可避免地包含著主觀的填充乃至曲解。

美國(guó)學(xué)者薩義德在《東方學(xué)》中提到歐洲文化傳統(tǒng)中的東方“幾乎是被歐洲人憑空創(chuàng)造出來的地方”，關(guān)于東方知識(shí)的東方學(xué)“是一種根據(jù)東方在歐洲西方經(jīng)驗(yàn)中的位置而處理、協(xié)調(diào)東方的方式”。實(shí)際上，當(dāng)中國(guó)不得不從“中央/四夷”軸心位置中退出時(shí)，也面臨著塑造一個(gè)與中國(guó)相對(duì)的“西方學(xué)”知識(shí)的需要。林則徐作為“開眼看世界的第一人”所看到的西方景觀是他的認(rèn)知意向建構(gòu)——努力了解西方的結(jié)果是通過所獲得的西方資料信息和知識(shí)建立的他關(guān)于西方的一套知識(shí)，也可以說是他的“西方學(xué)”。如同歐洲的“東方學(xué)”一樣，林則徐的“西方學(xué)”知識(shí)顯然是根據(jù)當(dāng)時(shí)西方在中國(guó)經(jīng)驗(yàn)中的位置處理的。

值得進(jìn)一步研究的是，他對(duì)西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治乃至西方人的看法不僅受大清王朝和上流社會(huì)的觀看意向所限，而且可能和他的“西方學(xué)”知識(shí)的傳播特征相關(guān)。加拿大傳播學(xué)者麥克盧漢在《理解媒介》一書中提出“熱媒介/冷媒介”的區(qū)分，把表達(dá)清晰準(zhǔn)確的書面文字傳播媒介稱為熱媒介。他認(rèn)為清晰明確的熱媒介推動(dòng)了“非部落化”的文明社會(huì)知識(shí)傳播與文明的發(fā)展。但脫離直接交流語(yǔ)境的熱媒介傳播的抽象、清晰、簡(jiǎn)化而高效率傳播的知識(shí)也可能在文化交流中產(chǎn)生誤導(dǎo)。人類學(xué)家埃文斯一普理查德在《原始宗教理論》一書中提到，關(guān)于原始宗教理論最有影響的人類學(xué)家中，沒有一位曾經(jīng)接近過原始人。結(jié)果是，他們的信息只好依賴于歐洲的探險(xiǎn)家、傳教士、行政官員和商人所告訴他們的東西。換句話說，這些知名學(xué)者們的知識(shí)正是來自脫離了具體生活場(chǎng)景的間接媒介傳播的信息。在埃文斯一普理查德看來這種知識(shí)是非常可疑的。

在中央王朝的主流社會(huì)之外，中國(guó)還長(zhǎng)期存在著不同于主流社會(huì)的另類海外關(guān)系，這就是閩廣一帶通過民間貿(mào)易形成的海外交流?！稕芰掷m(xù)記》與《拍案驚奇》所描寫的奇異而充滿商機(jī)的外洋正是通過海外貿(mào)易的敘述和傳說構(gòu)建的海外想象。這些海外奇譚中有一些是《山海經(jīng)》般虛無縹緲的幻想，如李汝珍的《鏡花緣》之類。但與早期志怪文學(xué)不同的是，在與海外貿(mào)易與航海冒險(xiǎn)類奇譚志異的背后是真實(shí)發(fā)生的海外交流。這類交流活動(dòng)留下的不僅是奇幻小說，而且是真切的文化認(rèn)知記憶。

比林則徐早一個(gè)多世紀(jì)的廣東文人屈大均在《廣東新語(yǔ)》中描述廣東風(fēng)物人情時(shí)，就涉及到了廣東與西方文化的交流。屈大均雖未親身出海游歷，但他在廣東、澳門等地所見所接觸的西洋人和西洋文化卻不同于林則徐的二手資料，而是親歷現(xiàn)場(chǎng)的所見所感和體驗(yàn)，用麥克盧漢的說法是一種親身介入的“部落化”知識(shí)。比如他對(duì)澳門大三巴的描寫：

澳有南臺(tái)、北臺(tái)。臺(tái)者山也，以相對(duì)，故謂澳門……山頂有一臺(tái)，磴道橫貫，常登以望舶。其麓有東望洋寺西望洋寺。中一寺日三巴，高十余丈若石樓，雕鏤奢麗。奉耶穌為天主居之，僧號(hào)法王者司其教。凡番人有罪至寺，法王不許懺悔，即立誅斬。許懺悔，則自以鐵鉤鉤四體，血流狼藉，以為可免地獄之患。男女日夕赴寺禮拜，聽僧演說。

還寫到了教堂中各種西洋器物：

有玻磁千人鏡懸之，物物在鏡中。有多寶鏡，遠(yuǎn)照一人作千百人，見寺中金仙，若真千百億化身然者。有千里鏡，見三十里外塔尖，鈴索宛然。字畫橫斜，一一不爽。月中如一盂水，有黑紙?jiān)〕?，其淡者如畫中微云一抹。其底碎光四射，如紙隔華燈，紙穿而燈透漏然。有顯微鏡，見花須之蛆，背負(fù)其子，子有三四。見蟣虱毛黑色，長(zhǎng)至寸許，若可數(shù)。又有自鳴鐘、海洋全圖璇璣諸器。花則貝多羅、丁香，禽則紅白鸚鵡、么鳳、倒掛，獸則獴豸貴、短狗以為娛。

對(duì)教堂中管風(fēng)琴的描寫從形狀、操作到音色和音樂感受都極細(xì)致而微，可以看出他觀察體驗(yàn)之精深：

寺有風(fēng)樂，藏革柜中不可見，內(nèi)排牙管百余，外按以囊，噓吸微風(fēng)入之，有聲嗚嗚自柜出，音繁節(jié)促，若八音并宣，以合經(jīng)唄，甚可聽。

關(guān)于葡萄牙人及其仆人的儀表舉止，屈大均描繪得更為生動(dòng)：

人以黑氈為帽，相見脫之以為禮，錦鏋裹身，無襟袖縫綻之制。腰帶長(zhǎng)刀，刀尾拖地?cái)?shù)寸，劃石作聲。其發(fā)垂至肩，紺綠螺蜷，如也。面甚白，惟鼻昂而目深碧，與唐人稍異。其侍立者，通體如漆精，須發(fā)蓬然，氣甚腥，狀正如鬼，特紅唇白齒略似人耳。所衣皆紅，多羅絨辟支緞，是日鬼奴。語(yǔ)皆侏離不可辨。

他所看到的，不僅是相貌服飾外觀，而且包括行為習(xí)俗的生動(dòng)細(xì)節(jié)。尤其如“腰帶長(zhǎng)刀，刀尾拖地?cái)?shù)存，劃石作聲”這樣聲色情態(tài)具備的場(chǎng)景更具有豐富可感的現(xiàn)場(chǎng)性體驗(yàn)。這種全面豐富的生動(dòng)信息正是麥克盧漢所說的“部落化”信息傳播特征——原始的部落社會(huì)中人們的信息傳播都是在現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行的，部落化傳播媒介是所謂的“冷媒介”：需要接受者調(diào)動(dòng)自己的多種感知方式、通過多方面經(jīng)驗(yàn)、習(xí)俗和現(xiàn)場(chǎng)互動(dòng)體驗(yàn)因素的共同作用才能夠充分理解信息的意義。

屈大均看葡萄牙人與林則徐的看世界是完全不同的“看”法，二者的差異不僅在于傳播媒介，更在于作為一種現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)的“看”所體現(xiàn)的主觀意向性差異。從鄭和到林則徐，作為中央帝國(guó)政府官員對(duì)海外四夷的“看”本質(zhì)上是一種居高臨下的鳥瞰和對(duì)海外奇觀的想象;而屈大均則是作為嶺南人與洋人的直觀接觸與交流。通過直觀感知建構(gòu)起的西方景觀是一種“現(xiàn)量”的充滿現(xiàn)場(chǎng)感的情境。這是嶺南民間文化在與海外長(zhǎng)期的貿(mào)易交往中形成的進(jìn)入他者世界的感知和想象圖景。澳門是一個(gè)獨(dú)特的多元文化共在現(xiàn)場(chǎng)，屈大均從這里感知和描繪了一個(gè)生動(dòng)的跨文化現(xiàn)場(chǎng)景觀，這對(duì)于正在趨近現(xiàn)代世界的中國(guó)來說具有重要意義。

“再部落化”與當(dāng)代多元文化意象

比屈大均晚一百多年的林則徐仍然沒有擺脫中央帝國(guó)的世界想象，因而沒有能在屈大均之后進(jìn)一步更貼近、深入地觀察和理解更加咄咄逼人的西方，可以說這種認(rèn)知局限是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期清王朝宮廷和上流社會(huì)的致命缺陷。但嶺南卻在這個(gè)具有獨(dú)特空間特征和經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化特色的地域文化背景下發(fā)展著，與世界的關(guān)系日益密切。實(shí)際上自宋代以來，廣東的地方文化傳統(tǒng)中就逐漸滲入了西方文化色彩——從建筑風(fēng)格、工藝美術(shù)、生活習(xí)俗乃至語(yǔ)言等方面都越來越帶上了交流融合的色彩。從十六世紀(jì)葡萄牙人獲得居住權(quán)而開埠的澳門，到第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)被割讓而開埠通商的香港和廣州，再到第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后閎容組織香山小留學(xué)生赴美，廣東和西方文化的關(guān)系日益密切。

可以說，自中古到近代中國(guó)所看到的世界圖景方式，一方面是中央帝國(guó)主流社會(huì)建構(gòu)的奇異而隔膜的他者意象，另一方面則是廣東民間所看所體驗(yàn)和交流的新世界圖景。廣東民間的看世界方式引導(dǎo)著中國(guó)文化與世界文化的現(xiàn)場(chǎng)共在和交融。

隨著文字、印刷術(shù)等各種遠(yuǎn)距離傳播的“熱媒介”的發(fā)展，這種“部落化”傳播方式似乎已經(jīng)過時(shí)了。但在麥克盧漢看來，隨著當(dāng)代社會(huì)以電力和信息技術(shù)為特征的“內(nèi)爆”式發(fā)展，人類社會(huì)的信息傳播交往又進(jìn)入一個(gè)新的階段——從“非部落化”的熱媒介傳播又轉(zhuǎn)向“再部落化”的冷媒介傳播：多種媒介交匯傳播、各種社會(huì)群落參與互動(dòng)，建構(gòu)起了新的多元文化在場(chǎng)交流傳播狀態(tài)。

中國(guó)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化發(fā)展的一個(gè)關(guān)鍵時(shí)間節(jié)點(diǎn)就是起自四十年前的改革開放。1980年國(guó)務(wù)院決定設(shè)立了四個(gè)沿海開放經(jīng)濟(jì)特區(qū)，后來又確定了十四個(gè)沿海開放城市。但就整個(gè)1980年代的發(fā)展情況來看，這些經(jīng)濟(jì)區(qū)對(duì)外開放效果最快最明顯的只有深圳。關(guān)于深圳高速發(fā)展的原因可以有很多種解釋，但從最開始選擇這個(gè)小漁村的理由來看，這里與香港乃至整個(gè)當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)、文化的聯(lián)系是最基本的。深圳當(dāng)然在地理上與香港最近，但比地理更重要的是基于地緣的文化認(rèn)知與影響問題。

自1950年代開始，中國(guó)大陸和西方的關(guān)系處于疏遠(yuǎn)甚至隔絕狀態(tài)，香港則成為西方殖民文化的象征。從1950年代到1970年代前期，一般中國(guó)人心目中的香港景觀大致上是由電影《羊城暗哨》《秘密圖紙》等幾部與香港有點(diǎn)關(guān)聯(lián)的影片構(gòu)建的概念化的片斷影像：美蔣特務(wù)麇集，高樓燈紅酒綠，窮人饑寒交迫……只有鄰近的深圳東莞一帶有親友在香港，往往有機(jī)會(huì)出入羅湖、沙頭角的人會(huì)有一種較真切的現(xiàn)場(chǎng)認(rèn)知。所以在遇到重大災(zāi)荒和社會(huì)危機(jī)時(shí)許多當(dāng)?shù)厝藭?huì)不顧死活偷渡過去。正是這些當(dāng)時(shí)社會(huì)邊緣地帶的那些邊緣小人物令人匪夷所思的行為最終驚動(dòng)了主張改革開放的領(lǐng)導(dǎo)者，影響了最初的開放政策。改革開放的實(shí)施與共和國(guó)社會(huì)關(guān)于西方文化的認(rèn)知圖景轉(zhuǎn)變有密切關(guān)系，深圳的建設(shè)是構(gòu)成這種觀念轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)。

進(jìn)入二十一世紀(jì)以來，隨著移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，信息“內(nèi)爆”具有了多種社群、多樣內(nèi)涵、多維形態(tài)的復(fù)雜特征，用都市社會(huì)學(xué)家卡斯特的說法，信息化時(shí)代形成了虛擬社區(qū)與地理社區(qū)、流動(dòng)空間與地方空間的張力與結(jié)合。這可以說是麥克盧漢所說的“再部落化”的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)——全新的多元文化現(xiàn)場(chǎng)。近年來粵港澳大灣區(qū)建設(shè)的概念正是自改革開放起展開的當(dāng)代世界景觀在廣東傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的進(jìn)一步拓展和深化?；浉郯拇鬄硡^(qū)景觀是廣東文化的歷史生成：近代文化的海外影響通過對(duì)嶺南民間文化的滲入與衍生構(gòu)建了廣東特有的多元文化傳統(tǒng)和認(rèn)知世界的意向。這是廣東的文化基因，也是中國(guó)未來繼續(xù)以開放發(fā)展的眼光認(rèn)知和進(jìn)入當(dāng)今世界的多元文化現(xiàn)場(chǎng)、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體意象的內(nèi)在根據(jù)。