權(quán)達

摘 要：長期以來，以伽達默爾為代表的本體論闡釋學占據(jù)著我國闡釋學研究的主導地位，而意大利哲學家埃米利奧·貝蒂的方法論闡釋學較少受到重視。其實，貝蒂的方法論闡釋學理論在西方闡釋學史上地位重要，它與本體論闡釋學共同構(gòu)成當代西方闡釋學全貌。在貝蒂的代表性著作《闡釋的一般理論》中，他將“價值”作為其整個闡釋學理論體系的核心概念，由此進而將客觀性區(qū)分“理念客觀性”與“實在客觀性”，指出闡釋活動是通過“意義形式”為中介，追求“理念客觀性”的辯證性與公共性過程。從“闡釋邏輯”所要求建立的確定性、開放性、收斂性、可接受性等立場出發(fā)，對貝蒂闡釋學理論基礎部分的若干重要概念進行辨析，并借鑒其理論中的合理因素，對于豐富和發(fā)展“闡釋邏輯”本身以及推動中國闡釋學思想體系構(gòu)建都具有啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：貝蒂;闡釋邏輯;價值;理念客觀性;實在客觀性

中圖分類號：I0 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1000-5099（2020）05-0132-09

Abstract：Ontological hermeneutics represented by Hans￣Georg Gadamer has long occupied the leading position in the hermeneutic research community of China， while the methodological hermeneutics represented by the Italian philosopher Emilio Betti has received less attention. In fact， Bettis methodological hermeneutics plays an important role in the history of western hermeneutics， which， together with ontological hermeneutics， constitutes the whole picture of contemporary western hermeneutics. In Bettis representative work The General Theory of Interpretation， he regards “value” as the fundamental concept of his hermeneutic theoretical system， based on which he divides objectivity into “ideal objectivity” and “reality objectivity”. He points out that interpretation is a dialectical and public process of pursuing “ideal objectivity” through the intermediary of “representative forms”. To analyze some important concepts in the fundamental part of Bettis theory from the standpoint of certainty， openness， convergence and acceptability required by “interpretive logic” together with reference to reasonable factors within it， is instructive for enriching and developing “interpretive logic” itself and the construction of Chinese system of hermeneutical studies.

Key words：Betti; interpretive logic; value; ideal objectivity; real objectivity

西方闡釋學①發(fā)展至20世紀中后期，在施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）、狄爾泰（Wilhelm Dilthey）的一般方法論闡釋學的基礎上，分化出兩條發(fā)展道路：一條是從海德格爾（Martin Heidegger）到伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）的本體論闡釋學路線;另一條則是以意大利羅馬法專家、哲學家埃米利奧·貝蒂（Emilio Betti）為代表的方法論闡釋學路線。貝蒂對于西方闡釋學理論的發(fā)展作出了不可忽視的貢獻。這一點單從他的“論敵”——以伽達默爾為代表的本體論闡釋學陣營對他的高度評價就可窺見一斑。例如，伽達默爾就認為闡釋學問題的整個跨度在貝蒂這里得到了徹底的探討和系統(tǒng)的清理[1]。曾受教于伽達默爾的國際知名闡釋學家讓·格朗丹（Jean Grondin）認為，學界將貝蒂的闡釋學納入伽達默爾之后的闡釋學來討論有失歷史的公正，因為貝蒂早在伽達默爾之前的1955年就出版了著作《闡釋的一般理論》[2]。伽達默爾的親傳弟子、美國著名闡釋學家帕爾默（R.E.Palmer）則明確表示方法論闡釋學和哲學闡釋學這兩種基本立場，各自的代表人物非貝蒂和伽達默爾莫屬，而且認為能夠與伽達默爾的《真理與方法》在哲學周密性上所媲美的，唯有20世紀其他兩部闡釋學不朽著述，分別為瓦赫（J.Wach）的《理解》和貝蒂的《闡釋的一般理論》[3]。本體論闡釋學陣營之外，美國文論家赫施（E.D.Hirsch）對貝蒂也極為推崇，認為貝蒂是施萊爾馬赫傳統(tǒng)中最杰出的理論家，承認貝蒂對于自己的闡釋學理論影響深刻，甚至在自己的著作中也直接引用“認知性闡釋”等貝蒂創(chuàng)造的理論術(shù)語，作為自己理論的關(guān)鍵性概念之一[4]。

比較遺憾的是，從總體上看，我國學界專門圍繞貝蒂闡釋學理論開展的譯介和研究還相對薄弱。上文指出帕爾默列舉的三部闡釋學著作中，伽達默爾的《真理與方法》早有譯文，且國內(nèi)已有關(guān)于此書的大量研究成果;包括貝蒂的《闡釋的一般理論》在內(nèi)的其他兩部作品至今無中譯本問世，有關(guān)的研究也比較少。總之，“我國新時期以來在介紹和借鑒西方闡釋學理論時，基本上忽視了貝蒂這一脈。但現(xiàn)在看來，這種介紹和借鑒存在片面性。事實上，貝蒂的闡釋學思想以其獨到、深刻、辯證而聞名于世，在某些方面可與伽達默爾并駕齊驅(qū)”[5]。出現(xiàn)這種局面，與我國學界長期以來偏重西方闡釋學中的本體論闡釋學的研究、輕視方法論闡釋學有關(guān)。實際情況是，在西方理論界，與本體論闡釋學相比，方法論闡釋學的研究反而更受重視[6]。

以伽達默爾為代表的本體論闡釋學毫無疑問具有劃時代的理論意義。但是，也應該看到，由于本體論闡釋學在整體上是反對方法的，或者至少是“非方法”的[7]，缺乏明確的闡釋標準。盡管為了避免滑向相對主義，伽達默爾也強調(diào)“面向事情本身”，注重“傳統(tǒng)”“權(quán)威”等概念，但由于其在客觀性問題上存在理論的內(nèi)在矛盾，所以終究難以避免要滑向“什么都行”的相對主義。闡釋學的方法論是可以不斷發(fā)展改進的，但無論如何都不能丟棄。貝蒂的方法論闡釋學在現(xiàn)代西方闡釋學中獨樹一幟，理論貢獻很大，值得我們?nèi)ジ鼮榫唧w深入地研究，以為中國闡釋學建設提供新的視角和思路。

貝蒂的著作《闡釋的一般理論》（Teoria Generale della Interpretazione）比較完整地反映了其博大精深的闡釋學理論全貌。正如任何學說在起始階段都要進行理論奠基一樣，該書的“導言”部分也從宏觀上作了極為重要的理論鋪陳，提出若干核心概念，并試圖直接回答闡釋學的關(guān)鍵性原點問題。可以說，“導言”部分是了解貝蒂整個方法論闡釋學理論的鑰匙;對這部分的重要概念進行探究，可以加深對貝蒂闡釋學思想的認識。

我們研究西方闡釋學，其動力與落腳點并不僅僅在于獲取這些理論本身的知識，而是最終將這些資源“為我所用”，啟發(fā)我們當前構(gòu)建中國闡釋學理論體系的工作，以解決我們面對的學理上或?qū)嵺`中的問題。張江近年來提出構(gòu)建“闡釋邏輯”的重要觀點，旨在解決闡釋學理論構(gòu)建中的核心矛盾與重要關(guān)切，生成完備的公理規(guī)則系統(tǒng)[8]1。筆者認為，“闡釋邏輯”實質(zhì)上是要在一個更高的層面建立闡釋學的“工作語言”，設定闡釋學的“方法的方法”“規(guī)則之規(guī)則”，目的在于從元理論層面明確闡釋學作為一門學科的基本設定。采用“闡釋邏輯”中的確定性、開放性、收斂性、融慣性的理論進路來審視前人理論，也有助于為“闡釋邏輯”本身的構(gòu)建吸收有益理論資源。本文旨在從豐富和構(gòu)建“闡釋邏輯”的角度來分析貝蒂闡釋學的核心概念，以期得到具有啟發(fā)性的收獲。

一、貝蒂闡釋學理論的核心概念：價值

總體上看，貝蒂的闡釋學理論受到西方近代哲學思潮的重要影響，包括黑格爾（G. W. F. Hegel）、洪堡（Wilhelm von Humboldt）以及新康德主義思想等，特別是新康德主義哲學家尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann）的價值哲學理論[9]。貝蒂承襲了哈特曼的價值概念，作為自己理論的核心與奠基性概念，但在價值特征的論述上又有自己的發(fā)展和創(chuàng)新。價值既是貝蒂理論基礎的相關(guān)問題延展的邏輯起點，也是他所認為的闡釋活動的出發(fā)點與落腳點。貝蒂認為，正如哈特曼所說，價值具有先驗性、普遍性、絕對性和理念性，或者說價值本身是一種先驗的客觀存在，它不是從具體事物中抽象出來的，而是本身就獨立于人的主體性而存在。價值只能被發(fā)現(xiàn)，而不能被發(fā)明，也不能被改變、消除、顛倒和削減[10]26。

貝蒂認為，價值是人的評價力與判斷力的來源。對精神科學來說，人本身的評價判斷能力發(fā)揮著決定性的關(guān)鍵作用，因而價值問題也是一切精神科學的核心問題。貝蒂指出，價值并非像康德倫理學所認為的那樣，只是一種沒有質(zhì)料的純粹形式，而是一種具有質(zhì)料的層級結(jié)構(gòu)。價值不是靠思維構(gòu)建起來的邏輯范疇概念，而是一種“直覺”，人只能以“內(nèi)心直覺”的方式感受到價值（這一點類似柏拉圖的“理念”說）。當我們在一個具體的實際情形中做出每一次評價和判斷行為的時候，就能“直覺”到價值的存在[10]27 。

貝蒂還借用了哈特曼的一個術(shù)語“價值王國”。所謂“價值王國”就是理想的、絕對的、獨立存在的價值本體域，這個價值本體域存在于現(xiàn)象界和主體之外。承上文所述，貝蒂認為我們只能通過“內(nèi)心直覺”才能感知到“價值王國”。那么，這個絕對獨立的價值本體域是如何與主體發(fā)生關(guān)聯(lián)的呢？貝蒂認為，這中間有一種被法國哲學家巴斯卡爾（Blaise Pascal）稱之為“心的邏輯”（Logique du coeur）的東西在起著中介作用。對于每個在精神上足夠成熟的人來說，在內(nèi)心都存在“心的邏輯”，這是一種情感性的、直覺性的秩序。它確保了主體與“價值王國”相連，進而讓價值支配著作為個體的人進行思維和行動。貝蒂認為，如果說“價值王國”構(gòu)成了實際倫理經(jīng)驗得以可能的抽象先決條件，那么“心的邏輯”則在作為個體的人的層面充當著價值得以現(xiàn)實化、具體化的實在基礎[10]28。

從以上理解可以看出，在貝蒂這里，價值的客觀性應該放在價值與主體之間的關(guān)系中去認識，而不能在這種關(guān)系之外去認識。換句話說，應該在每一次特定語境下的、具體的、相對的評判事件中來認識價值的客觀性、超越性與永恒性。

二、從理念客觀性到實在客觀性

如上文所述，價值是人的認識、評價、判斷活動得以可能的先決條件，在貝蒂的理論體系中，他把價值又稱為“理念客觀性”（Ideal objectivism）。這就涉及貝蒂對于客觀性的看法。貝蒂把客觀性分為兩個維度：一個維度稱為“實在客觀性”（Real objectivism）;另一個維度就稱為“理念客觀性”。實在客觀性是指現(xiàn)象界的具體經(jīng)驗材料;理念客觀性（價值）是人得以認識實在客觀性的先決條件，也就是康德哲學意義上的“一切經(jīng)驗對象得以可能的先天條件”之意[10]23。

貝蒂認為，在實在客觀性維度里，主體與其所處的具體情境之間，存在著雙向聯(lián)系。一方面，主體依靠自己的思維活動對情境做出反應，也就是對情境中的經(jīng)驗材料進行同化和綜合。通過同化和綜合過程，主體轉(zhuǎn)化了自己的感性經(jīng)驗，并獲得了經(jīng)驗對象的真實性。主體精神對于實在經(jīng)驗進行同化與綜合，是一種帶有目的性的實踐活動，旨在通過特定手段對實在情境進行改造。通過實踐介入，主體將自己所處的情境轉(zhuǎn)化為實在客觀性。主體的實踐介入活動，盡管在外在形式上各不相同，但都具有一個共同的特征，即都是對經(jīng)驗材料進行篩選、解釋、賦形的構(gòu)建與綜合過程。在這個過程中，主體需要用一定的形式秩序?qū)⒔?jīng)驗材料聯(lián)系起來，否則經(jīng)驗材料將永遠與思維是異質(zhì)的，經(jīng)驗材料也就不能被思維所認識[10]23-24。

在貝蒂看來，價值（理念客觀性）賦予主體以評價判斷能力，并驅(qū)動著主體在現(xiàn)實情境中去塑造可以體現(xiàn)價值自身（理念客觀性）的實在客觀性。一方面，價值是絕對的、完整的、自足的，因此，在現(xiàn)象界中是否存在與之相對應的形式，對于價值來說并不重要;另一方面，具體的形式對于價值來說又很重要，因為作為理念客觀性而存在的價值，只能通過現(xiàn)象界的特定形式才能實現(xiàn)具體化。這個特點在表面上看起來似乎是矛盾的，但它恰恰就是價值的重要性質(zhì)。價值與現(xiàn)實不是決然的對立關(guān)系，價值本就是一種“必然要存在之物”（un dover essere）。價值始終依賴于中介事件，中介事件被賦予了為某個特定目的而進行中介的任務?；蛘哒f，這個事件就是主體自身的當下性。主體為了將價值（理念客觀性）轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵲诳陀^性，投入很多精力并付出很多思考與行動，本質(zhì)上是對價值的崇高客觀性的承諾，是一種信念（Fides and bona fides）行為，同時也是一種具有風險的行為，因為在力圖實現(xiàn)理念客觀性的歷程中，無法實現(xiàn)的失敗遭遇是在所難免的。即便如此，我們追求理念客觀性的努力是自覺的行為，并非由于某種外力所迫[10]40。

三、追求理念客觀性的四重辯證過程

根據(jù)上文，“價值王國”作為理念客觀性的獨立和絕對存在，只能通過主體精神、“心的邏輯”得到直覺式的體驗，同時只能反映在經(jīng)過主體改造的、特殊的、個別的實在客觀性之中。通過梳理貝蒂對于追求理念客觀性的論述，我們可以總結(jié)出其中的四重辯證關(guān)系。

第一重辯證關(guān)系是價值（理念客觀性）的絕對性與具體主體的價值視角相對性的辯證統(tǒng)一關(guān)系?！皟r值王國”體系是絕對的、獨立的、客觀的，但是作為在一定歷史條件下存在的具體的主體，其視角是有局限性的，只能以一個特定的、有限的角度，關(guān)注到價值體系的某一個側(cè)面。這就是認識和思維的視角性。人的理解只能觸及自己特定觀察視角內(nèi)的那部分內(nèi)容，以及與之相關(guān)的對于生活與世界的基本態(tài)度。無論我們認為自己的觀察立足點有多么高、視域有多么寬廣，我們的視角總是在廣度和強度上存在界限。主體在特定歷史境遇中，總是需要對境遇做出反應，也就是要在不同的價值之間做出有偏好的選擇。選擇范圍一定是進入了主體有限視角內(nèi)的、可被認識到的價值。這些價值具有一個層級性標準，歷史的具體情況與個人偏好共同塑造了該標準，因而是一個隨著歷史具體環(huán)境而變化的變量。比如，在某一個具體視角和一套標準之下，那些被視為處于最高層級的價值，如果將其置于一個更寬廣的視野和不同的標準之下，就可能變動到一個較低的從屬位置上[10]30。

據(jù)此，貝蒂引證當時的心理學研究成果并指出，那種所謂純粹的、沒有任何限制條件的“一般性意志”是不存在的。所有的思維活動都是朝著某個既定方向開展的。存在于思維中的東西，并不是純?nèi)坏目陀^材料，而是受到我們的立場與判斷制約的主觀反應。換句話說，從認識活動的最高層面看，最重要的“元沖動”就是人的“旨趣”，它意味著人在思維中所面對的不是那種沒有方向、沒有側(cè)重的“一般性知識”。這種“一般性知識”不可能被人所認識。其實，我們對于現(xiàn)象界的很多對象都無“旨趣”，致使這些對象在我們的價值體系之外。對于它們的孤立認識，就我們的生存、發(fā)展與創(chuàng)新來說毫無意義。進而，這些對象就不可能被人的邏輯理性轉(zhuǎn)化為自己的思維[10]31。

作為個體的主體視角所具有的界限，其價值觀念與判斷受到歷史條件制約。由多個主體構(gòu)成的精神共同體也同樣如此。在精神共同體的生活中，同樣存在受到歷史條件制約的視角。共同體的集體認識也具有偏好性，隨著時代的發(fā)展，共同體面臨的生存關(guān)切問題之變化，共同體的認識偏好會不斷地從一個對象轉(zhuǎn)移到另一個對象上。這樣，無論是個體，還是共同體的認識視角，都在橫向（視角廣度）和縱向（時間維度）保持著開放性。貝蒂把這種有限性的視角稱為我們“內(nèi)心的眼睛”。通過“內(nèi)心的眼睛”，在特定的歷史環(huán)境下，我們只能窺見整個龐大“價值王國”之中的一部分。隨著視角的變化與擴大，我們就能不斷“看”到“價值王國”的各個側(cè)面和更大的范圍。

第二重辯證關(guān)系是主體與客體的辯證統(tǒng)一關(guān)系。貝蒂指出，雖然價值是一種理念客觀性，但是我們不能將其視為固定的、超驗的、不可被主體把握的體系來認識，不可將其置于與歷史的關(guān)系之外來認識。精神科學中，在討論價值問題的時候，不能以自然科學的研究范式為模板，抽象地、靜止地看待主體以及被主體所評價的客體。自然科學的認識方式是將客體置于與主體決然對立的位置上，主客體之間不存在內(nèi)在中介關(guān)系，主體可以“偶然地”遇到并認識客體。客體自為自在地存在著，主客認識關(guān)系完全是一種偶然性關(guān)系。貝蒂認為在精神科學中看待主客關(guān)系，應該跟隨黑格爾的觀點，也就是當客體是人的精神時，認識、評價行為本身就是一個持續(xù)的建構(gòu)過程。隨著主體的不斷發(fā)現(xiàn)、揭示客體（價值），主體也在同步構(gòu)造著自身。主體本身與客體（價值）之間有一種共享之中介，一種始終能夠克服二者分裂的能力，通過這種共享中介，主體才不會與理念客觀性相隔絕。因此，主客體的關(guān)系不是孤立、靜止的關(guān)系。此外，主體之間也具有充分有效的交流，在主體逐漸發(fā)現(xiàn)和揭示“價值王國”的過程中，通過與其他主體在倫理、美學等各領(lǐng)域的評價交流，主體參與著、拓展著我們對于客體（價值）的認識范圍。認識與評價是同步發(fā)展的兩個過程，二者中每一方的發(fā)展，都為對方開辟了新的前進領(lǐng)域。主體所處其中的并由歷史條件決定的實在客觀性，以及對主體自身形成所起到推動作用的理念客觀性，與主體的主觀性具有辯證的關(guān)聯(lián)[10]33。

第三重辯證關(guān)系是個體與共同體認識發(fā)展的辯證統(tǒng)一關(guān)系。貝蒂認為，共同體的精神可以外化并分為語言、文學、科學、宗教、法律、經(jīng)濟等具體形式。個體無法脫離共同體存在，共同體的公共精神對個體來說，就如同空氣對于生存一樣重要。共同體成員之間也緊密依賴、不可分離。同時，個體的實踐活動對于共同體來說也十分重要。歷史經(jīng)驗表明，那些具有生命力的歷史流傳之精神，無論它是一種文化、態(tài)度還是傾向，抑或是已經(jīng)具體化在社會制度、社會結(jié)構(gòu)之中，其所以能保持延續(xù)性，是依賴于個體的積極參與和傳承。在穩(wěn)定的參與傳承中，流傳的精神不斷發(fā)生著變化與更新。共同體的精神即是以這樣的方式代代相傳。那么，在一個特定的歷史環(huán)境下，共同體依靠什么來協(xié)調(diào)共同體成員之間的主體性關(guān)系？為解決這個問題，貝蒂又提出了“心理結(jié)構(gòu)”（Mental structure）這個概念。心理結(jié)構(gòu)可以超越經(jīng)驗性的、偶然性的個體，而在共同體中的主體間共享。實質(zhì)上，經(jīng)驗性的個體主觀性本身無法在自身和理念客觀性之間進行中介，而必須由超經(jīng)驗個體的“心理結(jié)構(gòu)”來完成這個任務。由于“心理結(jié)構(gòu)”的作用，主觀性的主體意識與客觀性的價值得到了統(tǒng)一，實現(xiàn)了“特殊性—個體主觀性”與“普遍性—價值客觀性”的不斷融合[10]34。

最后，從主客體的辯證關(guān)系又進一步導出第四重辯證關(guān)系，即人類知識的獲得過程，貝蒂認為這也是辯證式的發(fā)展過程。貝蒂強調(diào)，應擯棄那種認為知識就是對“現(xiàn)實”的被動“鏡像”反映的觀點，認為只有當我們把現(xiàn)象界的現(xiàn)象事實轉(zhuǎn)化為我們能用以表征、判斷和進行概念思維的語言時，才可以說我們已經(jīng)掌握并能運用這個事實。而語言本身也在不斷豐富中。這里有兩條平行線：一條是現(xiàn)象界的事實形成過程，與之平行的另一條線就是現(xiàn)象界事實不斷轉(zhuǎn)化為我們思想的過程。因此，事實的面貌是逐漸向主體呈現(xiàn)出來的，并只有在與我們相關(guān)的情況下才存在。我們認識到的事實不是固定不變的，而是總會發(fā)展變化的。因為，事實一定是在主體自己的表征模式中被建立、被認識的，隨著主體語言、思維的逐漸豐富，事實之顯現(xiàn)也隨之逐漸豐富[10]41-42。

四、闡釋的對象與起點：作為理念客觀性與實在客觀性統(tǒng)一體的“意義形式”

貝蒂把人類精神的客觀化形式稱為“意義形式”（Representative forms）?！耙饬x形式”是理念客觀性（價值）與實在客觀性的特殊結(jié)合體。實在客觀性本身就意味著對感性世界的改造，它產(chǎn)生感性形式，讓抽象的價值具有了具體的存在形式。主體所面對的是一種特殊的客觀性，這種客觀性既不是純粹理念的，也不是純粹實在的，而是兩者兼具，且相互不可分割。作為理念客觀性的價值本身不需要符號或其他物質(zhì)形式來保存它、呈現(xiàn)它，對價值的獲取依靠的是一種純粹的當下性直觀。與此相反，被客觀化在“意義形式”中的價值，則必須與它所被賦予的具體形式相關(guān)。但是，當價值“沉浸”在具體形式中后，就不能通過直覺的方式被再次激活，而必須經(jīng)過闡釋行為對“意義形式”進行中介后才能被提取。

在這里，“意義形式”可以是一種物理性的存在，也可以是記憶的形式存在。這種情況下，價值就形成了一種流傳物，比如，文本、檔案、紀念物、文物，等等。它以物質(zhì)性符號的持續(xù)存在為基礎，價值就寄予其中。在代際之間傳遞精神價值（理念客觀性），是與人類自身生存密切相關(guān)的基本實踐活動。貝蒂認為認識的發(fā)展就是一個通過口頭或書面的“意義形式”來進行自我教育的過程，而人的精神價值就在自我教育過程中傳遞。下一代人總是接續(xù)著前人的價值傳承，并繼續(xù)著向后代傳遞的任務。人通過改造感性世界，把價值（理念客觀性）轉(zhuǎn)化為實在客觀性。這樣，闡釋學問題的追問起點就誕生了。所謂闡釋，就是要把實在客觀性——“意義形式”——再轉(zhuǎn)化為主體自己所把握的理念客觀性（價值）[10]46-47。

為說明意義形式對精神的傳遞與轉(zhuǎn)化的作用，貝蒂以藝術(shù)創(chuàng)造與接受活動為例，認為無論是從藝術(shù)家還是藝術(shù)作品鑒賞者的角度看，藝術(shù)過程都是一個理念客觀性通過感性世界的實在客觀性得以實現(xiàn)的過程。藝術(shù)家內(nèi)心的靈感，被轉(zhuǎn)化和塑造為具有表現(xiàn)力的形式，這種形式的價值就是“美學價值”。比如，在繪畫中，畫家通過新穎的造型、色彩、光線等要素，表達自己對于自然“本質(zhì)”的理解（相當于小說家和詩人表達自己對于“人性”的不斷深入理解）。畫家創(chuàng)作出的這些新形式，也讓藝術(shù)作品的觀賞者通過鑒賞活動在自己原先的理解基礎上進一步加深了自己對于“本質(zhì)”的感受與理解，讓自己“看”到了此前未曾看到過的東西。藝術(shù)鑒賞和藝術(shù)教育的過程，就是使個體不斷加深對于“本質(zhì)”越來越完整認識的過程。我們對于美的本質(zhì)的認識與把握，就是通過不斷接觸、同化和學習感性世界中的“意義形式”而不斷得到深化的，這是一個隨著時間而積累的過程。貝蒂指出，除繪畫外，在文學、音樂等領(lǐng)域莫不如此。人們通過各種“意義形式”，從作家的文字中學習到如何理解直覺、意向和理念的統(tǒng)一，從音樂家的譜曲中豐富擴展了自己的聽覺世界，讓自己在理解、領(lǐng)悟音樂的本質(zhì)方面具備更強的能力。作家、音樂家、畫家等藝術(shù)工作者通過特定的“意義形式”，將對于藝術(shù)本質(zhì)的認識、將自己的精神價值傳遞給其他人，不斷地豐富和深化他人的藝術(shù)認識視野[10]40-41。

從“意義形式”這一概念的內(nèi)涵可以看出：一方面，“意義形式”是作家、畫家、音樂家等作者通過主觀意圖、主觀精神出發(fā)而創(chuàng)造的產(chǎn)物，本身具有客觀存在性。它先在于闡釋者而存在，其客觀性不是由闡釋者隨意改變的。另一方面，如果沒有闡釋者通過闡釋活動作為中介以及對“意義形式”中所蘊含的他人精神進行提取，那么這種精神則永遠不可能被激活，“意義形式”也就會變得毫無“意義”。換句話說，“意義形式”的客觀性并不抹殺闡釋者的重要作用與地位，沒有闡釋者的主觀能動性，就不會有任何闡釋活動存在。在闡釋活動中，“意義形式”就如同一座橋梁，聯(lián)通著不同的主體。它存在的意義就在于它在主體之間傳遞精神的功能。離開了兩端的作者、闡釋者，“意義形式”就只是一種單純物質(zhì)形態(tài)而已?！耙饬x形式”既是闡釋活動的起點，同時也是它的對象，只有理解了作者的精神，才能真正理解“意義形式”的客觀實在。另外，“意義形式”的內(nèi)涵也說明，所謂的“客觀闡釋”并不是指闡釋者從“意義形式”中原封不動地把握作者精神，而一定參入了自身主體性的重構(gòu)，是兩個主體精神的互動?！耙饬x形式”概念的提出，是貝蒂對于闡釋學浪漫主義傳統(tǒng)的革新與推進。正如伽達默爾所評價的那樣：“他（貝蒂）終歸擺脫了幼稚的歷史客觀主義的危險，……貝蒂在整個理解過程中的主客觀因素之間尋覓一條中道，他系統(tǒng)地闡述了解釋學原則的一個完整的規(guī)范，在這個規(guī)范中居于首位的是本文意義的自律，根據(jù)這種自律，意義，即作者意指的東西，必須從本文自身獲得。但是，他同樣也明確地強調(diào)理解的現(xiàn)實性原則，即它對對象的適合。這表明貝蒂看到了這樣一個事實：解釋者受立足點的束縛是解釋學真理中一個不可缺少的因素?！盵1]395

五、從“闡釋邏輯”視角考察貝蒂闡釋學理論基礎的合理因素

不以確定性為追求的闡釋活動是難以想象的。正如張江在《闡釋邏輯的正當意義》一文中指出，闡釋是理性和協(xié)商行為，不是直覺、體驗或夢囈[8]1。面對現(xiàn)象，就個人來講，從自己的審美角度對對象進行感悟、欣賞、領(lǐng)略，甚至作天馬行空的發(fā)散性思維，這些都無可厚非。但闡釋本質(zhì)上是公共行為，是個體與生存共同體中的其他個體間的理性交流行為，若要將自己的理解通過理性方式呈現(xiàn)給他人，只要闡釋者的態(tài)度是嚴肅、理性的，則必定首先以確定性為目標，以共同體中的闡釋規(guī)則、闡釋邏輯為進路，力求自己的闡釋被他人接受，盡可能地實現(xiàn)最大有效性。貝蒂開宗明義地將“價值”作為理念客觀性來鉚定其整個闡釋學理論，以“意義形式”作為價值的實在客觀性載體。從闡釋邏輯視角來梳理貝蒂的闡釋學理論：首先，貝蒂堅持對象的確定性，即闡釋的對象是“意義形式”。其次，目標的確定性，即闡釋的目標就是從作為實在客觀性的“意義形式”中再次轉(zhuǎn)化出作為理念客觀性的價值。我們周圍充滿著由不同時代人類創(chuàng)造的“意義形式”，用貝蒂的話來說，就如同“遍布在青銅器表面光滑的銹層”（Aerugo nobilis）那樣遍布整個世界，改變了世界的原始自然狀態(tài)。這些精神價值的客觀化物，無不呼喚著現(xiàn)時代的人理解、發(fā)現(xiàn)、認識它們之中蘊含的精神價值，并用自己的生命維度讓它們復活。最后，語境的確定性。價值是人的闡釋活動的最終客觀目的，但它也是動態(tài)的且受歷史條件限制的，對于價值的認識，受到個體及共同體具有界限的“視角”的限制，而“視角”本身受到具體歷史語境的限制。

在這里，我們可將貝蒂的“視角”概念與伽達默爾的“視域”概念稍作比較。二者的相似之處在于：首先，“視角”和“視域”都是涉及主體的概念，都受到具體歷史條件、個人情況、具體語境等因素的限制與影響，而且兩個概念都體現(xiàn)出主體認識與理解范圍的局限性;其次，無論是“視角”還是“視域”，都是不斷發(fā)展變化的、不斷擴展的。二者不同之處主要在于：貝蒂由于設定了一個獨立存在的“價值王國”（理念客觀性），因而“視角”無論怎樣變化，都是朝向著這個理念客觀性的，隨著視角的擴展，人能“觀察”到的 “價值王國”越來越完整，人的認識也就越來越逼近于對完整理念客觀性的把握，這體現(xiàn)出一種邁向絕對的超越性;而在本體論闡釋學背景下，伽達默爾的“視域”概念強調(diào)的是理解的前提條件，每個個體的“視域”來源于所處的傳統(tǒng)，體現(xiàn)著一種“前見”和“前理解”。在理解過程中，自己的視域必須與他人的視域發(fā)生“視域融合”，產(chǎn)生一個新的視域。所以，“理解總是這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程”[11]?？傮w上看，“視域融合”所揭示的是闡釋活動中的存在論事實，缺乏在方法論維度上的思考，忽略了闡釋活動總是圍繞一個特定對象而展開的事實[12]，因而表現(xiàn)出缺少一定的方向性、對象性。從“闡釋邏輯”所要求的闡釋開放性與收斂性來看，貝蒂也強調(diào)闡釋結(jié)果是發(fā)展的、多元的，主張人的“視角”是受具體歷史條件制約的，對于“事實”的認定也不是一成不變的，而是隨著語言和思維的豐富性增強而不斷發(fā)展的。我們的闡釋是一個連續(xù)性的深化過程，每個闡釋過程看似都是業(yè)已完成的結(jié)果，但每一個判斷又具有開放性、可延伸性，因此永遠不能說已經(jīng)大功告成了。每個個體的判斷，都是在總結(jié)和綜合先前判斷基礎上得來的，超越著、確證著、豐富著、整合著并重新定義著先前的判斷，以現(xiàn)在的確定性來消除過去判斷的不確定性。真理不是擺在我們面前的一個限定清晰、可以一勞永逸的占有之物。新的地平線時時刻刻都向我們新的闡釋敞開著，正是因為主體對于明證性和確定性的不斷追求。正如張江的概括：“公共理性的期望是變化的。為當下公共理性接受的闡釋，未必是真理。隨著公共理性的進步或退化，若干曾經(jīng)邊緣化的闡釋，可能移進入中心，并生產(chǎn)更多的同質(zhì)性闡釋，集中于新的公共理性接受的有效面積之內(nèi)?！盵13]

但是，從貝蒂的理論看，闡釋開放性與收斂性是一體兩面，開放性的目的不是讓闡釋結(jié)果越來越離散。貝蒂堅信闡釋開放性的發(fā)展是具有方向性和進步性的，隨著闡釋結(jié)果的豐富，我們對于真理的認識反而是越來越收斂，越來越向理念客觀性的終極目標靠近。這是貝蒂與伽達默爾的一個主要理論差異。總體上看，伽達默爾的闡釋開放性是一種無關(guān)標準的闡釋結(jié)果多元化，因為他認為所有理解終究都是自我理解，對于某作品的闡釋只有“不同的闡釋”，而不能說“更好的闡釋”，不認為某一種闡釋比另外一種闡釋更好[14]，單就這點來說，伽達默爾已表現(xiàn)出相對主義傾向。貝蒂則堅守進步論的思想，他雖然同樣承認闡釋的開放性，但是他用“心理結(jié)構(gòu)”這個概念來試圖克服相對主義傾向。他認為，因為心理結(jié)構(gòu)的存在，使得一個共同體能超越個別的、經(jīng)驗性的個體闡釋，在共同體中個體之間可以進行討論、共同推理并能合作、管控個體闡釋結(jié)果。例如，在科學研究中，科研共同體所共享的“心理結(jié)構(gòu)”保證了概念與概念之間、科學發(fā)現(xiàn)與科學發(fā)現(xiàn)之間具有的內(nèi)在連貫性，每一個環(huán)節(jié)都是下一個環(huán)節(jié)產(chǎn)生和發(fā)展的基礎，各個環(huán)節(jié)就像一串臺階一樣通向確定性、客觀性的目標。

從“闡釋邏輯”所要求的可接受性來說，闡釋對于客觀性追求的上升過程必須在主體間進行持續(xù)性的討論以及在先前立場經(jīng)常作出的批判和修正的基礎上才能實現(xiàn)，也就是張江所指出的“闡釋的可接受性，實現(xiàn)于多種闡釋的相互博弈”[8]4。在貝蒂那里，個人之間的闡釋博弈也是一個發(fā)生在共同體的大背景之中的辯證過程。共同體的精神價值是絕對統(tǒng)一的、持續(xù)的、整體性的，它超越了每個個體短暫的生命與認識，在生命代際之間薪火相傳。這種傳遞著的價值傳統(tǒng)不是一成不變地對過去傳統(tǒng)的簡單復活和召喚。共同體公共闡釋所要求的客觀性不是與主體決然對立的客觀性，而是已經(jīng)內(nèi)化于主體的主觀性之中。共同體的價值客觀性追求不再是與主體主觀性完全異質(zhì)的東西。貝蒂強調(diào)，不能用一種二元論的、非辯證的二分對立思維來看待共同體與個體，而是應該采取一種動態(tài)的模式，把二者之間的關(guān)系看作是交融的、相互促進的循環(huán)，在這個循環(huán)中，主體與共同體的闡釋追求實現(xiàn)了辯證的統(tǒng)一。任何個體的有效闡釋，無論多么富有新意，都離不開共同體的歷史經(jīng)驗與精神價值傳承。正如貝蒂的一句詩意性表述：“我們所有人都背負著從歷史深處像海浪般涌來的精神遺產(chǎn)，我們隨著這股海浪而起伏。我們的內(nèi)心世界充滿著過去的人也同樣思考過、直覺過或闡釋過的觀念?！盵10]37 貝蒂一方面“鮮明表達了意義的客觀性，以及理解應該努力‘接近這一客觀意義的主張;同時，也肯定了解釋者主體性、個體性在理解活動中不可或缺的作用，肯定歷史文本的意義隨著解釋的重生之鏈而不斷變化、永不完成”[15]。