李春青

摘 要：在經(jīng)歷了漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)以及清初以來(lái)風(fēng)頭正盛的考據(jù)之學(xué)發(fā)展演變之后，章學(xué)誠(chéng)眼中的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)已面臨著極大的危機(jī)。無(wú)論是漢學(xué)的章句訓(xùn)詁、名物度數(shù)之學(xué)，還是宋學(xué)的心性義理之學(xué)，抑或是宋學(xué)內(nèi)部的“尊德性”與“道問學(xué)”兩種學(xué)問路向，似乎都未能符合他的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，更不用說(shuō)儒學(xué)之外的詞章之學(xué)了。即使是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、成果豐碩的史傳傳統(tǒng)，在他看來(lái)也是問題重重?；趯?duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)如此之考量，章學(xué)誠(chéng)試圖建構(gòu)一種超越前人的新學(xué)術(shù)，這就是“史學(xué)”。這種“史學(xué)”不是史書的編纂實(shí)踐，亦非史書編纂體例、方法的總結(jié)，而是一種追問古代典籍“所以言”的學(xué)問，是揭示意義的學(xué)問。對(duì)此，我們稱之為“經(jīng)典闡釋學(xué)”。

關(guān)鍵詞：章學(xué)誠(chéng);史學(xué);經(jīng)典闡釋學(xué)

中圖分類號(hào)：B249.7 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1000-5099（2020）05-0117-15

Abstract：In Zhang Xuechengs perspectives， the traditional scholarship of China is in jeopardy after the evolution from the classical study in Han and Tang， the Neo￣Confucianism in Song and Ming， and the Research of Exegesis which was pretty prevalent since early Qing dynasty. None of the exegesis of chapters and sentences or philology of concepts and ideas in Hanxue， or the Neo￣Confucianism in Songxue， or even the two major academic intentions such as Ethic study and Ideology study， could meet with his criteria of academic scholarship. In this sense， even the rhetoric study beyond the traditional Confucianism could not be included， either， let alone the tradition of textual comments of historical texts which had been existing and developing for two thousand years， even though the latter achieved a high level in scholarship and accumulated numerous successful works. On the basis of such a rigorous criteria on the traditional scholarship， Zhang Xuecheng managed to establish a new way of academic research to transcend previous ones， which is Shixue， or Historical Ideology. This new Shixue is not simply collating or editing of texts， or the theoretical summarization of the types or methods of textual research， but a pursuit on the logic in interpretation of the historical texts， which is a research disclosing the fundamental doctrines and ideas， rendering itself a research of Hermeneutics of Classics.

Key words：Zhang Xuecheng; Shixue; Hermeneutics of Classics

從根本上說(shuō)，儒學(xué)旨趣不出二端：一為社會(huì)價(jià)值秩序之確立;二為道德人格之自我完善。因此，儒學(xué)原本是一種“求用”而非“求知”的學(xué)問。然而，由于儒學(xué)并非一種憑空建立的“元理論”，而是通過對(duì)記載著古代政典的文獻(xiàn)（即“六經(jīng)”）的文本闡釋而形成的，因而就有了經(jīng)典的“本義”與圣人的“原意”等問題。于是，在是非善惡的價(jià)值判斷之外，也就出現(xiàn)了有關(guān)“真假”的知識(shí)性問題。其結(jié)果就使得儒學(xué)勢(shì)必分為二途：一是直接闡發(fā)意義的“求用”之學(xué);二是辨別真假的“求知”之學(xué)。這就構(gòu)成了儒學(xué)內(nèi)部種種分歧與緊張關(guān)系的根源。宋儒的“德性之知”與“聞見之知”之差異的根源在此，清儒心目中的“漢學(xué)”與“宋學(xué)”之分界點(diǎn)亦在此?！八螌W(xué)”對(duì)古代典籍的闡釋注重觀其大意，闡發(fā)義理，進(jìn)而落實(shí)于躬行實(shí)踐;“漢學(xué)”則注重章句訓(xùn)詁，名物度數(shù)，務(wù)求辨明其字詞、名稱之確指。因此，“宋學(xué)”似“虛”而“實(shí)”，漢學(xué)似“實(shí)”而“虛”;宋學(xué)主要是一種“六經(jīng)注我”式的學(xué)問，這里只有有效無(wú)效、是非善惡的問題，而無(wú)真假之別;漢學(xué)則是一種“我注六經(jīng)”的學(xué)問，判明“真?zhèn)巍蹦耸瞧涫滓蝿?wù)。但是，需要明了的是，“漢學(xué)”的這種“真假”判斷不是指向外在世界的，而是指向闡釋對(duì)象，即古代典籍的。可以說(shuō)這是“價(jià)值論”范圍內(nèi)的“認(rèn)識(shí)論”問題，是意義哲學(xué)中的客觀知識(shí)論問題。這與西方哲學(xué)中主體與客體關(guān)系維度中顯現(xiàn)出來(lái)的“真假”問題是不能相提并論的。因此，儒學(xué)也追問真相，只不過所追問的不是主觀認(rèn)識(shí)與客觀實(shí)際相符合的那種真相，而是古代典籍中的詞語(yǔ)及各種器物名稱之確解。套用狄爾泰（Wilhelm Dilthey）的表述方式，我們大體上可以說(shuō)，對(duì)古代典籍的文字、版本之真相的探求方式是證明或者說(shuō)明，對(duì)古代典籍之意義的探求方式則是理解或闡釋。

因此，從意義探求角度看，中國(guó)古代的儒學(xué)發(fā)展史可以被看作是一種經(jīng)典闡釋學(xué)形成演變的歷史 這里的“經(jīng)典闡釋學(xué)”是指中國(guó)古代以儒學(xué)為代表的闡釋傳統(tǒng)而言，是在比較寬泛的意義上使用的，不是西方文化語(yǔ)境中嚴(yán)格意義上的“闡釋學(xué)”。本文在論述中國(guó)古代闡釋傳統(tǒng)時(shí)，為了行文方便，常常會(huì)借用“闡釋學(xué)”概念。。闡釋乃是儒學(xué)的基本言說(shuō)方式?？?、孟、荀代表的是先秦儒家建立的儒學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)，其主要是通過對(duì)兩周王室各類政治文獻(xiàn)的闡釋來(lái)完成的，正是通過他們持續(xù)不斷的闡釋使這些文獻(xiàn)被經(jīng)典化，最終成為“六經(jīng)”或“五經(jīng)”。兩漢以后的儒學(xué)就是在先秦儒家的基礎(chǔ)上對(duì)這些經(jīng)典不斷地進(jìn)行再闡釋。在這一過程中，早期的某些闡釋漸漸獲得權(quán)威性而上升為“經(jīng)”，本身也成了被闡釋的對(duì)象。“十三經(jīng)”中的《春秋三傳》《論語(yǔ)》《孟子》《爾雅》以及“毛傳”“鄭箋”等都是如此。漸漸就形成了“經(jīng)”“傳”“注”“疏”等不斷累積疊加的意義衍生系統(tǒng)?？梢哉f(shuō)，在儒學(xué)意義的不斷衍生過程中，闡釋是基本方式。由于歷史語(yǔ)境的變化，出于不同的現(xiàn)實(shí)需求，儒生們經(jīng)典闡釋的動(dòng)機(jī)存在差異，他們?nèi)∮诮?jīng)典的意義也是大不相同，于是就出現(xiàn)了闡釋方式上的不同選擇，漢學(xué)與宋學(xué)的分野便由此形成。在清代以前，由漢及唐儒學(xué)闡釋學(xué)以“漢學(xué)”為其主流，所謂章句訓(xùn)詁為其基本言說(shuō)方式，主要是尋找對(duì)經(jīng)義的正解;由宋及明則以“宋學(xué)”為其主流，以闡發(fā)心性義理為主要言說(shuō)方式，目的是尋求成圣成賢的修身門徑。表面上，這兩種學(xué)問路徑相差甚遠(yuǎn)：漢學(xué)“實(shí)”而“宋學(xué)”“虛”，漢學(xué)沉潛而“宋學(xué)”高明，漢學(xué)形而下而宋學(xué)形而上。但實(shí)際上，他們都屬于同一個(gè)儒家經(jīng)典闡釋學(xué)系統(tǒng)，只是側(cè)重點(diǎn)不同而已。因此，有一點(diǎn)必須說(shuō)明一下：清儒所說(shuō)的“漢學(xué)”，其與作為漢代經(jīng)學(xué)之“漢學(xué)”有關(guān)聯(lián)，但絕不能等量齊觀。蓋漢代經(jīng)學(xué)雖然以章句訓(xùn)詁為主要言說(shuō)方式，但就根本目的而言卻是一種意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)建構(gòu)，旨在規(guī)范君權(quán)，為大一統(tǒng)的漢代社會(huì)制定價(jià)值秩序，即使是清儒所服膺的“許鄭之學(xué)”，也并非僅僅停留在文字訓(xùn)詁層面，而是有著更深層的政治訴求。清儒所倡導(dǎo)的“漢學(xué)”則主要是指考據(jù)之學(xué)，通過音韻訓(xùn)詁而明字義，通過版本?？倍嬲?zhèn)?，盡管他們也標(biāo)榜“先明字義而后明經(jīng)義”，但實(shí)際上對(duì)儒家經(jīng)典文本的主旨、大意以及社會(huì)功能都是不大重視的。

明代后期，盛極一時(shí)的陽(yáng)明心學(xué)屬于宋學(xué)一系。王陽(yáng)明的邏輯是很清晰的：儒學(xué)根本上是教人做人的學(xué)問，其要旨乃在于人的自我警戒與自我提升，完全是一種自省自律的功夫。因此，只要明白了做人的基本原則與奮斗目標(biāo)，即孟子所謂“先立其大者”，剩下來(lái)的就是道德實(shí)踐問題了，花費(fèi)無(wú)限心血去“格物致知”“讀書窮理”都是無(wú)益而有害的。他的所謂“致良知”和“知行合一”都是這個(gè)意思。平心而論，王陽(yáng)明無(wú)疑是抓住了儒學(xué)的根本，因而王學(xué)的出現(xiàn)完全是符合儒家自身的內(nèi)在邏輯。他是要求人們躬行實(shí)踐，在具體的人倫物理中實(shí)現(xiàn)儒學(xué)真諦，目的是避免和矯正漢唐以來(lái)愈演愈烈的儒學(xué)知識(shí)化和玄學(xué)化傾向以及“偽道學(xué)”現(xiàn)象的泛濫。然而，到了王學(xué)末流那里卻走向了束書不觀，空談心性的凌空蹈虛之路，既無(wú)人格理想，也無(wú)事功建樹，甚而連書本知識(shí)也沒有了，這與陽(yáng)明的初衷剛好南轅北轍。因此，隨著王學(xué)的廣泛傳播，作為對(duì)王學(xué)末流的某種反撥，在明代晚期就已經(jīng)出現(xiàn)了一種重實(shí)用、重知識(shí)、重考證的學(xué)術(shù)傾向 關(guān)于清代考據(jù)學(xué)之明末清初的源頭，胡適稱之為“‘反玄學(xué)的革命”或“‘反玄學(xué)的運(yùn)動(dòng)”[1];梁?jiǎn)⒊Q之為“清學(xué)的‘黎明運(yùn)動(dòng)”[2];錢穆則謂之為“清初學(xué)風(fēng)盡出東林”[3];余英時(shí)則稱之為“儒家智識(shí)主義的興起”[4]18。，而到了清代的康乾時(shí)期，在士林之中反對(duì)空談心性，倡導(dǎo)樸實(shí)之學(xué)的風(fēng)氣就蔚為大觀了。一時(shí)之間，所謂“休寧、高郵之學(xué)”成為衡量學(xué)術(shù)高下之準(zhǔn)則，幾乎到了非考據(jù)不足以言學(xué)的程度。儒學(xué)的知識(shí)化已經(jīng)成為不可阻擋的趨勢(shì)。與章學(xué)誠(chéng)同時(shí)期或稍早一些的學(xué)界重量級(jí)人物，如毛奇齡、閻若璩、朱筠、惠棟、王鳴盛、戴震、錢大昕、汪中、段玉裁、王念孫、王引之等，都以考據(jù)名世。此外，也有少數(shù)人熱衷于詞章之學(xué)，如章學(xué)誠(chéng)深惡痛絕的袁枚就是代表。當(dāng)然，在彼時(shí)士林中，更多的恐怕還是一心一意專做八股時(shí)文，專注于舉業(yè)的人，這批人游離于學(xué)術(shù)之外，不在本文的討論范圍。

在這樣的文化語(yǔ)境中，那些有高遠(yuǎn)志向的儒家學(xué)人，如章學(xué)誠(chéng)者所面對(duì)的問題是：傳承兩千年的儒學(xué)向何處去？究竟何為學(xué)問？應(yīng)該如何做學(xué)問？是不是除了考據(jù)之外就再無(wú)學(xué)問可言了？是隨波逐流談考據(jù)，還是另辟蹊徑，開創(chuàng)出一條新的學(xué)問路徑？在接下來(lái)的討論中，我們將從學(xué)理邏輯層面對(duì)章學(xué)誠(chéng)“史學(xué)”思想及其闡釋學(xué)意義進(jìn)行闡述。

一、章學(xué)誠(chéng)的選擇

面對(duì)上述問題，章學(xué)誠(chéng)干冒天下之大不韙，做出了既有別于漢學(xué)，又不同于宋學(xué)的選擇。如果按照《易傳》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說(shuō)法，把宋學(xué)理解為追問“道”（心性義理）的“形而上”之學(xué)，把漢學(xué)理解為追問“器”（音韻訓(xùn)詁與名物度數(shù)）的“形而下”之學(xué)。那么，章學(xué)誠(chéng)選擇的就是異于二者的“形而中”之學(xué)，他感興趣的既不是宋儒的心性義理，也不是同時(shí)代人趨之若鶩的字義訓(xùn)詁或名物考證，更不是自?shī)蕣嗜说脑?shī)詞歌賦，而是標(biāo)舉“道器合一”的 “史學(xué)”。在章學(xué)誠(chéng)這里，“史學(xué)”有著特殊的含義，不能等同于經(jīng)史子集四部分類意義上的史家之學(xué)或史傳之學(xué)。其“史學(xué)”之提出主要是有賴于他對(duì)古代典籍如下幾個(gè)方面的深刻理解：

其一，“六經(jīng)皆史”的深層意蘊(yùn)?！傲?jīng)皆史”是章學(xué)誠(chéng)最為人所知的觀點(diǎn)，盡管在他之前的王陽(yáng)明、李卓吾都有過相近的說(shuō)法，但都遠(yuǎn)沒有形成他這樣大的影響，原因很簡(jiǎn)單，在王陽(yáng)明、李卓吾那里只是一時(shí)的洞見，并未以此作為一以貫之的治學(xué)路徑，而在章學(xué)誠(chéng)這里，“史學(xué)”是他看待一切問題的基本視角，而且在他看來(lái)，一切學(xué)問（包括經(jīng)學(xué)在內(nèi)）根本上都是史學(xué)，都只有在“史學(xué)”的視域中才有意義。他說(shuō)：

六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！舴蛄?jīng)，皆先王得位行道，經(jīng)緯世宙之跡，而非托于空言，故以夫子之圣，猶且述而不作。（《文史通義》內(nèi)篇一《易教上》 本文所引用章學(xué)誠(chéng)的《文史通義》，均取自倉(cāng)修良編輯的《文史通義新編》[5]，以下僅注篇名。）

“愚之所見，以為盈天地間，凡涉著作之林，皆是史學(xué)，《六經(jīng)》特圣人取此六種之史以垂訓(xùn)者耳。子集諸家，其源皆出于史，末流忘所自出，自生分別，故于天地之間，別為一種不可收拾、不可部次之物，不得不分四種門戶矣?！?（外篇三《報(bào)孫淵如書》）

在這里，章學(xué)誠(chéng)表達(dá)了三層意思：（1）三代時(shí)期除史書之外別無(wú)著作，一切記載全部都是先王之政典，絕無(wú)離開具體事物來(lái)談?wù)摗傲x理”或者“道”者;（2）后世之著述，自諸子百家以下，都是源于古代史書;（3）正因?yàn)槭郎弦磺兄鞫际腔蛘叨荚从谑窌?，所以史學(xué)就是一切學(xué)問之根本，離開史學(xué)就意味著陷于空言。那么，把經(jīng)書看作是史書究竟有什么學(xué)術(shù)史的意義呢？在兩漢的“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，“五經(jīng)”不僅是儒生們的進(jìn)身之階，而且還是君主官僚政治中被普遍遵循的法典。所謂“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以《三百五篇》當(dāng)諫書”[6]之說(shuō)并非夸大其詞。自兩晉以降，經(jīng)史子集四部分類并不僅僅是書目類別的劃分，而且還是一個(gè)價(jià)值序列?！敖?jīng)”作為古代圣人之道的載體，有著至高無(wú)上的地位，劉勰說(shuō)：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也?！保ā段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》）這也是歷代儒者的共識(shí)。相比之下，“史”的地位就遜色多了。那么，章學(xué)誠(chéng)把“經(jīng)”等同于“史”，是否是為了貶低“經(jīng)”的地位來(lái)提升“史”的地位呢？筆者認(rèn)為不能如此理解這一問題，因?yàn)檎聦W(xué)誠(chéng)根本就不是在經(jīng)、史、子、集的等級(jí)序列中來(lái)考察“史”的地位問題。他的“六經(jīng)皆史”說(shuō)的深層意蘊(yùn)是：以往的儒學(xué)，無(wú)論漢學(xué)還是宋學(xué)，都走錯(cuò)了路，只有回歸“史學(xué)”才是唯一正確的學(xué)問之途。他不厭其煩地強(qiáng)調(diào)：三代以前，古代圣賢們從來(lái)不離器而言道。所以，原本就沒有“經(jīng)”“史”之類的分別，更沒有私人著述，所有典籍文獻(xiàn)都是對(duì)“先王”政治措施和典章制度的記錄，由于職守不同，所記載的內(nèi)容也就不一樣，這就有了后世所謂“六經(jīng)”的分別。就其均為對(duì)事實(shí)的記載而言，這些文獻(xiàn)都是后世所謂的“史”。而在古人那里，既沒有“經(jīng)”“史”之分，更沒有高下之別。三代以后，古代圣賢與典章制度都成為往事，留下來(lái)的只有記載著這些往事的文獻(xiàn)，出于對(duì)古代圣賢與典章制度的向往，以孔子為代表的儒家把文獻(xiàn)經(jīng)典化了，把他們理解為“載道之具”，于是才有了“經(jīng)”。以往人們之所以特別重視“經(jīng)”，正是因?yàn)榘选敖?jīng)”看作是“道”的載體，而“道”似乎是一種可以獨(dú)立于先王政典的存在。而在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，“道”只能是存在于先王的政治行為和典章制度之中，他對(duì)那個(gè)被神化了的、超越于具體事物之上的“道”是持否定態(tài)度的。因此，“六經(jīng)皆史”說(shuō)的關(guān)鍵之點(diǎn)并不是為了重新排列經(jīng)史子集的價(jià)值等級(jí)序列，而是要指出一條儒家學(xué)術(shù)的新路徑。

其二，“即器言道”的言說(shuō)路徑?！暗馈奔热徊皇浅橄蟮拇嬖冢瑢?duì)它也就不能作抽象的言說(shuō)。只有結(jié)合具體事務(wù)來(lái)言道才是有意義的。對(duì)“道”的這種理解，也正是章學(xué)誠(chéng)主張“史學(xué)”的重要基礎(chǔ)。他說(shuō)：

《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！钡啦浑x器，猶影不離形。后世服夫子之教者自《六經(jīng)》，以謂《六經(jīng)》載道之書也，而不知《六經(jīng)》皆器也?！郧埃对?shī)》《書》、“六藝”，未嘗不以教人，非如后世尊奉六經(jīng)，別為儒學(xué)一門，而專稱為載道之書者。蓋以學(xué)者所習(xí)，不出官司典守，國(guó)家政教;而其為用，亦不出于人倫日用之常。是以但見其為不得不然之事耳，未嘗別見所載之道也。（內(nèi)篇二《原道中》）

這就是說(shuō)，從來(lái)就沒有一種可以離開具體事物（器）而獨(dú)立存在的“道”，在三代之時(shí)，被后世尊為經(jīng)典的那些書籍不過是當(dāng)時(shí)政治事件的記錄和人們?cè)谌粘Ｉ钪兴袷氐男袨闇?zhǔn)則、規(guī)范，并非高深的學(xué)問。后來(lái)天下大亂，禮崩樂壞，官失其守，政教相分，孔子出來(lái)整理古代典籍，述而不作，提倡“克己復(fù)禮”?？鬃佑兴哉f(shuō)，都是針對(duì)具體事務(wù)的，從來(lái)沒有離器而言道。后世儒者不懂得“道不離器”的道理，以為有那么一個(gè)可以獨(dú)立存在的“道”隱含于“六經(jīng)”之中，只有通過探賾索隱的功夫才能把它揭示出來(lái)，而一旦找到了這個(gè)“道”就一切都迎刃而解了。他們“離器而言道”，把“六經(jīng)”視為“載道之書”，試圖從書本中找出“道”來(lái)。在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，這完全是本末倒置的做法。在章學(xué)誠(chéng)心目中，兩漢經(jīng)學(xué)以章句訓(xùn)詁對(duì)“道”的探尋固然是緣木求魚之舉，宋明理學(xué)憑借心性義理的邏輯辨析來(lái)求“道”也無(wú)異于水中撈月。惟有實(shí)實(shí)在在（即器言道）的“史學(xué)”才是學(xué)問之正途。在章學(xué)誠(chéng)這里，所謂道器不分，即器言道不僅是強(qiáng)調(diào)“道”的具體性，而且更是要彰顯“道”的當(dāng)下性。用余英時(shí)先生的話說(shuō)，章學(xué)誠(chéng)的“道”是“活的現(xiàn)在”而非“古典的過去”[4]56。

其三，周公的“集大成”與孔子的“有德無(wú)位”。章學(xué)誠(chéng)一而再再而三地強(qiáng)調(diào)周公的“集大成”“道器合一”和孔子的“有德無(wú)位”，把孔子的學(xué)說(shuō)定位為“學(xué)周公而已矣”（內(nèi)篇二《原道上》）。這絕非偶然，這是他對(duì)中國(guó)歷史和儒學(xué)發(fā)展史的一個(gè)洞見，也是他提出“史學(xué)”思想的另一個(gè)重要基礎(chǔ)?？梢圆豢鋸埖卣f(shuō)，章學(xué)誠(chéng)揭示了一個(gè)為歷代儒者沒有發(fā)現(xiàn)或者視而不見的真相——從孔子以降，千百年中儒家士人的一種困境，即目的與手段之間的錯(cuò)位，亦即“無(wú)位”之人而欲行“有位”之事。這是以儒家為代表的中國(guó)古代知識(shí)階層所共有的一種實(shí)際的境遇，這種境遇決定了中國(guó)古代主流學(xué)術(shù)的走向與特征。對(duì)此可略加闡述：

孔子代表的士人階層是原有社會(huì)秩序崩壞的產(chǎn)物，他們是被拋入亂世之中的有反思能力的知識(shí)階層，來(lái)自現(xiàn)實(shí)的刺激和召喚使他們最強(qiáng)烈的興趣指向社會(huì)政治、倫理一面，他們骨子里的企盼是恢復(fù)社會(huì)的有序狀態(tài)，而且他們自認(rèn)為這是自己的歷史使命?？鬃邮侨绱?，其他諸子思想家也莫不如此。但歷史只賦予了他們治國(guó)平天下的崇高理想與強(qiáng)烈動(dòng)機(jī)，卻沒有賦予他們這種能力。他們既無(wú)政治權(quán)力，又無(wú)經(jīng)濟(jì)實(shí)力，只有各種各樣關(guān)于社會(huì)政治與倫理的構(gòu)想而已。儒家的政治理想是“三代之治”，特別是西周的禮樂制度。在孔子的時(shí)代，這種制度已經(jīng)崩壞了，犯上作亂和僭越已經(jīng)成為普遍現(xiàn)象，先王的政教典章僅僅成了書本上的記載。于是，孔子等一批儒家士人就試圖通過把這些書本經(jīng)典化，通過整理、研究和宣傳經(jīng)典來(lái)達(dá)到改造社會(huì)現(xiàn)狀的目的，從而使社會(huì)從無(wú)序走向有序。用文化建構(gòu)（闡釋六經(jīng)）的方式企圖實(shí)現(xiàn)制度建設(shè)的理想，這就出現(xiàn)了手段與目的之間的矛盾?？鬃颖救嗣靼走@個(gè)道理，所以他希望盡可能地讓儒學(xué)落到實(shí)處而不尚空談，正如章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)：“夫子述六經(jīng)以訓(xùn)后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經(jīng)即其器之可見者也。后人不見先王，當(dāng)據(jù)可守之器而思不可見之道。故表章先王政教，與夫官司典守以示人，而不自著為說(shuō)，以致離器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，則云：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明。則政教典章，人倫日用之外，更無(wú)別出著述之道，亦已明矣?！保▋?nèi)篇二《原道中》）然而，孔子畢竟還是無(wú)法解決這個(gè)矛盾，只能浩嘆：“道不行乘桴浮于海，從我者，其由與！”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）“朝聞道，夕死可矣！”（《里仁》）孔子的后學(xué)們則希望通過神化孔子和儒家經(jīng)典來(lái)實(shí)現(xiàn)改造社會(huì)的政治目的，但無(wú)論他們?nèi)绾翁Ц呖鬃拥纳韮r(jià)，把他描述為“素王”“圣人”，大講特講“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》），“新周，故宋，以《春秋》當(dāng)新王”（何休《春秋公羊傳解詁》）之類神道設(shè)教的大話，但也同樣無(wú)法解決這種手段與目的之間的矛盾。在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，這一矛盾原本是無(wú)法解決的，因?yàn)檫@是歷史的必然，用他的話說(shuō)，就是“其后治學(xué)既分，不能合一，天也”（內(nèi)篇二《原道中》）。對(duì)于秦漢之后的儒家，“先王之政典”變?yōu)闀局R(shí)，帝王們又把這些書本知識(shí)變成了維護(hù)統(tǒng)治和籠絡(luò)知識(shí)階層的手段，久而久之，在儒家們的眼中，那些典籍也就知識(shí)化、工具化了。他們離開了社會(huì)現(xiàn)實(shí)而言道，實(shí)際上已經(jīng)把“道”理解為某種可以獨(dú)立存在的神秘實(shí)體，這就與孔子“刪述六經(jīng)”的初衷南轅北轍了。從章學(xué)誠(chéng)的“史學(xué)”角度看，無(wú)論是高談性命之理的宋學(xué)，還是汲汲于音韻訓(xùn)詁的漢學(xué)，都不足以論道;既不能求真，更不能致用，完全是無(wú)用的學(xué)問。章學(xué)誠(chéng)有鑒于此，于是提出“史學(xué)”之說(shuō)以救其弊。行文至此，我們有必要指出的是，章學(xué)誠(chéng)固然揭示了一個(gè)千百年中儒家一直不肯直面的真相，即“有德無(wú)位”的尷尬處境。但不可否認(rèn)的是，他對(duì)孔子為代表的儒家士人試圖借助于“空言”而實(shí)現(xiàn)制衡君權(quán)的苦心孤詣缺乏了解之同情。蓋那些時(shí)時(shí)以“修齊治平”為己任的儒家士人何嘗不知道自己是“有德無(wú)位”呢？他們對(duì)“道”的闡揚(yáng)，對(duì)“心性義理之學(xué)”的推重，根本上都是旨在限制現(xiàn)實(shí)權(quán)力。因?yàn)樗麄冎?，只有把“道”推到至高無(wú)上的境地，甚至使之帶上某些神秘色彩，才會(huì)對(duì)以君主為代表的政治權(quán)力構(gòu)成有效的規(guī)范與引領(lǐng)，在權(quán)力高度集中的君主專制政體之下，對(duì)于有社會(huì)責(zé)任感與歷史使命感的儒家士人來(lái)說(shuō)，這實(shí)在是不得已而為之的辦法。所謂“以神道設(shè)教”正是此意。章學(xué)誠(chéng)似乎沒有思考到這一層，他試圖通過建立自己的“史學(xué)”系統(tǒng)，從而超越宋儒的“心性義理之學(xué)”、時(shí)人的“訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)”以及歷代士人們的詞章之學(xué)。

那么，章學(xué)誠(chéng)所謂的“史學(xué)”，究竟是一種怎樣的學(xué)問呢？

二、章學(xué)誠(chéng)“史學(xué)”要旨

章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)的“史學(xué)”并不是一般意義上的史傳之學(xué)，而是他心目中“學(xué)問”的最高形式。在他看來(lái)，三代以下，“史學(xué)”早已形存而實(shí)亡了，即“三代以下，撰述有定名而記注無(wú)成法。夫記注無(wú)成法，則取材也難;撰述有定名，則成書也易。成書易，則文勝質(zhì)矣;取材難，則偽亂真矣。偽亂真而文勝質(zhì)，史學(xué)不亡而亡矣。良史之才，間世一出，補(bǔ)偏救弊，憊且不支。非后人學(xué)識(shí)不如前人，《周官》之法亡，而《尚書》之教絕，其勢(shì)不得不然也”（內(nèi)篇一《書教上》）。又：“史不成家，而事文皆晦，而猶拘守成法，以謂其書固祖馬而宗班也，而史學(xué)之失傳也久矣！”（內(nèi)篇一《書教下》）由此可知，在章學(xué)誠(chéng)的心目中，《周禮》和《尚書》乃是“史學(xué)”之典范，其基本特征是沒有“成法”，但內(nèi)容真實(shí)、文辭質(zhì)樸。

然而，僅僅是內(nèi)容真實(shí)和文辭質(zhì)樸還遠(yuǎn)不足以概括“史學(xué)”的價(jià)值。在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，史學(xué)更為重要的意義在于它因“切于人事”而有經(jīng)世致用之功。其云：“朱陸異同，干戈門戶，千古桎梏之府，亦千古荊棘之林也。究其所以紛綸，則惟騰空言而不切于人事耳。知史學(xué)之本于《春秋》，知《春秋》之將以經(jīng)世，則知性命無(wú)可空言，而講學(xué)者必有事事，不特?zé)o門戶可持，亦且無(wú)以持門戶矣。……史學(xué)所以經(jīng)世，固非空言著述也。且如六經(jīng)，同出于孔子，先儒以為其功莫大于《春秋》，正以切合當(dāng)時(shí)人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，則吾不得而知之矣。學(xué)者不知斯義，不足言史學(xué)也?！保▋?nèi)篇二《浙東學(xué)術(shù)》）經(jīng)世致用乃是“史學(xué)”之根本，而“切于人事”、不事空言則是經(jīng)世致用之不二法門。相比之下，三代以后，士林中漸次興起的義理之學(xué)、詞章之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)，均非儒學(xué)之正途，因?yàn)樗麄兓蜃硇挠谛撝?，或沉浸于浮華之辭，或拘泥于字音詞義，都遠(yuǎn)離當(dāng)時(shí)之人事，是無(wú)用的空疏之學(xué)。這樣的史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，自《春秋》之后，除了司馬遷、班固之外，唯有鄭樵的《史通》庶幾近之：

至于辭章家舒其文辭，記誦家精其考核，其于史學(xué)，似乎小有所補(bǔ);而循流忘源，不知大體，用功愈勤，而識(shí)解所至，亦去古愈遠(yuǎn)而愈無(wú)所當(dāng)。鄭樵生千載而后，慨然有見于古人著述之源，而知作者之旨，不徒以詞采為文，考據(jù)為學(xué)也。于是遂欲匡正史遷，益以博雅;貶損班固，譏其因襲;而獨(dú)取三千年來(lái)遺文故冊(cè)， 運(yùn)以別識(shí)心裁。蓋承通史家風(fēng)，而自為經(jīng)緯，成一家言者也。（內(nèi)篇四《申鄭》）

詞章之學(xué)與考據(jù)之學(xué)對(duì)史學(xué)的意義最多只是“小有所補(bǔ)”而已，其失在“不知大體”，忘了史學(xué)之根本，只是在細(xì)枝末節(jié)上耗費(fèi)功夫。史學(xué)的根本何在？就是像鄭樵的《通典》那樣：一是把握“古人著述之源”，即了解史學(xué)著述產(chǎn)生的演變歷史，知其所從來(lái)。用今天的話說(shuō)，就是明了學(xué)術(shù)史之淵源流變。二是了解“作者之旨”，即明了古代典籍之作者所欲表達(dá)的思想，知其著述之本意。鄭樵有此二者，故而對(duì)司馬遷、班固這樣的史學(xué)大家亦能補(bǔ)其不足，糾其謬誤，顯示出獨(dú)到見識(shí)，遂能自成一家之言。從這段評(píng)價(jià)鄭樵的話中，我們可以看出，章學(xué)誠(chéng)的“史學(xué)”之核心乃是對(duì)往代之典籍有一種卓越的判斷力。僅僅限于文獻(xiàn)材料的搜羅爬梳、匯集編纂，在章學(xué)誠(chéng)的眼里根本算不得是學(xué)問，“今之博雅君子，疲精勞神于經(jīng)傳子史，而終身無(wú)得于學(xué)者，正坐宗仰王氏，而誤執(zhí)求知之功力，以為學(xué)即在是爾。學(xué)與功力，實(shí)相似而不同。學(xué)不可以驟幾，人當(dāng)致攻乎功力則可耳。指功力以謂學(xué)，是猶指秫黍以謂酒也?！保▋?nèi)篇二《博約中》）宋儒王應(yīng)麟（字伯厚）是有名的文獻(xiàn)整理與考據(jù)大家，其《困學(xué)紀(jì)聞》遍考經(jīng)、史典籍及歷代詩(shī)文，補(bǔ)苴罅漏，糾謬抉疑，顯示出極為廣博的學(xué)識(shí)，為后世特別是清儒所推重。然而，在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，王應(yīng)麟只能算是有“功力”而不能算是有“學(xué)問”。因?yàn)樗狈︵嶉阅菢拥摹皠e識(shí)心裁”，他的書只能算是“纂輯”而不能算是“著述”。由此可知，章學(xué)誠(chéng)眼中的“學(xué)問”就是“史學(xué)”，而“史學(xué)”絕非材料編排、史實(shí)堆積，而是要體現(xiàn)史家的真知灼見。換言之，對(duì)于一個(gè)真正的學(xué)者來(lái)說(shuō)，最為重要的不是“才”與“學(xué)”，而是“識(shí)”與“德”。那么，究竟什么是“識(shí)”與“德”呢？對(duì)此，章學(xué)誠(chéng)有豐富而詳審的論述，現(xiàn)擇其要而錄之：

夫史有三長(zhǎng)，才、學(xué)、識(shí)也……夫識(shí)生于心也，才出于氣也;學(xué)也者，凝心以養(yǎng)氣，煉識(shí)而成其才者也。（內(nèi)篇二《文德》）

義理存乎識(shí)，辭章存乎才，征實(shí)存乎學(xué)，劉子玄所以有三長(zhǎng)難兼之論也。（內(nèi)篇四《說(shuō)林》）

學(xué)問文章，聰明才辨，不足以持世;所以持世者，存乎識(shí)也。所貴乎識(shí)者，非特能持風(fēng)尚之偏而已也，知其所偏之中，亦有不得而廢者焉。（內(nèi)篇四《說(shuō)林》）

夫才須學(xué)也，學(xué)貴識(shí)也。才而不學(xué)，是為小慧。小慧無(wú)識(shí)， 是為不才。（內(nèi)篇五《婦學(xué)》）

考訂主于學(xué)，辭章主于才，義理主于識(shí)，人當(dāng)自辨其所長(zhǎng)矣。記性積而成學(xué)，作性擴(kuò)而成才，悟性達(dá)而為識(shí)， 雖童蒙可與入德，又知斯道之不遠(yuǎn)人矣。（外篇三《答沈楓墀論學(xué)》）

從這幾則引文中可以看出：所謂“才”，是指才性氣質(zhì);所謂“學(xué)”，是指知識(shí)積累;而“識(shí)”則是指理解力和判斷力?！安拧笔翘焐?，非學(xué)而能者;“學(xué)”是后天的，可以日積而成;“識(shí)”則既有賴先天稟賦，又需要后天積累，是一種基于“才”與“學(xué)”之上的特殊能力。文章的美丑取決于“才”之高下;考證的真?zhèn)斡匈囉凇皩W(xué)”之多寡;至于能否講論道理，闡揚(yáng)大義，則完全系之于“識(shí)”之有無(wú)了。因此，在章學(xué)誠(chéng)的“史學(xué)”思想中，“識(shí)”具有重要地位。鄭樵之所以為他所推重，不在于他的“才”與“學(xué)”，而在于他的“別識(shí)心裁”。他本人的志向既不是做文章家，也不是做考據(jù)家，而是做闡揚(yáng)義理的史家。有必要指出的是，這里的“義理”與宋儒的“義理之學(xué)”是不同的。蓋宋儒的“義理之學(xué)”是一種關(guān)于心性、誠(chéng)敬、天人、理氣等概念的邏輯演繹，在章學(xué)誠(chéng)眼里就是“空言”，是“離器而言道”。而他所主張的“義理”則是與人事史實(shí)、典章制度相契合的道理，是“即器而言道”。他有一段話頗可玩味：

孔子作《春秋》，蓋曰其事則齊桓晉文，其文則史，其義則孔子自謂有取乎爾。夫事即后世考據(jù)家之所尚也，文即后世詞章家之所重也。然夫子所取，不在彼而在此。則史家著述之道，豈可不求義意所歸乎？自遷、固而后，史家既無(wú)別識(shí)心裁，所求者徒在其事其文。惟鄭樵稍有志乎求義，而綴學(xué)之徒，囂然起而爭(zhēng)之。然則充其所論，即一切科舉之文詞，胥吏之簿籍，其明白無(wú)疵，確實(shí)有據(jù)，轉(zhuǎn)覺賢于遷、固遠(yuǎn)矣。（內(nèi)篇四《申鄭》）

這是很重要的一段話，是章學(xué)誠(chéng)“史學(xué)”思想之核心所在。這里表達(dá)了兩層意思：（1）作為“史學(xué)”之本源的《春秋》含有“事”“文”“義”三個(gè)層面的內(nèi)容。后世考據(jù)家繼承了其“事”的層面，文章家繼承其“文”的層面，然而這都是不重要的。孔子有取于《春秋》的既非其“事”，更非其“文”，而是其“義”。這原本是《孟子·離婁下》中表達(dá)的觀點(diǎn)。在這里，章學(xué)誠(chéng)引用孟子的話是為了強(qiáng)調(diào)他所理解的“史學(xué)”主旨乃在“義意所歸”。（2）自《史記》《漢書》以下，除了鄭樵《通志》之外，史家或溺于文辭，或泥于考據(jù)，均未能繼承前輩傳統(tǒng)，究其原因乃在于缺乏“別識(shí)心裁”。由此可知，在章學(xué)誠(chéng)的心目中，“識(shí)”或“別識(shí)心裁”何等重要！當(dāng)然，這并不意味著章學(xué)誠(chéng)輕視“事”與“文”，“文”是歷史敘事，“事”是歷史敘事之對(duì)象，離卻二者，“史學(xué)”便無(wú)從說(shuō)起。只是相對(duì)而言，“識(shí)”更居于核心位置而已。

“才”“學(xué)”“識(shí)”原是唐代劉知幾在《史通》中提出的關(guān)于史家的三種基本能力，但在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，劉知幾對(duì)三者的理解都過于膚淺了，他所理解的“學(xué)”只是“記誦”，“才”只是“辭采”，而“識(shí)”只是“于記誦之間，知所抉擇”而已，此“非良史之才、學(xué)、識(shí)也”。那么，什么才是章學(xué)誠(chéng)所理解的“才、學(xué)、識(shí)”呢？他說(shuō)：“史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也?！亲R(shí)無(wú)以斷其義，非才無(wú)以善其文，非學(xué)無(wú)以練其事……”（內(nèi)篇五《史德》）這就是說(shuō)：“才”表現(xiàn)為處理文章寫作與文字表達(dá)方面的恰如其分，并非一味追求辭采的華美;“學(xué)”表現(xiàn)為對(duì)大量史料的甄別選擇能力，而并非僅僅是記錄;至于“識(shí)”，即他所謂的“史識(shí)”，則是史家的一種從前人的歷史敘事中看出別人看不到的意義之洞察力，這是“史學(xué)”中最重要的能力。

章學(xué)誠(chéng)看重的所謂“識(shí)”或“史識(shí)”與人的天分有一定關(guān)系，但并不完全是天生的能力，而是與人的后天修養(yǎng)直接相關(guān)，這種修養(yǎng)便是“史德”。“史德”是章學(xué)誠(chéng)提出的一個(gè)重要史學(xué)概念，其云：“論史才史學(xué)而不論史德，論文情文心而不論文性，前人自有缺義。”（內(nèi)篇三《質(zhì)性》）他又說(shuō)：“能具史識(shí)者，必知史德。德者何？謂著書者之心術(shù)也?！保ㄍ希┛梢?，所謂“史德”就是治史學(xué)時(shí)所具備的符合某種標(biāo)準(zhǔn)的“心術(shù)”，對(duì)于“史識(shí)”而言，“史德”是作為前提性條件而存在的。那么，什么樣的“心術(shù)”才算符合標(biāo)準(zhǔn)的呢？“心術(shù)”是章學(xué)誠(chéng)常使用的概念。例如，對(duì)于戴東原的字義訓(xùn)詁、名物度數(shù)方面的學(xué)問，他一向推重，對(duì)其《論性》《原善》諸文之于儒學(xué)義理的闡發(fā)也認(rèn)為頗有超出宋儒之處，但卻多次指出他為學(xué)之心術(shù)不正，故其學(xué)也就無(wú)法達(dá)到更高境界，特別是對(duì)他標(biāo)舉的“史學(xué)”懵然無(wú)知。那么，究竟什么才是他心目中的“心術(shù)”呢？我們來(lái)看看他如何使用這個(gè)概念。他說(shuō)：“戴君學(xué)問，深見古人大體，不愧一代巨儒，而心術(shù)未醇，頗為近日學(xué)者之患，故余作《朱陸》篇正之?！保▋?nèi)篇二《書<朱陸篇>后》）從該篇文字之上下文來(lái)看，戴震“心術(shù)未醇”主要表現(xiàn)在太過狂妄，目空一切，過于“自尊所業(yè)”，揚(yáng)才露己，因而不能實(shí)事求是地評(píng)價(jià)別人，其學(xué)出于朱熹“道問學(xué)”一脈，卻為了抬高自己而貶低朱子，此其一。其二，矜才好名之習(xí)也是“心術(shù)不正”的重要表現(xiàn)，因?yàn)椤昂妹?，必壞心術(shù)”（外篇三《家書七》）?！吧w人心不同如其面，故務(wù)實(shí)者，不能盡人而稱善焉。好名之人，則務(wù)揣人情之所向，不必出于中之所謂誠(chéng)然也，且好名者，必趨一時(shí)之風(fēng)尚也。風(fēng)尚循環(huán)，如春蘭秋菊之互相變易，而不相襲也。人生其間，才質(zhì)所優(yōu)，不必適與之合也。好名者，則必屈曲以徇之，故于心術(shù)多不可問也?！瓕W(xué)問之道，與人無(wú)忮忌，而名之所關(guān)，忮忌有所必至也。學(xué)問之道，與世無(wú)矯揉，而名之所在，矯揉有所必然也。故好名者，德之賊也?！保▋?nèi)篇三《針名》）只要是把“名”作為治學(xué)的目的和動(dòng)力，其人之學(xué)問就必然因逐名而變味。其三，對(duì)于一個(gè)史家而言，最重要的是，心術(shù)不正不僅僅是個(gè)人品行問題，而且關(guān)涉到史書所含之義理與史書之功能問題，在好名之心、忮忌與矯揉之情的作用下寫出來(lái)的文字必然“害義而違道”，遺害百代。

按照章學(xué)誠(chéng)的邏輯，“史識(shí)”是能否在史料中洞見意義的基本能力，因此是史學(xué)之核心。但“史識(shí)”乃基于“史德”而成，并非生而有之。而“史德”則表現(xiàn)為“心術(shù)之正”?！靶男g(shù)”者何？謂史家撰寫史書時(shí)之性情傾向與動(dòng)機(jī)也。章學(xué)誠(chéng)從個(gè)人寫作的心理體驗(yàn)出發(fā)認(rèn)識(shí)到在寫作之時(shí)，“氣”與“情”這一重要性，即“凡文不足以動(dòng)人，所以動(dòng)人者，氣也;凡文不足以入人，所以入人者，情也。氣積而文昌，情深而文摯;氣昌而情摯，天下之至文也”（內(nèi)篇五《史德》）。這里之“氣”與“情”對(duì)于作者之“心術(shù)”有著直接的決定作用。蓋“氣”與“情”雖然對(duì)“文”是否能夠打動(dòng)人、影響人具有重要意義，但二者本身卻是“中性”的，既可以是正面的、積極的，也可以是負(fù)面的、消極的，這里有“天”和“人”（近于理學(xué)的“天理”和“人欲”）的區(qū)別：所謂“天”，就是公正的、合理的;所謂“人”，就是出于一己之私的、偏狹的。因此，“人欲”居于主導(dǎo)地位時(shí)，“氣能違理以自用”，“情能汩性以自恣”，從而導(dǎo)致“心術(shù)”失其正，缺乏“史德”，也就不能正確判斷歷史事件與人物。所以，欲建立真正之“史學(xué)”，需要先培養(yǎng)“史識(shí)”;欲獲得“史識(shí)”，先要鍛煉“史德”;欲成“史德”，先要正其“心術(shù)”;欲正其“心術(shù)”，先要“平其氣”而“正其情”?！皻馄健薄扒檎比缓蟆靶男g(shù)”正，“心術(shù)”正而后“史德”成，“史德”成然后可以言“史識(shí)”?？梢?，“氣平”“情正”以及直接相關(guān)聯(lián)的“心術(shù)正”乃是“史德”“史識(shí)”形成之關(guān)鍵。

那么，“氣平”“情正”或曰“心術(shù)正”的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這就是“公”。章學(xué)誠(chéng)所謂的“公”既含有“公正”“合理”之義，又含有“客觀”“真實(shí)”之義，可以說(shuō)是客觀性與正當(dāng)性之統(tǒng)一。他說(shuō)： “古人之言，所以為公也，未嘗矜于文辭，而私據(jù)為己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志無(wú)不申，不必其言之果為我有也?！保▋?nèi)篇四《言公上》） “不知言公之旨，而欲自私自利以為功，大道隱而心術(shù)不可復(fù)問矣?！保▋?nèi)篇四《言公中》）他又言：“夫六藝為文字之權(quán)輿，《論語(yǔ)》為圣言之薈萃，創(chuàng)新述故，未嘗有所庸心，蓋取足以明道而立教，而圣作明述，未嘗分居立言之功也。故曰：古人之言， 所以為公也，未嘗矜其文辭，而私據(jù)為己有也。”（內(nèi)篇四《言公上》）古人有所言說(shuō)為公而不為私，今人反是，著述成為謀私的手段。在這里，章學(xué)誠(chéng)又揭示了一個(gè)歷史事實(shí)：古代著述一律為一種公共言說(shuō)而非私人話語(yǔ)。不惟“六經(jīng)”如此，諸子百家莫不如此。即使有從民間搜集起來(lái)的表達(dá)個(gè)人情感的民歌民謠也一律會(huì)被闡釋為某種公共話語(yǔ)，《國(guó)風(fēng)》和《小雅》中的許多作品都是如此。

縱觀章學(xué)誠(chéng)的一生著述，除了主持編纂一些方志之外，并沒有司馬遷、班固、歐陽(yáng)修、司馬光那樣的史書著作，他的貢獻(xiàn)主要是關(guān)于文史基本問題和研究方法的深刻思考方面。觀其志向，他并不是要在經(jīng)史子集四部之中占有一席之地，也不僅是要與彼時(shí)盛極一時(shí)的考據(jù)之學(xué)爭(zhēng)一日之短長(zhǎng)。如果認(rèn)為章學(xué)誠(chéng)“史學(xué)”的提出僅僅是激于當(dāng)時(shí)考據(jù)之風(fēng)的壓迫，欲發(fā)出自己的聲音，那就過于貶低他遠(yuǎn)大的學(xué)術(shù)志趣了。他的名言“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”是什么意思？那是要梳理并反思往古來(lái)今的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，揭示其成敗得失。因此，他一生致力于建立所謂的“史學(xué)”，根本上乃是通過“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的工作，進(jìn)而在傳統(tǒng)的四部分類以及義理、詞章、考據(jù)三種學(xué)術(shù)脈絡(luò)之上開拓出一條新的學(xué)術(shù)道路，從而為窮途末路，面臨崩潰的傳統(tǒng)學(xué)問，包括經(jīng)學(xué)，甚至整個(gè)儒學(xué)在內(nèi)尋找再生之路。正是出于這樣的高遠(yuǎn)目標(biāo)，章學(xué)誠(chéng)提出了一套闡釋學(xué)思想，包括為什么要進(jìn)行闡釋、闡釋什么、如何闡釋等方面，他已成為中國(guó)古代闡釋學(xué)思想之集大成者。章學(xué)誠(chéng)的學(xué)問就其主體而言，不是義理之學(xué)，不是詞章之學(xué)，更不是考據(jù)之學(xué)，他倡導(dǎo)的“史學(xué)”實(shí)為不同于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的經(jīng)典闡釋之學(xué)。余英時(shí)先生認(rèn)為章學(xué)誠(chéng)與戴震同屬于儒家“智識(shí)主義”潮流，所不同的是東原的最后依據(jù)在“六經(jīng)”，而實(shí)齋則在歷史[4]48。余先生用“智識(shí)主義”來(lái)概括明末清初儒學(xué)發(fā)展趨勢(shì)，毫無(wú)疑問是準(zhǔn)確的判斷，但是對(duì)東原與實(shí)齋二人學(xué)術(shù)差異的理解卻在一定程度上遮蔽了章學(xué)誠(chéng)的獨(dú)創(chuàng)性與學(xué)術(shù)史意義。因?yàn)?，他的“史學(xué)”并非與“經(jīng)”并列的“史”，而是超越于經(jīng)史子集之上的另一種新的學(xué)術(shù)道路。這層意思余英時(shí)先生似乎不曾注意到。

三、章學(xué)誠(chéng)“史學(xué)”思想之闡釋學(xué)意義

如果從比較寬泛的意義上說(shuō)，中國(guó)古代確實(shí)存在著一種淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)的經(jīng)典闡釋學(xué) 有學(xué)者為嚴(yán)謹(jǐn)起見，不愿意在廣義上使用“中國(guó)古代闡釋學(xué)”這個(gè)概念，而代之使用“中國(guó)闡釋傳統(tǒng)”，這是很有道理的。如傅永軍的《論中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑選擇》[7]就是如此。?？鬃拥摹笆龆蛔鳌薄⒚献拥摹罢f(shuō)詩(shī)”、荀子的“辯說(shuō)”都是對(duì)古代遺留典籍的闡釋或再闡釋，其中包含的關(guān)于闡釋的目的、方法、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)等問題的反思都屬于闡釋學(xué)的范疇。儒學(xué)是如此，其他諸子之學(xué)也同樣如此，各有各的闡釋學(xué)統(tǒng)序。就儒學(xué)的兩千余年的發(fā)展演變而言，某種意義上說(shuō)，就可視為一部經(jīng)典闡釋學(xué)的歷史。但是，并不是儒學(xué)范圍內(nèi)的所有言說(shuō)都可以看作是闡釋學(xué)。例如，章學(xué)誠(chéng)所批評(píng)的那種“考據(jù)之學(xué)”就不是闡釋學(xué)，因?yàn)檫@種學(xué)問僅僅以辨明字義對(duì)錯(cuò)、版本優(yōu)劣、書籍真?zhèn)螢槟康?，并不涉及意義問題?！霸~章之學(xué)”重在布局謀篇、鍛詞煉句、韻文偶語(yǔ)上下功夫，雖然涉及意義，卻也不是對(duì)經(jīng)典的闡釋。以程、朱、陸、王為代表的“義理之學(xué)”固然屬于經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)范疇，但是往往“離器而言道”，有近于“作”，用今天的話說(shuō)叫作“過度闡釋”，同樣不是章學(xué)誠(chéng)所認(rèn)可的學(xué)問路徑。章學(xué)誠(chéng)所選擇的則是“闡釋”之路。他認(rèn)為，古代儒學(xué)典籍的意義是靠闡釋才得以彰顯的，即“昔夫子之作《春秋》也，筆削既具，復(fù)以微言大義，口授其徒;‘三傳之作，因得各據(jù)聞見，推闡經(jīng)蘊(yùn)，于是《春秋》以明”（內(nèi)篇五《史注》）。因此，通過“推闡經(jīng)蘊(yùn)”而傳承儒學(xué)精神也是他的學(xué)術(shù)志趣之所在，即“撰述文辭，欲以闡古圣之心也，而溺光采者，如玩好之弄矣”（內(nèi)篇二《原道下》）。他又說(shuō)：“至于內(nèi)得諸心，上通于道，古人精微由我而闡，后學(xué)津逮自我而開，將以有功斯世而不欲茍以名傳，則猶未也?！保ㄍ馄杜c朱滄湄中翰論學(xué)書》）那么，章學(xué)誠(chéng)的“史學(xué)”闡釋學(xué)究竟是一種怎樣的學(xué)問呢？

闡釋學(xué)方法、路徑總是與闡釋的目的直接相關(guān)。為什么要闡釋？當(dāng)然是為了揭示意義。離開了意義也就無(wú)所謂闡釋。然而，“意義”是多層面的，有顯隱、深淺之別。闡釋的對(duì)象是指那種“深藏不露”的意義。假如意義是文本已經(jīng)說(shuō)出來(lái)的，一望而知，一切的闡釋就是多余的。所以，章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“才雄者健于屬文，矜其艷于云霞，豈非道體之發(fā)揮？而擅于文者，終身苦心焦思以構(gòu)之，不思文之何所用也？言義理者似能思矣，而不知義理虛懸而無(wú)薄，則義理亦無(wú)當(dāng)于道矣。此皆知其然，而不知所以然也。程子曰：‘凡事思所以然，天下第一學(xué)間。人亦盍求所以然者思之乎？”（內(nèi)篇二《原學(xué)下》）“知其然”者是已經(jīng)說(shuō)出來(lái)的道理或已經(jīng)如此的現(xiàn)象，是無(wú)須闡釋的。需要闡釋的是“所以然”，即決定著說(shuō)出來(lái)的道理或已然如此的現(xiàn)象背后之原因。在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，真正的學(xué)問就是要追求“所以然”。如果以“名實(shí)”關(guān)系言之，則最高境界是“忘名而務(wù)實(shí)”，即直接抓住根本去踐行，不必考慮“名”的意義，這是只有“生而知之”的圣人才可以做到的。最低的境界是“循名而忘實(shí)”，即滯留在話語(yǔ)層面而忘記了根本之所在，詞章之學(xué)和考據(jù)之學(xué)均屬此類。中間的境界則是“因名之所在，而思其所以然，則知當(dāng)務(wù)而可自勉矣”（內(nèi)篇三《黯陋》）。也就是根據(jù)典籍所言而究其所以言，從而明了自己所當(dāng)為。如此看來(lái)，章學(xué)誠(chéng)的“史學(xué)”既不是考據(jù)之學(xué)，也不是義理之學(xué)，而是一種中國(guó)式的經(jīng)典闡釋學(xué)，這一判斷應(yīng)該是可以成立的。

章學(xué)誠(chéng)的經(jīng)典闡釋學(xué)目的是要從古代典籍中尋覓其意義。對(duì)他而言，這個(gè)意義就是上面所說(shuō)的文本背后隱含的“所以然”。需要強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)“所以然”的追問與揭示乃是章學(xué)誠(chéng)闡釋學(xué)思想的獨(dú)特性之一，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)來(lái)說(shuō)，對(duì)圣人經(jīng)典能夠“知其然”已經(jīng)是難能可貴了，很少有人會(huì)進(jìn)一步追問其“所以然”。正是基于如此才追問，章學(xué)誠(chéng)對(duì)“道”的理解也就不同于傳統(tǒng)儒學(xué)：

故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢(shì)自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰“天”也。……道者，萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然，而非萬(wàn)事萬(wàn)物之當(dāng)然也。人可得而見者，則其當(dāng)然而已矣。（內(nèi)篇二《原道上》）

這里的“道”并不是什么神秘的東西，也不是圣人的發(fā)明，它就是使事物如此這般的那個(gè)緣由。人們可以看到的是事物的如此這般，而使事物如此這般的原因則是人們看不到的，這不能看到的東西就是“道”。由此可知，章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)的“道”就是自然而然的道理，在強(qiáng)調(diào)“道”的萬(wàn)事萬(wàn)物本自具足這一點(diǎn)上，有近于老莊的自然之道。所不同的是：老莊之道就是指萬(wàn)事萬(wàn)物之自在性、本然性本身，所以說(shuō)“道法自然”;章學(xué)誠(chéng)的“道”則是指那個(gè)使此物成為此物的道理和原因，并不等于事物本身的存在樣態(tài)，而且主要是就人倫日用而非自然事物而言的。那么，“道”是如何為人所知的呢？他說(shuō)：

道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道無(wú)所為而自然，圣人有所見而不得不然也。故言圣人體道可也，言圣人與道同體不可也。圣人有所見，故不得不然;眾人無(wú)所見，則不知其然而然。孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。非無(wú)所見也，不可見也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也。圣人求道，道無(wú)可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽(yáng)之跡也。學(xué)于圣人，斯為賢人;學(xué)于賢人，斯為君子;學(xué)于眾人，斯為圣人。非眾可學(xué)也，求道必于一陰一陽(yáng)之跡也。（內(nèi)篇二《原道上》）

圣人雖然不能創(chuàng)造“道”，卻可以了解“道”，從而使自己的行為合乎“道”。在這一點(diǎn)上，章學(xué)誠(chéng)是繼承了荀子以下歷代儒家的說(shuō)法，圣人是“道”的發(fā)現(xiàn)者、傳承者。然而，在這里章學(xué)誠(chéng)又進(jìn)而指出，圣人之所以可以了解“道”并合乎“道”乃是由于他能夠“學(xué)于眾人”。這就等于說(shuō)，“道”不在別處，就在百姓的日常生活之中。那么，這是不是說(shuō)儒家歷代相傳的“六經(jīng)”之類是毫無(wú)用處的，只要觀察百姓日常生活，從中尋覓大道就可以了呢？章學(xué)誠(chéng)顯然不是這個(gè)意思，他反對(duì)的是把儒學(xué)玄學(xué)化、知識(shí)化，從而失去了其實(shí)踐品格。儒家經(jīng)典與過去的百姓日用、典章制度直接相關(guān)，是往圣對(duì)“道”的體察，對(duì)后世依然有著重要的指導(dǎo)意義，但后世有識(shí)之士則須把古代典籍所蘊(yùn)含之“道”與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的百姓日用結(jié)合起來(lái)才行，因?yàn)闅v史是變化的。正因?yàn)橛需b于此，章學(xué)誠(chéng)才不遺余力地批評(píng)“離器而言道”的做法：

夫子述六經(jīng)以訓(xùn)后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經(jīng)即其器之可見者也。后人不見先王，當(dāng)據(jù)可守之器而思不可見之道。故表章先王政教，與夫官司典守以示人，而不自著為說(shuō)，以致離器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，則云：“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明?！眲t政教典章，人倫日用之外，更無(wú)別出著述之道，亦已明矣?！?其后治學(xué)既分，不能合一，天也。官司守一時(shí)之掌故，經(jīng)師傳授受之章句，亦事之出于不得不然者也。然而歷代相傳，不廢儒業(yè)，為其所守先王之道也。而儒家者流，守其六籍，以謂是特載道之書耳。夫天下豈有離器言道，離形存影者哉！彼舍天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。（內(nèi)篇二《原道中》）

這段話極為重要，不僅表明了章學(xué)誠(chéng)對(duì)“道”的深刻理解，而且也闡明了他的闡釋學(xué)的基本原則。這里表達(dá)了兩層意思：（1）“道”“器”不可分，“道”乃“器”之“道”，“器”乃“道”之“器”?！暗馈薄捌鳌辈环衷臼侨寮一居^點(diǎn)，二程有“器亦道，道亦器”[8]之說(shuō)，朱熹也說(shuō)“可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器?！盵9]然而，不可否認(rèn)的是，從《易傳》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”開始，即隱含著尊“道”而貶“器”的傾向，到了程朱后學(xué)那里，更是普遍地?fù)P“道”而抑“器”，僅僅把“器”視為工具，把“六經(jīng)”視為“載道之器”。同時(shí)出現(xiàn)的另一個(gè)極端則是無(wú)視“道”之存在，泥于“器”中不能自拔，把名物訓(xùn)詁視為學(xué)問之全部，清代考據(jù)學(xué)就是如此。顯然，這兩種情形都是章學(xué)誠(chéng)所無(wú)法接受的。（2）“六經(jīng)”與“道”的關(guān)系是若即若離的。一方面，“先王政教”與“官司典守”已然不在，人們所能見到的就只有記載著這些內(nèi)容的文獻(xiàn)材料。孔子之所以“述而不作”，目的是讓后人能夠根據(jù)這些可以看得見的“器”來(lái)思考先王那不可見的“道”，所要避免的是“托諸空言”“離器而言道”。另一方面，由于“治學(xué)相分，不能合一”乃是無(wú)可奈何的必然之事，故而后世儒家又不得不把“六經(jīng)”視為載道之書而世代相傳。于是就出現(xiàn)了“守六籍以言道”，即“離器言道”的現(xiàn)象。如此言道之結(jié)果只能是“不知道而道存，見謂道而道亡”。論者越是自以為把握到“道”，則離“道”愈遠(yuǎn)。“道”成為書本知識(shí)，人們紛紛于書本之中探賾索隱，并著書立說(shuō)以求道，不惟諸子百家各道其道，儒家內(nèi)部也各人有各人之道，于是“道”就成為私有之物，成為人們追名逐利之手段。原因很簡(jiǎn)單，根本就沒有一種可以獨(dú)立存在的，或者存在于書本之中的，亙古不變的“道”。那么，處于“政教分離”“治學(xué)分離”時(shí)代的儒者如何才能擺脫這一困境呢？章學(xué)誠(chéng)所倡導(dǎo)的“史學(xué)”闡釋學(xué)給出的辦法主要有兩個(gè)：一是引入闡釋的歷史性視角;二是引入判斷與評(píng)價(jià)的公共性標(biāo)準(zhǔn)。

歷史性視角是章學(xué)誠(chéng)“史學(xué)”闡釋學(xué)超越傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)的高明之處。儒學(xué)在孔、孟、荀那里原本是有歷史性視角的，只是到了“經(jīng)學(xué)時(shí)代”之后，經(jīng)生們爭(zhēng)先恐后地神化儒家經(jīng)典和圣賢，漸漸把儒學(xué)教條化了，因此也就失去了歷史的眼光。而在章學(xué)誠(chéng)眼里，一切都處于歷史變化之中，無(wú)論是典章制度還是日常生活，即使為儒者推崇備至的“六經(jīng)”也是歷史的產(chǎn)物。他的這種歷史性視角首先表現(xiàn)在他的“時(shí)會(huì)”觀念上：

周公以天縱生知之圣，而適當(dāng)積古留傳道法大備之時(shí)，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成，則亦時(shí)會(huì)使然，非周公之圣智能使之然也。蓋自古圣人，皆學(xué)于眾人之不知其然而然，而周公又遍閱于自古圣人之不得不然，而知其然也。周公固天縱生知之圣矣，此非周公智力所能也，時(shí)會(huì)使然也。譬如春夏秋冬，各主一時(shí)，而冬令告一歲之成.亦其時(shí)會(huì)使然，而非冬令勝于三時(shí)也。故創(chuàng)制顯庸之圣，千古所同也。集大成者，周公所獨(dú)也。時(shí)會(huì)適當(dāng)然而然，周公亦不自知其然也?！鬃佑械聼o(wú)位，即無(wú)從得制作之權(quán)，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣，遜于周公也，時(shí)會(huì)使然也。（內(nèi)篇二《原道上》）

在這段短短的文字中，“時(shí)會(huì)”一詞出現(xiàn)了五次之多，周公制禮作樂，集夏商以來(lái)禮樂文化之大成，并非僅僅憑個(gè)人智慧，乃是“時(shí)會(huì)”使然;孔子不能成為像周公那樣的集大成者，不是因他的智慧不如周公，同樣是“時(shí)會(huì)”使然。用現(xiàn)在的眼光來(lái)看，這里所謂的“時(shí)會(huì)”，就是指那種不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的各種條件之匯聚，亦近于恩格斯（Friedrich Engels）所謂“無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形之合力”說(shuō)，以及阿爾都塞（Louis Pierre Althusser）的多元決定與結(jié)構(gòu)因果觀。各種社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化因素與言說(shuō)主體的現(xiàn)實(shí)需求相互碰撞、相互融匯，就構(gòu)成一種無(wú)可遏止的強(qiáng)大力量，這就是所謂的“歷史的必然要求”，剛好順應(yīng)并代表了這一歷史必然要求的人，也就成為劃時(shí)代的歷史人物。具體到周公和孔子，“時(shí)會(huì)”主要是指各種具體社會(huì)政治、文化諸因素。周公成為上古禮樂文化的集大成者，是夏商以來(lái)積累的各種禮儀文化與周代貴族等級(jí)制的現(xiàn)實(shí)需要相結(jié)合的產(chǎn)物;孔子成為儒學(xué)創(chuàng)始人，是在現(xiàn)實(shí)中被嚴(yán)重破壞的周代貴族禮樂文化傳統(tǒng)與士人階層現(xiàn)實(shí)關(guān)懷相結(jié)合的產(chǎn)物，都是“時(shí)會(huì)”使然，是對(duì)“歷史的必然要求”的回應(yīng)。章學(xué)誠(chéng)從歷史的眼光來(lái)看待古代典籍，也就自然而然地破除了罩在“六經(jīng)”之上的神圣光環(huán)，真正把“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)落到了實(shí)處：

“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬(wàn)民以察。”夫文字之用，為治為察，古人未嘗取以為著述也;以文字為著述，起于官師之分職，治教之分途也。夫子曰：“予欲無(wú)言?！庇麩o(wú)言者，不能不有所言也。孟子曰：“予豈好辨哉？予不得已也?！焙笫垒d筆之士，作為文章，將以信今而傳后，其亦尚念欲無(wú)言之旨，與夫不得已之情，庶幾哉！言出于我，而所以為言者，初非由我也。夫道備于六經(jīng)，義蘊(yùn)之匿于前者，章句訓(xùn)話足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨，而隨時(shí)撰述以究大道也?！疤狭⒌拢浯瘟⒐?，其次立言?！绷⒀耘c功德相準(zhǔn)，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之，而非徒夸聲音采色，以為一己之名也。（內(nèi)篇二《原道下》）

文字和著述都是歷史的產(chǎn)物，原本都與社會(huì)治理有著直接關(guān)系，這是符合歷史發(fā)展之實(shí)際的。官師分職、治教二途乃是著述的直接原因，也是歷史的事實(shí)。孔、孟、荀等先秦儒家思想家的志向都是改造現(xiàn)實(shí)政治，著述對(duì)他們來(lái)說(shuō)都是無(wú)可奈何的選擇，這也是符合實(shí)際的看法。因此，“六經(jīng)”不過是古代圣賢的政治經(jīng)驗(yàn)而已，絲毫沒有神秘色彩，也不是至高無(wú)上的神圣之物。對(duì)于后世而言，“六經(jīng)”所講的道理，可以通過注疏闡釋來(lái)揭示，而許多新出現(xiàn)的社會(huì)問題，“六經(jīng)”不可能涉及，那就需要后來(lái)之人參照“六經(jīng)”的精神著書立說(shuō)加以闡發(fā)。因此，一切的著述都要像“六經(jīng)”那樣從現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)，以解決現(xiàn)實(shí)需求為目的，不能把著述當(dāng)作個(gè)人追名逐利的資本。章學(xué)誠(chéng)從歷史視角對(duì)“六經(jīng)”和著述的理解是符合歷史實(shí)際的。他的不足之處在于，沒有認(rèn)識(shí)到個(gè)人的精神需求也是歷史所當(dāng)然，借助于著述表情達(dá)意，超越于政教倫理之上，也同樣是“時(shí)會(huì)”使之然。

章學(xué)誠(chéng)用這種歷史性視角審視古今學(xué)術(shù)發(fā)展，發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)“風(fēng)氣”或“風(fēng)尚”之于人們學(xué)術(shù)判斷的負(fù)面影響：

君子之學(xué)，貴辟風(fēng)氣而不貴趨風(fēng)氣也。蓋既曰風(fēng)氣，無(wú)論所主是非，皆已演成流習(xí)，而諧眾以為低昂，不復(fù)有性情之自得矣。（《文史通義》外篇一《淮南子洪保辨》）

歷觀古今學(xué)術(shù)，循環(huán)衰盛，互為其端;以一時(shí)風(fēng)尚言之，有所近者必有所偏，亦其勢(shì)也。學(xué)者祈向，囿于時(shí)之所趨，莫不殫精竭智，攻索不遺余力，自以所得遠(yuǎn)過前人，圣人復(fù)生，不可易矣; 及其風(fēng)衰習(xí)變，后人又以時(shí)之所尚追議前人，未嘗不如前人之視古昔。（外篇三《與朱滄湄中翰論學(xué)書》）

學(xué)術(shù)亦如社會(huì)現(xiàn)實(shí)一樣，無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于發(fā)展演變之中。因此，關(guān)于學(xué)術(shù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也隨時(shí)而變。學(xué)者們處于某種時(shí)代風(fēng)尚之中，難免為時(shí)風(fēng)所左右，在學(xué)術(shù)判斷上有所偏好，符合時(shí)風(fēng)者就大加贊賞，背離時(shí)風(fēng)者則肆意貶低。如此循環(huán)往復(fù)，已成常態(tài)。而在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，如此為時(shí)風(fēng)左右的學(xué)術(shù)不是真正的“自得之學(xué)”，而是為名利驅(qū)使的偽學(xué)術(shù)。真正的學(xué)術(shù)，即“君子之學(xué)”貴在開辟學(xué)術(shù)風(fēng)尚而不是隨波逐流。只有真正的“豪杰之士”才能夠做到“自得師于古人，取其意之所誠(chéng)然而中實(shí)有所不得已者，力求其至，所謂君子求諸己也。世之所重而非吾意所期與，雖大如泰山，不遑顧也;世之所忽而茍為吾意之所期與，雖細(xì)如秋毫，不敢略也。趨向?qū)?，故成功也?毀譽(yù)淡，故自得也深。即其天質(zhì)之良，而懸古人之近己者以為準(zhǔn)，勿忘勿助，久之自有會(huì)心焉，所謂途轍不同而同期于道也”（外篇三《與朱滄湄中翰論學(xué)書》）。做學(xué)問不能趕時(shí)髦，不能陷于名韁利鎖之中，要堅(jiān)守自己的獨(dú)立性，一往無(wú)前，唯道是求。

然而，人人都自認(rèn)為是在“求道”，什么才是衡量的標(biāo)準(zhǔn)呢？為解決這個(gè)問題，章學(xué)誠(chéng)提出了自己的“公共性標(biāo)準(zhǔn)”，這就是“公”或“公是”之說(shuō)：

天下有公是，成于眾人之不知其然而然也，圣人莫能異也。賢智之士，深求其故，而信其然;庸愚未嘗有知，而亦安于然。而負(fù)其才者，恥與庸愚同其然也，則故矯其說(shuō)以謂不然。譬如善割烹者，甘旨得人同嗜，不知味者，未嘗不以謂甘也。今恥與不知味者同嗜好，則必吸糟棄酸，去膾炙而尋藜藿，乃可異于庸俗矣。語(yǔ)云：“后世茍不公，至今無(wú)圣賢。”萬(wàn)世取信者，夫子一人而已矣。夫子之可以取信，又從何人定之哉？公是之不容有違也。（內(nèi)篇三《貶異》）

在這里，章學(xué)誠(chéng)敏銳地論及闡釋學(xué)的一個(gè)重要問題，即闡釋的公共性問題。對(duì)于往代人物與典籍，人人都可以闡釋，闡釋的結(jié)果必然言人人殊，莫衷一是。那么，怎樣的闡釋才是合理的呢？在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，這就取決于“公是”。筆者認(rèn)為，所謂“公是”接近于張江先生在《公共闡釋論綱》一文中提出的“公共理性”[10]，是關(guān)于闡釋之是非對(duì)錯(cuò)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。闡釋是一種公共性行為，這是毫無(wú)疑問的。任何闡釋都必須存在于一個(gè)“闡釋的共同體”之中，純粹個(gè)人的，離開任何闡釋共同體而進(jìn)行的“闡釋”只能是喃喃自語(yǔ)而不是真正意義上的闡釋。在特定的闡釋共同體中，總是存在著關(guān)于闡釋結(jié)果的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，這就是“公共理性”，它使得闡釋行為獲得規(guī)范。但是，“公共理性”并不一定是一套復(fù)雜的原則或明確的規(guī)定，它常常表現(xiàn)為在闡釋共同體中，長(zhǎng)時(shí)期形成的“常識(shí)”與“共識(shí)”。當(dāng)然，這里的“常識(shí)”和“共識(shí)”不是日常生活中的經(jīng)驗(yàn)，而是學(xué)術(shù)史流變中那些為人們所認(rèn)同的東西。例如，什么樣的學(xué)術(shù)見解是站得住的，什么樣的學(xué)術(shù)見解是站不住的;什么樣的學(xué)術(shù)是深刻的，什么樣的學(xué)術(shù)是淺薄的;什么樣的見解是富于創(chuàng)見的，什么樣的見解是因襲舊說(shuō)的，等等。章學(xué)誠(chéng)舉例說(shuō)：“昔者每怪毛西河氏無(wú)端撰《尚書古文冤辭》，恃其才雄學(xué)富，言之成理，究不足以為公是也……蓋閻氏之書，深沉博奧，用力精堅(jiān)，實(shí)能制偽古文之死命;雖以毛西河之強(qiáng)辭雄辨，不能奪人心之公?！保ㄍ馄弧?淮南子洪保>辨》）也就是說(shuō)，盡管毛奇齡學(xué)問廣博，看上去也說(shuō)得頭頭是道，但是驗(yàn)之于“闡釋共同體”的“常識(shí)”與“共識(shí)”，閻若璩對(duì)《古文尚書》的辨?zhèn)问菬o(wú)法動(dòng)搖的，因?yàn)椤豆盼纳袝分畟尾皇情惏僭?shī)一個(gè)人判定的，而是為闡釋共同體中的“公是”或“人心之公”所共同判定的。在這里，“公是”判定閻百詩(shī)的《尚書古文疏證》乃是有效闡釋，而毛西河為《偽古文尚書》所作辯護(hù)之《古文尚書冤辭》則是無(wú)效闡釋。

除了“歷史性視角”與“公共性視角”之外，章學(xué)誠(chéng)的“史學(xué)闡釋學(xué)”最重要的貢獻(xiàn)是關(guān)于“闡釋學(xué)循環(huán)”的處理方式。“闡釋學(xué)循環(huán)”是一種普遍現(xiàn)象，人們只要閱讀文本，理解事物，就會(huì)遇到這個(gè)問題，所不同的是處理方式。從某種意義上說(shuō)，“漢學(xué)”與“宋學(xué)”的差異，宋學(xué)內(nèi)部之程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的差異都根源于對(duì)“闡釋學(xué)循環(huán)”的處理方式上的不同?！皾h學(xué)”主張讀書先識(shí)字，明字義然后明經(jīng)義，把音韻訓(xùn)詁作為研究經(jīng)學(xué)的入手處，這從道理上講是沒有問題的，問題是大多“漢學(xué)”家沉浸其中不能自拔，終生于字音字義之中夾纏不清，至于“經(jīng)義”則根本無(wú)暇顧及了。“宋學(xué)”中所謂“尊德性”一派則走向另一個(gè)極端，不僅字音字義、名物制度之類不屑一顧，即使是經(jīng)義也失去了追問的興趣，他們孜孜以求的乃是人格境界上的自我提升，即所謂成圣成賢。章學(xué)誠(chéng)則對(duì)這兩種傾向都不認(rèn)同，他提出“粗通大義”或“觀其大意”的讀書法，可謂中國(guó)古代經(jīng)典闡釋學(xué)的第三條路徑。我們來(lái)看他的說(shuō)法：

六書小學(xué)，古人童蒙所業(yè)，原非奇異。世遠(yuǎn)失傳，非專門名家，具兼人之資，竭畢生之力，莫由得其統(tǒng)貫。然猶此糾彼議，不能畫一，后進(jìn)之士，將何所適從乎？或曰：聯(lián)文而后成辭，屬辭而后著義，六書不明，《五經(jīng)》不可得而誦也。然則數(shù)千年來(lái)，諸儒尚無(wú)定論，數(shù)千年人不得誦《五經(jīng)》乎？故生當(dāng)古學(xué)失傳之后，六書、七音，天性自有所長(zhǎng)，則當(dāng)以專門為業(yè);否則粗通大義而不鑿，轉(zhuǎn)可不甚謬乎古人，而《五經(jīng)》顯指，未嘗遂云霾而日食也。（外篇二《<說(shuō)文字原>課本書后》）

清代漢學(xué)家大都秉承戴東原“從字義明經(jīng)義”“訓(xùn)詁明然后經(jīng)義明”的治學(xué)路徑，于音韻訓(xùn)詁之學(xué)不遺余力，然而終其一生，字義或許“明”了不少，經(jīng)義卻是不知為何物了。在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，這無(wú)疑是棄本逐末的做法，文字以及名物之學(xué)不應(yīng)成為了解經(jīng)義的入門功夫，而應(yīng)該成為專門之學(xué)。至于對(duì)經(jīng)義的了解則是“粗通大義”即可。這是極為通達(dá)的見解，也是對(duì)當(dāng)時(shí)主流學(xué)術(shù)之弊的有力針砭。而從學(xué)術(shù)史上看，其意義在于提出一種經(jīng)典闡釋學(xué)的有效方法。這里的關(guān)鍵在于學(xué)術(shù)的目的，如果把音韻訓(xùn)詁作為畢生的事業(yè)，那么是無(wú)可厚非甚至值得尊重的;如果要闡揚(yáng)經(jīng)義、經(jīng)世致用，使古代經(jīng)典有益于當(dāng)代，那么“粗通大義”就足夠了，無(wú)須花費(fèi)很多時(shí)間和精力于個(gè)別字音字義之上。顯然，章學(xué)誠(chéng)表達(dá)的是一種儒學(xué)內(nèi)部的學(xué)科分類意識(shí)，是對(duì)“尊德性”與“道問學(xué)”兩派治學(xué)路徑的進(jìn)一步發(fā)展。所不同的是，“宋學(xué)”中的“尊德性”與“道問學(xué)”乃是居敬窮理、修身養(yǎng)性的兩種方式，目的是相同的。而章學(xué)誠(chéng)的“專門之學(xué)”與“粗通大義”則是完全不同的兩種學(xué)問：一者“求真”，一者“求用”，判然有別。余英時(shí)先生認(rèn)為章學(xué)誠(chéng)乃是“道問學(xué)中的尊德性”[4]75，言之有理，但似乎尚不夠準(zhǔn)確。蓋宋儒與清儒的根本差別并不在于“尊德性”和“道問學(xué)”。二者的根本差異在于“宋學(xué)”乃是“作圣之功”，是心性的自我拷問與人格的自我提升，目的是超越凡俗之功名利祿，達(dá)到精神上的完滿自足?！白鸬滦浴迸c“道問學(xué)”只是“作圣之功”的兩種方式而已，是殊途而同歸的;清儒的“漢學(xué)”乃是“求真之學(xué)”，是對(duì)古代典籍的考據(jù)、甄別與辨?zhèn)危康氖浅尸F(xiàn)古代典籍之本來(lái)面目，不僅沒有超越名利的動(dòng)機(jī)，而且不少人把學(xué)識(shí)廣博、資料豐富、考據(jù)精審也當(dāng)作獲取名利的資本。如此來(lái)說(shuō)，清儒的“漢學(xué)”不惟與宋儒的“尊德性”相背離，而且與宋儒的“道問學(xué)”也不能同日而語(yǔ)。因此，余英時(shí)先生認(rèn)為清代學(xué)術(shù)總體上是走“道問學(xué)”之路，而章實(shí)齋乃有所不同，是“道問學(xué)中的尊德性”，這一看法是似是而非的。而且，章實(shí)齋也并無(wú)“尊德性”之追求，與那些清代考據(jù)學(xué)家相比，他只是重視對(duì)傳統(tǒng)典籍之意義的闡發(fā)而已?？傮w觀之，章實(shí)齋與他的前輩鄉(xiāng)賢王充倒是頗有些相近之處，他們都處身下僚，向往廟堂之上的尊貴與風(fēng)流;都是飽學(xué)之士，卻看不慣自己時(shí)代的主流學(xué)術(shù)風(fēng)氣;都希望開創(chuàng)出一條新的學(xué)術(shù)道路，等等。因此，章實(shí)齋的“史學(xué)闡釋學(xué)”的主要旨趣確實(shí)是在求真而非求用。但與考據(jù)之學(xué)所不同的是，他的所求之真不是事實(shí)之真而是意義之真，追問“是什么”背后的“為什么”。因此，它是真正意義上的闡釋學(xué)。純粹的考據(jù)之學(xué)，或者為考據(jù)而考據(jù)的學(xué)問是他所不能認(rèn)同的：“而今之學(xué)者，以謂天下之道，在乎較量名數(shù)之異同，辨別音訓(xùn)之當(dāng)否，如斯而已矣。是何異觀坐井之天，測(cè)坳堂之水，而遂欲窮六合之運(yùn)度，量四海之波濤，以謂可盡哉？”（內(nèi)篇四《答客問下》）然而，對(duì)于宋學(xué)的“尊德性”，他也同樣持懷疑態(tài)度：“記誦之學(xué)，文辭之才，不能不以斯道為宗主，而市且弄者之紛紛忘所自也。宋儒起而爭(zhēng)之，以謂是皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣;而其弊也，則欲使人舍器而言道?！保▋?nèi)篇二《原道下》）從根本上看，他對(duì)宋儒那種成圣成賢的理想是持懷疑態(tài)度的。他要做的學(xué)問乃是在古代典籍、史實(shí)的梳理中揭示其意義。所以，當(dāng)有人說(shuō)他的學(xué)問有近于劉知幾之《史通》時(shí)，他矢口否認(rèn)，認(rèn)為論者“不知?jiǎng)⒀允贩?，吾言史意”（外篇三《家書二》）。所謂“史意”，綜合其所論，應(yīng)是指史實(shí)中蘊(yùn)含的意義，以及古代典籍不得不如此言說(shuō)之緣由。章學(xué)誠(chéng)的學(xué)術(shù)追求不像司馬遷、班固那樣寫出一部名垂千古的良史，而是要對(duì)歷代典籍所蘊(yùn)含的內(nèi)在理路加以闡釋，也就是他所謂的“史學(xué)義例”。在他看來(lái)，以往治史、論史者，無(wú)論是“史纂、史考、史例”之類，還是“史選、史評(píng)”之屬，從未有言及“史學(xué)義例”者，這是他的獨(dú)創(chuàng)性之所在。他雖然從來(lái)沒有為“史學(xué)義例”下過定義，但我們知道這是他的“史學(xué)”之基本原則，其主旨不外乎“經(jīng)世致用”“切于人事”以及對(duì)以往及同時(shí)代學(xué)人之詞章之學(xué)、義理之學(xué)、考據(jù)之學(xué)的吸納。

總之，“史學(xué)”是章學(xué)誠(chéng)所要建構(gòu)的一種古往今來(lái)從未有過的新學(xué)問。對(duì)此，我們稱之為“史學(xué)闡釋學(xué)”或“經(jīng)典闡釋學(xué)”。這是中國(guó)古代學(xué)術(shù)經(jīng)過千百年發(fā)展變化之后而孕育出來(lái)的新的學(xué)術(shù)路向，雖然在當(dāng)時(shí)受到冷落，但現(xiàn)代以來(lái)卻備受推崇，由此亦可知其超前性與學(xué)術(shù)史價(jià)值。從許多現(xiàn)代學(xué)者身上，我們都可以看到這種“史學(xué)闡釋學(xué)”的印記。

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