杰弗里·科齊奧爾 盧兆瑜

摘 要： 目前，學(xué)術(shù)界對于中世紀和平的研究陷入了各種誤區(qū)之中，致使其與中世紀的社會現(xiàn)實相脫鉤。事實上，在歐洲中世紀早期，“和平”是一個語義豐富的詞匯，它與協(xié)定、條約、協(xié)議、博愛、友愛密切相關(guān)。和平的理念深刻影響著世俗王侯的政治行為，協(xié)定成為解決政治和法律爭端的最普遍的機制，歐洲也共享著同一種協(xié)定語言;教會以“上帝的和平”與“上帝的休戰(zhàn)”的方式推進基督教博愛社會的議程;民間出現(xiàn)了各種形式的和平行會及城市公社和平運動，其目標(biāo)是建立平等性與互惠性的聯(lián)盟?？傮w而言，中世紀的和平具有高度的一體性，然而，這種一體性也強調(diào)排他性和敵對性。這對歐洲歷史產(chǎn)生了深遠的影響。

關(guān)鍵詞： 歐洲;中世紀;和平;一體性

變化多端的詞匯

150多年以來，歷史學(xué)家不斷將“和平”（peace）視為中世紀法律和政治秩序的核心、持久的范疇，只是對其界定的內(nèi)涵——國王的和平、宗族的和平、教會的和平（即強調(diào)下級服從上級的奧古斯丁式和平）、日耳曼的和平（即基于自由人自立的和平）——則言人人殊。所有諸如此類的努力都失敗了。更早的嘗試使用中世紀晚期的法律材料去建構(gòu)中世紀早期不存在的一些制度（這主要歸咎于聲譽狼藉的19世紀德國的歷史編纂學(xué)）。①晚近的嘗試則賦予奧古斯丁一種權(quán)威，這種權(quán)威是他直到11世紀才擁有的;或者把一種特殊的和平形式視為和平的全部。②其結(jié)果是，我們對于中世紀各種和平思想的理解變得扁平化，使這些思想與實際狀況更為一致和連貫，從而使關(guān)于王權(quán)、法律、教會的泛泛之論不與斑雜的現(xiàn)實相悖。這些關(guān)于中世紀和平的寬泛之論，使中世紀的國王看起來比實際強大，也讓中世紀教會比以往任何時候都顯得“鐵板一塊”。這些嘗試給予家族一種從未有過的自治地位，將暴力和血親復(fù)仇變成了社會關(guān)系的常態(tài)。 關(guān)于宗族的論述，參見Hans Hummer， Visions of Kinship in Medieval Europe， Oxford： Oxford University Press， 2018，pp.36-37，41-42，51，72;關(guān)于暴力和血親復(fù)仇的論述，參見Warren C.Brown， Violence in Medieval Europe， New York： Longmam， 2011; Guy Halsall， “Violence and Society in the Early Medieval West： An Introductory Survey，” in Guy Halsall， ed.， Violence and Society in the Early Medieval West， Woodbridge： Boydell， 1998.相關(guān)的回應(yīng)，參見Paul R.Hyams， “Was There Really Such a Things as Feud in the High Middle Ages？” in Susanna A.Throop and Paul R.Hyams，eds.， Vengeance in the Middle Ages： Emotion， Religion and Feud， Burlington： Ashgate， 2010. 因此，重新審視中世紀的和平，將挑戰(zhàn)我們對中世紀社會各種基本制度的認識。但是，我們不能從一開始就討論所謂權(quán)威作家堅持的歷史學(xué)與社會學(xué)的模型或論斷，而必須從人們對“和平”一詞的眾多實際用法開始。

事實上，“和平”是中世紀早期最為飄忽不定的詞匯之一。單就加洛林時代來說，“和平”通常只是國王贊辭中的一個流行語，例如，有一首贊美詩稱禿頭查理（840—877）是“所羅門一樣的和平保衛(wèi)者”。 Paul J.E.Kershaw， Peaceful Kings： Peace， Power， and the Early Medieval Political Imagination， pp.2-3. 9世紀加洛林王朝的統(tǒng)治者和宗教會議的立法不斷贊揚國王、主教、伯爵致力于“人民的和平與救贖事業(yè)”，同時也要求在主教和伯爵之間維持“和平與協(xié)和”。 Alfred Boretius and Victor Krause， eds.， Capitularia Regum Francorum， Legum Sectio II， Hanover： Hahn， 1883-1897， pp.168， 170. 同一部法律宣稱，旅行者應(yīng)始終旅途“平安”，上法庭的人要“保持和平”，居廟堂之人或出入廟堂者要“和平地生活”。 Alfred Boretius and Victor Krause， eds.， Capitularia Regum Francorum， Legum Sectio II，pp.71， 87， 284-285， 372. 王室軍隊被告誡要恪守“和平”，其意是，在開赴前線時不得橫征暴斂。 lisabeth Magnou-Nortier， “Les mauvaises coutumes en Auvergne， Bourgogne méridionale， Languedoc et Provence au XIe siècle： un moyen danalyse sociale，” in Structures féodales et féodalisme dans lOccident méditerranéen （Xe-XIIIe siècles）： Bilan et perspectives de recherches， Rome： cole franaise de Rome， 1980; lisabeth Magnou-Nortier， “The Enemies of the Peace： Reflections on a Vocabulary， 500-1100，” in Head Thomas and Landes Richard， eds.， The Peace of God， Ithaca： Cornell University Press， 1992. 一個宗教會議宣布，在民眾中間散布錯誤教義的修士和教士將被視為“教會和平的破壞者”。 Alfred Boretius and Victor Krause， eds.， Capitularia Regum Francorum， Legum Sectio II，p.122. 這些不同用法警示人們：在中世紀早期，“和平”從來不是指一種固定而確切的制度或觀念。相反，這個詞之所以有用，部分原因在于，“和平”是一種不可否認的社會、政治和宗教之善（good），它難以被精確地界定。每一個派別，每一位論辯手、理論家和頌詞作家都聲稱，他們或他們的主人主張和平，而敵人則破壞了和平。 Mayke De Jong， The Penitential State： Authority and Atonement in the Age of Louis the Pious， 814-840，Cambridge： Cambridge University Press， 2009;Courtney Booker， Past Convictions： The Penance of Louis the Pious and the Decline of the Carolingians， Philadelphia： University of Pennsylvania Press， 2009. 在這方面，“和平”的作用有些類似于中世紀晚期的“共同的善”（the common good）。 John M.Najemy， “Civic Humanism and Florentine Politics，” in James Hankins，ed.， Renaissance Civic Humanism： Reappraisals and Reflections， Cambridge： Cambridge University Press， 2000.

然而，各種用法擁有一個根基，在“和平”的這些形色各異的用法中，它至少使一些用法具有一致性。最重要的是，“和平”（pax）是由“協(xié)定”（pactio/pact）建立的。事實上，羅馬的法學(xué)家正確地認為，在詞源上，抽象名詞“pax”源于具體名詞“pactio”。Thesaurus Linguae Latinae， Berlin： De Gruyter， 2006（編號10.1.863）.http：//www.degruyter.com/view/db/tll（2020-01-01）;The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitutions， trans.Clyde Pharr， Princeton： Princeton University Press， 1952， pp.45-46（第2章第9節(jié)）;Paul Krueger， ed.， The Digest of Justinian ， trans.Alan Waston， Philadelphia： University of Pennsylvania Press， 1985（第2章第14節(jié)第1條）; Stefan Weinstock， “Pax and the ‘Ara Pacis，”Journal of Roman Studies， Vol.50 （1960）， pp.44-45. 概而言之，協(xié)定是擁有法律自主權(quán)的當(dāng)事雙方自愿達成的協(xié)議（voluntary agreement）。更具體地說（在實踐中通常要遵守具體性），協(xié)定是擁有法律自主權(quán)的當(dāng)事雙方自愿達成的協(xié)議，雙方修正某種法律形式（legal form）以適應(yīng)其特殊需要，同時仍然尊重這種法律形式所貫徹的法律（law）。雖然協(xié)定作為羅馬法的一種慣制開始出現(xiàn)，但很快就吸收了基督教關(guān)于愛、協(xié)和、友誼的大量詞匯。因此，我們發(fā)現(xiàn)，在6世紀后期為各類法律事務(wù)提供模板的程式匯編中，已有這類基督教化的協(xié)定。最重要的是，我們發(fā)現(xiàn)，早在公元525年墨洛溫諸王的條約（treaties）中就有這類詞匯。 Geoffrey Koziol， The Peace of God， Leeds： ARC Humanities Press， 2018， pp.3-5; Alexander Callander Murray， “From Roman to Frankish Gaul： ‘Centenarii and ‘Centenae in the Administration of the Merovingian Kingdom，” Traditio， Vol.44 （1988）， pp.75-77， 80-83; Adam Kosto， “The Convenientia in the Early Middle Ages，” Mediaeval Studies， Vol.60（1998）， pp.1-16， 32-36.

在中世紀早期的和平術(shù)語中，第二個重要應(yīng)用是在所謂的“教會的和平”（ecclesial peace）方面。這種用法是將協(xié)定的理念運用于整個教會。它的第一個關(guān)鍵表述來自偽“保羅致以弗所人書”的第4章第3節(jié)，其中提倡“用和平彼此聯(lián)絡(luò)，保守圣靈所賜合而為一的心”。這個說法在4—5世紀教義大論戰(zhàn)時期受到了嚴峻考驗，彼時派系化嚴重的宗教會議試圖強迫團結(jié)，并將對手貶斥為魔鬼的仆人。 Ramsay MacMullen， Voting About God in Early Church Councils， New Haven： Yale University Press， 2006; Jehangir Y.Malegam， The Sleep of Behemoth： Disputing Peace and Violence in Medieval Europe， 1000-1200，pp.81-93. 不過，在5—6世紀高盧的主教會議上，保羅的格言重獲威望，它掩蓋了協(xié)議背后的強制性。要明白個中原因，人們需要記住，在中世紀早期，教皇作為彼得在羅馬的繼承人而享有一種威望，但他對于其他主教沒有實際的管轄權(quán)（除非他們?yōu)榱巳后w利益而暫時讓渡這種權(quán)力）。在很大程度上，中世紀早期的教會是主教制的教會，在由若干教區(qū)主教組成的會議中，主教們彼此平等，集體決策。因此，參會的主教視彼此為由圣靈而非血緣結(jié)成的兄弟;不是由法律判斷而是由彼此的愛，決定等級和席次問題。 Michael Edward Moore， A Sacred Kingdom： Bishops and the Rise of Frankish Kingship， 300-850， Washington， DC： The Catholic University of American Press， 2011， pp.21-84; Geoffrey Koziol， The Peace of God，pp.4-5.

中世紀早期和平術(shù)語的最后使用場是行會，行會可被視為個人小社團以誓言達成的協(xié)定組織。以我們所掌握的資料，行會首見于786年，此后只是偶爾出現(xiàn)。涉及行會的加洛林文獻總是非常簡短且充滿敵意，因為加洛林統(tǒng)治者所準許的誓言只是那些法庭誓言和下級對上級的效忠誓言。 Philippe Depreux Depreux， “Les Carolingiens et le serment，” in Marie-France Auzépy and Guillaume Saint-Guillain， eds.， Oralité et lien social au Moyen ge （Occident， Byzance， Islam）： Parole donnée， foi jurée， serment， Paris： Association des amis du Centre dhistoire et civilisation de Byzance， 2009. 相較之下，行會要求的是私人之間互相宣誓，形成的是橫向忠誠的聯(lián)盟，因此被統(tǒng)治者列為“陰謀組織”。然而，行會顯然分布于歐洲大陸各地，特別是在北部沿海地區(qū)，作為抵御海盜的自助聯(lián)盟（self-help association）而存在。行會同樣使用關(guān)于友情的詞匯，如果說這類組織不是由神父所領(lǐng)導(dǎo)，那么其形成過程顯然也有他們的積極參與。這些情況表明，行會已經(jīng)具備一系列準宗教儀式和救贖目標(biāo)。 Otto Gerhard Oexle， “Conjuratio und Gilde im frühen Mittelalter： Ein Beitrag zum Problem der sozialgeschichtlichen Kontinuitt zwischen Antike und Mittelalter，” in Berent Schwinekper，ed.， Gilden und Zünfte： Kaufmnnische und gewerbliche Genossenschaften im frühen und hohen Mittelalter， Sigmaringen： J.Thorbecke， 1985. 毫無疑問，在可以確證的中世紀早期行會里，這些特征都是顯見的。在英國，倫敦地區(qū)的主教和行政長官，由國王明確授權(quán)，建立了一種“和平行會”，相關(guān)的規(guī)定還被寫入國王埃塞爾斯坦（924—939）的法律中。 Felix Liebermann， ed.， Die Gesetze der Angelsachsen， Vol.1， Halle： Max Niemeyer， 1903， pp.173-183; Dorothy Whitelok，ed.， English Historical Documents c.500-1042， London：Eyre & Spottiswood，1955，pp.387-391.. 盡管內(nèi)容非常詳細，唯細節(jié)令人徒增困惑。 Simon Keynes， “Royal Government and the Written Word in late Anglo-Saxon England，” in Rosamond McKitterick， ed.， The Uses of Literacy in Early Mediaeval Europe， Cambridge： Cambridge University Press， 1990， pp.235-241; Patrick Wormald， The Making of English Law： King Alfred to the Twelfth Century， Oxford： Blackwell， 1999， pp.296-298; 關(guān)于該文本，參見H.R.Loyn， The Governance of Anglo-Saxon England， Stanford： Stanford University Press， 1984， pp.131-171. 不過，基本事實還足夠清晰。這種“和平行會”同時吸納貴族和自由平民，目標(biāo)是懲罰犯罪行為，特別是盜竊牲畜、私人財產(chǎn)和奴隸。行會將成員分為百人隊，百人隊再分為十人隊。盜竊案發(fā)生時，有人大聲呼喊，十人隊成員集合并追蹤盜賊。定罪的盜賊被剝奪全部財產(chǎn)，在賠償受害者之外，其余的三份，兩份交于國王、受害者之妻，第三份充作“會費”。行會每位成員每年納捐四便士，“以應(yīng)公用”。百人隊每月集會一次，“以檢視協(xié)議履行情況”。彼時，眾人聚餐，氣氛頗為融洽，剩余食物則送給窮人。逢成員去世，行會伙伴要祭上一條面包或其他食物以饗亡靈，此外，還要吟唱或讓人吟唱五十首贊美詩。

人們不應(yīng)把上述三種關(guān)于和平的說法視為固定不變、界限分明且互不相容的類型。這里只是將它們描述為理想類型，賦予眾多變體和混合體以某種概念化的秩序。例如，曾有這樣的“協(xié)會”，它可能是一種不需要宣誓的行會，或一種擁有眾多成員的協(xié)定組織，或一種規(guī)模有限的宗教共濟會。從中世紀早期開始，文獻記載最翔實的類型之一是祈禱會（prayer fellowship），這就如762年阿蒂尼宗教會議創(chuàng)立的組織：如果成員去世，新生的加洛林帝國的44位主教及修道院長要承擔(dān)義務(wù)，親自吟唱100首彌撒曲，并敦促本教區(qū)神父吟唱100首贊美詩和100首彌撒曲。 Karl Schmid and Otto Gerhard Oexle， “Voraussetzungen und Wirkung des Gebetsbundes von Attigny，” Francia， Vol.2 （1974）. 同樣，我們應(yīng)強調(diào)的是，在面對中世紀早期和平的議題時，人們不能只盯著含有“和平”這個字眼的事例。相反，必須將雷恩哈德·施奈德所謂的“仁愛語匯”（Caritas-Terminologie）納入進來，這是一個豐饒的符號匯集地，活躍著和平、團結(jié)、共識諸多理念，所以不僅要關(guān)注“和平”和“協(xié)定”這樣的詞匯，還要關(guān)注“博愛”（fraternitas）“友愛”（amicitia）“條約”（foedus）“仁愛”（caritas）以及任何表示“同意”的詞匯，例如協(xié)和（concordia）、協(xié)約（conventum）、協(xié)調(diào)（convenientia）。 Reinhard Schneider， Brüdergemeine und Schwurfreundschaft： Der Auflsungsproze des Karlingerreiches im Spiegel der Caritas-Terminologie in den Vertrgen der karlingischen Teilknige des 9.Jahrhunderts， Lübeck： Matthiesen， 1964.

協(xié)定的政治

所有這些短語共有一個設(shè)定：和平在根本上是個體人為合作實現(xiàn)一些特定目標(biāo)而形成的自愿協(xié)議，在此過程中，他們根據(jù)需要補充或廢棄一些法規(guī)和意見。這個設(shè)定成為中世紀發(fā)展起來的各種和平的基礎(chǔ)。何以如此？簡單作答就是：中世紀早期的國王們?nèi)狈ξ镔|(zhì)資源，不能建立起其充分控制的軍隊和行政系統(tǒng)。尤其是在意大利和高盧，蠻族諸王剛到時便置身于這樣一個世界：豪強貴族盤踞已久，最重要的是，強大的主教團慣于獨立或集體行動。 Chris Wickhan， Framing the Early Middle Ages， Oxford： Oxford University Press， 2005， pp.155-178; Claudia Rapp， Holy Bishops in Late Antiquity： The Nature of Christian Leadership in an Age of Transition， Berkeley： University of California Press， 2005; Martin Heinzelmann， Bischofsherrschaft in Gallien： Zur Kontinuitt rmischer Führungsschichten vom 4.bis zum 7.Jahrhundert.Soziale， prosopographische und bildungsgeschichtliche Aspekte， Munich： Artemis Verlag， 1976， pp.211-232. 為了進行統(tǒng)治，國王必須想方設(shè)法和豪強集團建立共識，這樣，從一開始，政治就變得具有高度共識性且需要持續(xù)不斷的談判。地面武裝力量實際掌握在地方首領(lǐng)（包括主教）手中，這個事實更是將共識與談判嵌入了歐洲政治論說和制度中。最后，法律實踐賦予武力自助以合法性。這種情況不僅體現(xiàn)在追蹤盜馬賊，將其擒獲并就地正法的例子。它體現(xiàn)在法律的方方面面，法律依賴于公眾性的、演示性的行動來運作。因此，對于一個主張某種權(quán)利的當(dāng)事人而言，他需要實在地公開地執(zhí)行其主張（如犁地、砍倒及運走木材、收取租金），并以武力應(yīng)對抗拒;另一方當(dāng)事人若要否定他的權(quán)利主張，也需要公開地和強有力地抵抗對方的行動。其結(jié)果是，法庭的“法律”程序與協(xié)商解決并存，甚至促進了協(xié)商解決，因為，如果在法庭上提請訴訟意味著暴力，那么，就會出現(xiàn)一定壓力促使以談判來解決問題，以免發(fā)生或加劇暴力。 Patrick J.Geary， “Extra-Judicial Means of Conflict Resolution，” in La Giustizia nellalto Medioevo （secoli V-VIII）， Vol.1， Spoleto： Centro italiano di studi sullalto medioevo， 1995; Geoffrey Koziol， The Politics of Memory and Identity in Carolingian Royal Diplomas： The West Frankish Kingdom （840-987）， Turnhout： Brepols， 2012， pp.42-52， 340-352; Stephen D.White， “ ‘Pactum…legem vincit et amor judicium： The Setttlement of Disputes by Compromise in Eleventh-Century Western France，” American Journal of Legal History， Vol.22， Issue 4 （October 1978）.

這些條件所產(chǎn)生的一個結(jié)果是，中世紀早期的國王與和平存在著一種模棱兩可的關(guān)系。很簡單，從觀念上他們被認為對和平負有責(zé)任，但在實踐上卻無法推動和平，因為“和平”歸根結(jié)底是一種私人協(xié)議，與國王無關(guān)。舉一個最地道的例子，查理曼（768—814）和虔誠者路易（814—840）命令，殺人犯支付償命金給受害者家族以“實現(xiàn)和平”，而受害者家族也要接受償命金以“實現(xiàn)和平”;但這兩位皇帝三令五申，并對不“接受和平”者嘗試許多不同的“制裁”，這清楚地表明：即使是加洛林最強大的兩位統(tǒng)治者也難以推行其意志，眼睜睜地看著政策淪為空洞的概念。毫無疑問，如果說“和平”在本質(zhì)上是個人自愿達成的協(xié)議，那么，一位國王公開剝奪個人的武力自助的權(quán)利，將“和平”強加于不愿接受者，則很容易被視為侵害了私人權(quán)利，也確實會被視為侵犯了法律本身。其結(jié)果是，對于危害和平的人，流放是國王或法庭強制實施的唯一一以貫之的制裁措施，這與其說是懲罰，不如說是通過實際手段阻止敵對雙方的接觸和持續(xù)對抗。 相關(guān)材料，參見Régine Le Jan， “Justice royale et pratiques sociales dans le royaume franc au IXe siècle，” in La Giustizia nellalto medioevo （secoli IX-XI）， Vol.1， Spoleto： Centro italiano di studi sullalto medioevo， 1995， pp.64-72.

因此，細審之下可以發(fā)現(xiàn)，國王與“和平”的任何一種聯(lián)系都顯示出矛盾性。塞杜里烏斯·斯科特斯稱禿頭查理是“所羅門一樣的和平保衛(wèi)者”，他這樣說時，其意與其說是稱贊查理創(chuàng)造了和平，毋寧說是將禿頭查理和所羅門相提并論，所羅門不僅以智慧明斷著稱，而且以建造耶路撒冷圣殿馳名;塞杜里烏斯寫頌詩的背景是慶祝查理在貢比涅建立了一座宮殿，他將宮殿比擬為所羅門建立的圣殿。Michael Herren， “Eriugenas ‘Aulae Sidereae， the ‘Codex Aureus， and the Palatine Church of St.Mary at Compiègne，”in Latin Letters in Early Christian Ireland， 593-608， Aldershot： Variorum， 1996. 虔誠者路易的敵人譴責(zé)路易是“和平的擾亂者”，此時指的是他破壞了維系帝國基督教徒團結(jié)的和平紐帶;因為他單方面廢除了“817年協(xié)議”的條款——這些協(xié)議條款為那些憧憬著帝國繼承權(quán)的皇子們確立了和睦相處的關(guān)系——由此導(dǎo)致他們及其黨羽陷入了紛爭。 Mayke De Jong， The Penitential State： Authority and Atonement in the Age of Louis the Pious， 814-840;Courtney Booker， Past Convictions： The Penance of Louis the Pious and the Decline of the Carolingians.

“817年協(xié)議”以《帝國條例》（Ordinatio imperii）見稱——它并非現(xiàn)代意義上的“條例”（ordinance），毋寧說是“命令”（ordering）。 Ordinatio imperii， in A.Boretius， ed.， Capitularia regum Francorum， Vol. Ⅰ， Hanover： Hahn， 1883， pp.270-273; Paul E.Dutton， Carolingian Civilization： A Reader， Peterborough： Broadview， pp.176-179. 它的條款讓我們回到上文討論的有關(guān)和平的前兩種理想類型。5—6世紀高盧宗教會議倡導(dǎo)的“教會的和平”之所以如此重要，一個原因是加洛林王朝將它塑造成了帝國的樣板。在這項事業(yè)的最初階段，一部被稱作《通諭》的法令集對它有過最清晰的闡述。其最重要的條款（第61款）如是說：

凡基督教信徒，主教、修道院長、伯爵和法官之間，無論何地，無論位置高低，均宜保持和平、協(xié)和與團結(jié)。因為沒有和平，萬物為上帝所不喜，即祭臺之神圣祭品亦不為上帝所喜悅。正如福音書所言，“愛人如愛己”。此乃上帝之訓(xùn)誡，律法第二令。 Mark 12：30; Matt.22：39; H.Mordek， K.Zechiel-Eckes and M.Glatthaar， eds.， Admonitio generalis， Hanover： Hahn， 2012.

這是一場規(guī)模宏大的教會和平運動，以和平之名團結(jié)了整個帝國的所有基督教徒。帝國所有基督教徒之間的愛支撐了這種和平，即他們不論存在怎樣的社會地位和法律地位的差異，在上帝面前一律平等。這種特殊的和平愿景出現(xiàn)于這個特殊時刻是有緣由的。在789年，查理曼剛剛完成創(chuàng)建一個帝國的初始階段的工作。一些領(lǐng)土系由征服得來，一些依締結(jié)聯(lián)盟得來，一些靠施展狡猾的政治手腕得來。事實仍然是，帝國是多民族性的，它的建立需要制服從前自治的政治體。帝國囊括了倫巴第人、薩克森人、弗里西亞人、布列塔尼人、阿奎丹人、巴伐利亞人和阿拉曼尼亞人，各個分立的民族都有自己的法律與政治傳統(tǒng)。現(xiàn)在他們發(fā)現(xiàn)自己處在法蘭克人的統(tǒng)治之下。從臣服于單一外來民族來表現(xiàn)帝國的統(tǒng)一，無異于強調(diào)帝國的分裂性，帝國在根本上缺乏統(tǒng)一性，甚至強調(diào)它以武力為根基，所以，加洛林家族越來越強調(diào)帝國作為基督教統(tǒng)一體所具有的根本統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一體是通過和平而非戰(zhàn)爭將帝國各民族聚攏在一起。 Helmut Reimitz， History， Frankish Identity and the Framing of Western Ethnicity， 550-850， Cambridge： Cambridge University Press， 2015， pp.335-359; Rosamond McKitterick， Charlemagne： The Formation of a European Identity， Cambridge： Cambridge University Press， 2008， pp.292-380. 這是789年頒布的《通諭》的理想前景，也是817年頒布的《帝國條例》的理想前景?！兜蹏鴹l例》實質(zhì)上是由教會與皇室聯(lián)席的會議頒布的，會議之前曾有三天齋戒、祈禱和施舍活動。其目的是設(shè)計一個繼承方案，既維護宗教帝國的統(tǒng)一，也確保虔誠者路易諸子分享皇室權(quán)力。它所采納的解決方案是：虔誠者路易的長子洛塔爾獲得皇帝的稱號及帝國的兩座“首都”——羅馬和亞琛;洛塔爾的兩個弟弟被立為國王，在洛塔爾轄下統(tǒng)治自己的王國。由此，帝國的統(tǒng)一得到雙重保證：第一，承認洛塔爾擁有舉世無雙的皇帝權(quán)威;第二，更重要的是，三兄弟之間將形成“永久和平”，根據(jù)要求他們每年會面一次，“以討論兄弟之愛，維持永久和平”。

這個努力最終失敗了。虔誠者路易死后，帝國疆土被兒子們瓜分，他們再將自己的領(lǐng)土分給子嗣。10世紀早期，帝國分裂成若干事實上獨立的王國和公國，無一持久地歸于加洛林王室統(tǒng)治?；实鄣念^銜留給任何一個能夠控制羅馬城并讓教皇為自己加冕“稱帝”的國王。但帝號沒有給予他凌駕于其他國王之上的權(quán)威——至少在諸王看來如此。國王們統(tǒng)治著各個王國，彼此間需要平等對待，這種平等形勢導(dǎo)致了越發(fā)依賴協(xié)定來規(guī)范政治事務(wù)。在9世紀加洛林家族還在繼續(xù)進行統(tǒng)治時，諸王之間的沖突和聯(lián)盟在習(xí)慣上就受到了協(xié)定的規(guī)范，這些協(xié)定通常被稱為“博愛”，包括聯(lián)合協(xié)議、政策公告、聯(lián)合會議和互相饋贈。這種做法伴隨著被稱為“友愛”或“條約”的“協(xié)議”一直持續(xù)到10世紀、11世紀和12世紀，乃至更久。 Gerd Althoff， Family， Friends and Followers： Political and Social Bonds in Medieval Europe， trans.Christopher Carroll， Cambridge： Cambridge University Press， 2004; Reinhard Schneider， Brüdergemeine und Schwurfreundschaft： Der Auflsungsproze des Karlingerreiches im Spiegel der Caritas-Terminologie in den Vertrgen der karlingischen Teilknige des 9.Jahrhunderts; Ingrid Voss， Herrschertreffen im frühen und hohen Mittelalter， Cologne： Bhlau， 1987. 例如，921年，西法蘭克國王和德意志國王在各自隨從的陪同下，聚集于波恩的萊茵河兩岸，雙方的代表們來回穿梭，就禮節(jié)和政策問題進行談判。數(shù)日后，兩位國王分別坐上船，行駛到停泊在河中心的第三艘船，在那里他們達成“團結(jié)一致的協(xié)定和同舟共濟的友誼”，“為了和平”彼此向?qū)Ψ阶龀鼍哂邢嗤s束力的宣誓。 Karl Schmid， “Unerforschte Quellen aus quellenarmer Zeit： Zur amicitia zwischen Heinrich I.und dem westfrnkischen Knig Robert im Jahr 923，” Francia， Vol.12 （1984）. 一個世紀后的1023年發(fā)生了同樣的事情：法國國王虔誠者羅伯特和德意志國王亨利二世在兩國交界的默茲河的伊沃瓦舉行會談。禮節(jié)問題再次引起重視（由于亨利擁有皇帝的頭銜，問題更為復(fù)雜）。最終，亨利率先渡河。兩位國王互相擁抱、親吻和共進晚餐。羅伯特送給亨利無數(shù)奇珍異寶，亨利只笑納了一部福音書，一個圣骨匣和兩只金杯。第二天，羅伯特渡河，也受到相同的禮遇，亨利贈送了100磅黃金，羅伯特只裝走兩罐金子。他們“分別宣誓，確認友好協(xié)定”，然后離去。 Rodulfus Glaber， Opera， trans.John France et al， Oxford： Clarendon Press， 1989， pp.109-111;L.C.Bethmann， ed.， Gesta episcoporum Cameracensium， Hanover： Hahn， 1846， p.480; Ingrid Voss， “La rencontre entre le roi Robert II et lempereur Henri II à Mouzon et Ivois en 1023： Un exemple des relations franco-allemandes au Moyen Age，” Annales de lEst， ser.44 （1992）.

因此，協(xié)定成為西歐所有政治活動的基礎(chǔ)，不僅國王之間存在著協(xié)定，豪強之間也存在著協(xié)定，甚至在一些國家，例如法國，國王和豪強之間同樣存在著協(xié)定。 Geoffrey Koziol， The Politics of Memory and Identity in Carolingian Royal Diplomas： The West Frankish Kingdom （840-987），pp.213-313; lisabeth Magnou-Nortier， Foi et fidélité： Recherches sur lévolution des liens personnels chez les Francs du VIIe au IXe siècle， Toulouse： Association des publications de lUniversité de Toulouse-Le Mirail， 1976. 腓特烈·巴巴羅薩是德國最偉大的皇帝之一，他所組織編纂的《基本法》，很容易讓人了解“條約政治”何等深入人心。一些法令被編纂者定義為“和平”或“協(xié)議”，其中很多實為這位皇帝和意大利北部城市締結(jié)的條約。 參見L.Weiland， ed.， Constitutiones et Acta Publica Imperatorum et Regum， Vol.I，Hanover：Haha，1893（第150、172、174、 205、211-214、218、221、 229、 238、242-245、247-248、 251、 259-274、276、 284-291、 293-295、303條）. 腓特烈之所以被帶入這種困境，是因為這些城市彼此已達成協(xié)定，建立了聯(lián)盟或同盟，集體力量非常強大，能夠最終擊敗他的軍隊，迫使他進行談判。 Gianluca Raccagni， The Lombard League， 1167-1225， Oxford： Oxford University Press， 2010. ?腓特烈在收買與之結(jié)盟的城市的忠誠時，他的獎賞品通常作為慷慨的君主的恩賜報酬，賜予臣民以酬其忠實役務(wù)。盡管如此，有關(guān)授予物的措辭仍然承認并有利于城市的實際自治權(quán)。正如這類和平通常所顯示的那樣，當(dāng)皇帝被迫接受著名的倫巴第同盟及其前身組織所維系的加盟城市的要求時，雙方在事實平等的基礎(chǔ)上達成了雙邊協(xié)定，和平由此出現(xiàn)。以“1175年和平”為例，它開頭即寫道：“這里是蒙神恩的羅馬人皇帝，主上腓特烈，與倫巴第人、安科南人、威尼斯人、羅馬涅人及其全部聯(lián)盟伙伴達成的協(xié)議?！币踩鐟T常的做法一樣，協(xié)議的第一項要求是確立一個落實和平的程序，而程序本身隱含著雙方的平等性：每方遴選三人，在宣誓后共同行動，商定“符合皇帝主上和諸城市及其同盟之和平與和諧”的條款。 L.Weiland， ed.， Constitutiones et Acta Publica Imperatorum et Regum， Vol.I，p.339（第242-245條）. 但丁的《帝制論》經(jīng)常被用來說明一個單一帝國對于歐洲和平理想的重要性，但他的構(gòu)思既是烏托邦性質(zhì)的，也是極具爭議的。歐洲政治的現(xiàn)實與之迥然不同。

上帝的和平與聯(lián)盟的和平

至于教會的和平理想，它的歷史更為復(fù)雜。在某種程度上，789年《通諭》既是對這個理想的最精細的表述，也是它的最后一個完整方案。盡管9世紀的西歐天主教世界繼續(xù)定期舉行教俗混合會議，但出現(xiàn)了一些微妙且引人注目的重要變化。“無分貴賤之全體基督徒的和平”的提法已不那么普遍。取而代之的是，那些被歸為王室“職位”分享者之間的和平日益受到重視，這些“分享者”指主教和伯爵，他們共同統(tǒng)治一群被認為是處于臣服地位的基督教民眾。在這種情況下，我們開始發(fā)現(xiàn)“和平”的一種不同用法：和平即伯爵和主教對于毫無自衛(wèi)能力者的保護，尤其是保護他們免受精英人物濫用軍事特權(quán)的傷害。由于教會的土地經(jīng)常被這些軍事特權(quán)所侵害，擁有特殊力量的教會領(lǐng)袖極力倡導(dǎo)這種和平，其中最強硬的是蘭斯大主教辛克馬爾（845—882）。所以，這個變化伴隨著另一個變化：由于像辛克馬爾這樣的教士越來越關(guān)注教會土地免遭侵占與軍事勒索，主教們恢復(fù)了單獨召集宗教會議、處理所轄教會事務(wù)的傳統(tǒng)。 Geoffrey Koziol， The Peace of God;Steffen Patzold， Episcopus： Wissen über Bischfe im Frankenreich des spten 8.bis frühen 10.Jahrhunders， Ostfildern： Thorbecke， 2008; lisabeth Magnou-Nortier， “Les mauvaises coutumes en Auvergne， Bourgogne méridionale， Languedoc et Provence au XIe siècle：un moyen danalyse sociale”.

在10世紀的最后十年，和平運動的各個方面都融合到以“上帝的和平”見稱的規(guī)劃上。 更深入的討論，參見Geoffrey Koziol， The Peace of God; Dominique Barthélemy， LAn mil et la paix de Dieu： La France chrétienne et féodale， 980-1060， Paris： Fayard， 1999; Hans-Werner Goetz， “Kirchenschutz， Rechtswahrung und Reform： Zu den Zielen und zum Wesen der frühen Gottesfriedensbewegung in Frankreich，” Francia， Vol.11 （1983）. 這個規(guī)劃最初由主教領(lǐng)導(dǎo)下的宗教會議確立，但通常與世俗顯貴密切合作。它的一個主要目標(biāo)是，在軍事貴族發(fā)動私人戰(zhàn)爭追求政治目的和法律訴求時，限制其破壞性后果。這些限制措施以和平協(xié)定的形式出現(xiàn)。一些宣言顯示，和平協(xié)定實際上被想象成與上帝立約;不管人們是否真正這樣看待它們，結(jié)果都是形成和平誓言者們的橫向聯(lián)盟，他們以誓言約束自己遵守和平條款。在這方面，和平聯(lián)盟非常類似于加洛林統(tǒng)治者強烈反對的“陰謀組織”。不過，“上帝的和平”也復(fù)興了“教會的和平”的某些內(nèi)容。因為，雖然世俗精英是和平條款的主要發(fā)起人，而且通常是主要的宣誓人，但修道院作家促進了運動的發(fā)展，他們認為“上帝的和平”開辟了一個團結(jié)所有信眾的基督教博愛精神的新時代，將和平會議刻畫為集合所有基督徒——不論性別和地位——的重大集會。

第一批“上帝的和平”的宣言出現(xiàn)于阿奎丹的廣大地區(qū)。正如法國南部的總體情況一樣，阿奎丹缺少一個單一而強大的君主政權(quán)。由于世俗領(lǐng)導(dǎo)權(quán)出現(xiàn)真空，主教們在構(gòu)建穩(wěn)定的政治聯(lián)盟方面扮演了非同尋常的重要角色，協(xié)定也成為解決政治和法律沖突的非常普遍的手段。此后，法國國王虔誠者羅伯特采納和改造了“上帝的和平”，以佐助他對勃艮第公國的接管，因為他的副手在那里舉行一系列集會，這些集會將地方貴族聯(lián)合起來，達成了遵守和平條款的協(xié)議。在11世紀20—30年代，“上帝的和平”到達法國北部，不僅進入了王室領(lǐng)地，還延伸到諾曼底公國和佛蘭德爾伯國。和平運動還遠至遙遠的南部省份魯西榮和加泰羅尼亞，從1027年開始，維克主教在那里對和平條款進行了重大的修正，創(chuàng)造了著名的“上帝的休戰(zhàn)”。到11世紀40年代，所有著名的“上帝的和平”宣言都承續(xù)了“上帝的休戰(zhàn)”。

11世紀20年代，“上帝的和平”的術(shù)語逐漸發(fā)展成一種非常標(biāo)準化的格式條款，一種在主教主持下由信眾進行宣誓的“和平程式”。“上帝的和平”的條款保護所有非武裝人員：教士、修士、農(nóng)民、婦女和商人。所有這些階層之人的物品也受到保護，如農(nóng)民的農(nóng)具。這種保護意味著，無論在戰(zhàn)時，還是僅在提出普通法律訴求之時，這些人及其貨物都不能被攻擊或扣押。“上帝的休戰(zhàn)”嚴禁在一年中的某些特定的神圣化時期出現(xiàn)任何暴力行為（通常情況下甚至嚴禁攜帶武器）：例如，使徒節(jié)和當(dāng)?shù)氐钠渌魏我粋€著名圣徒的節(jié)日，但最重要的是基督降臨節(jié)、復(fù)活節(jié)和圣靈降臨節(jié)期間，以及一年中每周三日落到周一日出期間，這些日子和禮拜期讓人感受基督化成肉身、受難和復(fù)活，以及基督升天后圣靈降臨教會。違反“上帝的和平”和“上帝的休戰(zhàn)”要被開除教籍，這并不是人們有時認為的空洞的威脅。實施開除教籍，并不意味著一個人受到事實上的詛咒（這種懲罰是專門針對那些被詛咒之人）。 Christian Jaser， Ecclesia maledicens： Rituelle und zeremonielle Exkommunikationsformen im Mittelalter， Tübingen： Mohr Siebeck， 2013， pp.43-44; Lester K.Little， Benedictine Maledictions： Liturgical Cursing in Romanesque France， Ithaca： Cornell University Press， 1993， pp.30-40. 開除教籍意味著一個人不能進入教堂或接受圣禮，包括臨終圣餐，他要被社會隔絕，直至完成被要求做的事，彌補了過錯并得到諒解。它也意味著所有品行良好的基督徒不得與被開除教籍者交往，不與他們進餐飲酒，不與他們有生意往來，否則也同樣被開除教籍。這種社會性的開除教籍，其目標(biāo)是對個人施壓，迫使其彌補自己的惡行。這也正是“上帝的和平”運動真正的和固有的目標(biāo)：在沖突達到武裝自助階段之前，或在武裝自助達到公開戰(zhàn)爭之前，創(chuàng)造積極性的壓力以求和平解決沖突。出于相同的原因，一些和平會議要求彼此結(jié)怨的人將案件交付主教或伯爵，主教或伯爵設(shè)法使當(dāng)事人在訴諸武力前妥協(xié)和解（例如，1000—1014年的普瓦捷會議、1033年的亞眠和科爾比會議、1037—1041年的阿爾勒會議、1054年的納博訥會議，等等）。因此，人們可能認為“上帝的和平”是一個基督教和平聯(lián)盟，它依靠基督徒的協(xié)定結(jié)束爭端，恢復(fù)基督教社會的“教會的和平”。

“上帝的和平”與“上帝的休戰(zhàn)”的歷史書寫通常讓人感覺它們似乎是一種相對短暫和缺乏實際效果的運動，但事實并非如此。在整個11世紀，它們繼續(xù)被宣布執(zhí)行。1095年，教皇烏爾班二世在克勒芒發(fā)布第一次東征宣言時宣布過“上帝的休戰(zhàn)”，后來，教皇英諾森三世在法國旅行期間也宣布過“上帝的休戰(zhàn)”。由于教皇的批準，“上帝的休戰(zhàn)”被寫進前三次拉特蘭宗教公會議的法令。 Geoffrey Koziol， The Peace of God，p.33; Damian Carraz， “Un revival de la paix de Dieu？ Les paix diocésaines du XIIe siècle dans le Midi，” in La réforme “grégorienne” dans le Midi， Toulouse： Privat， 2012， pp.527-528. 在13世紀，一部名叫《薩克森法鑒》的薩克森習(xí)慣法匯編大全依然認為，“上帝的休戰(zhàn)”的時期是“負有義務(wù)”和“立約”的時期，禁止一切暴力。 K.A.Eckhardt，ed.， Sachsenspiegel： Landrecht， 2nd， Gttingen： Musterschmidt-Verlag， 1955， p.135. 13世紀法國國王的第一部名副其實的法律仍然是圍繞著“上帝的和平”，它明確提出保護農(nóng)民及其農(nóng)具免受私人戰(zhàn)爭的傷害。 Justine Firnhaber-Baker， “From Gods Peace to the Kings Order： Late Medieval Limitations on Non-Royal Warfare，” Essays in Medieval Studies， Vol.23 （2006）. 不過，“上帝的和平”與“上帝的休戰(zhàn)”的真正遺產(chǎn)，并不只是后來出現(xiàn)的這些波瀾。它們真正的重要性在于它出現(xiàn)的方式，通過這些方式，它們在不同的地區(qū)，為了不同的目的，隨著時間的推移而被制度化了。

這種制度化的第一個重要方面在于這樣的根本事實，即無論“上帝的和平”或“上帝的休戰(zhàn)”實際上都沒有取消私人戰(zhàn)爭或進攻性的武力自助。恰恰相反，在“上帝的休戰(zhàn)”時限之外，如果以協(xié)商解決法律訴求而未能達成協(xié)定，如果一方當(dāng)事人因?qū)Ψ疆?dāng)事人拒絕法院的判決而被迫自保，那么私戰(zhàn)和武力自助仍然是完全合法的?！吧系鄣暮推健迸c“上帝的休戰(zhàn)”所做的是：限制武力自助行動對于沒有直接卷入沖突者的危害;規(guī)定某些地點和個人豁免于一切合法暴力行為;制定和平解決爭端的規(guī)則。然而，武力自助仍然是一項權(quán)利，它在人們提出法律訴求時仍是一種潛在的威脅手段。同樣重要的是，“上帝的和平”和“上帝的休戰(zhàn)”并不打算剝奪領(lǐng)主對于其依附者的權(quán)利。相反，在11世紀20年代之后，大部分的“和平程式”實際上是將領(lǐng)主對于其依附者的權(quán)利制度化，這些“和平程式”規(guī)定，宣誓和平者不能占有農(nóng)民的財物或扣押這些財物抵債，但對于自己的農(nóng)民或自己正在合法指使的農(nóng)民，則不受此限。值得注意的是，這種權(quán)力不僅屬于世俗的領(lǐng)主，也屬于教會的領(lǐng)主——主教、座堂圣職團、修道院。這樣，“上帝的和平”成為泛西歐的一個更大進程的重要部分，即世俗與教會領(lǐng)域內(nèi)的慣有的領(lǐng)主權(quán)的凝結(jié)過程，這樣，形形色色的領(lǐng)主在隸屬于他們的領(lǐng)地上行使著排他程度各異的司法權(quán)，所有領(lǐng)主都以法庭和武力為后盾，控制臣服的農(nóng)民。 Charles West， Reframing the Feudal Revolution： Political and Social Transformation Between Marne and Moselle， c.800-c.1100， Cambridge： Cambridge University Press， 2013， pp.173-197， 228-252; Thomas N.Bisson ， The Crisis of the Twelfth Century：Power， Lordship， and the Origins of European Government， Princeton： Princeton University Press， 2009， pp.1-83; Florian Mazel， “Des familles de laristocratie locale en leurs territoires： France de lOuest， du IXe au XIe siècle，” in Philippe Depreux， et al.，eds.， Les élites et leurs espaces： Mobilité， rayonnement， domination （du VIe au XIe siècle）， Turnhout： Brepols， 2007; Florian Mazel， La noblesse et lglise en Provence， fin Xe-début XIVe siècle： Lexemple des familles dAgoult-Simiane， de Baux et de Marseille， Paris： CMTH， 2008， pp.29-61; Florian Mazel， Lévêque et le territoire： Linvention médiévale de lespace， Paris： Seuil， 2016， pp.237-306; Barbara H.Rosenwein， Negotiating Space： Power， Restraint， and Privileges of Immunity in Early Medieval Europe， Ithaca： Cornell University Press， 1999， pp.156-183; Michel Lauwers， “De lincastellamento à linecclesiamento： Monachisme et logiques spatiales du féodalisme，” in Dominique Iogna-Prat， et al，eds.， Cluny： Les moines et la société au premier ge féodal， Rennes： Presses universitaires de Rennes， 2013.

這個凝結(jié)過程也波及市鎮(zhèn)，它們通常從其領(lǐng)主那里取得行使自主管轄權(quán)的資格。和平的話語在這里也發(fā)揮了作用。例如，1114年埃諾伯爵及伯爵夫人授予瓦朗謝訥市民一份特許狀。 Philippe Godding and Jacques Pycke，eds.， La Paix de Valenciennes de 1114， Louvain： Institut détudes médiévales， 1981. 現(xiàn)存的是很晚近的版本，所以我們無法確知最初授予了什么權(quán)利，但一些關(guān)鍵性的權(quán)利必然從最初就已經(jīng)存在。瓦朗謝訥市民構(gòu)建了“一種和平”。和平事務(wù)由“和平之人”（men of the peace）選擇的“和平領(lǐng)主”（lords of the peace）進行管理。來往于瓦朗謝訥的商人受到保護，人身與財產(chǎn)不受附近的領(lǐng)主侵犯，附近的領(lǐng)主也宣誓維護和平。“和平之人”之間出現(xiàn)的爭端由“和平領(lǐng)主”裁決。被控破壞和平之人，有兩個“和平之人”宣誓作證，即可定罪。在采取一切措施確保在爭端演變成武力自助之前，由“和平領(lǐng)主”調(diào)停和解。所有如此達成的和解，都需要付給“和平領(lǐng)主”酬勞（這酬勞通常與伯爵在當(dāng)?shù)氐拇砣朔窒恚?，并補償受害者。被定罪為破壞和平者會被處以絞刑或斬肢。

瓦朗謝訥和平最有趣的一個地方，是直截了當(dāng)?shù)靥岬秸l被排除在和平之外。例如，瓦朗謝訥和平建立之時，埃諾伯爵和佛蘭德爾伯爵正在交戰(zhàn)，由于杜埃是佛蘭德爾的屬地，所以，對于商人及其貨物的保護就沒有伸展到杜埃的商人（第1條）。監(jiān)禁和體罰的規(guī)定對于“局外人”也更嚴苛（第2、19、23、61條）。對于“和平之人”也有相應(yīng)的責(zé)任規(guī)定，特別是軍事方面的義務(wù)：因為瓦朗謝訥和平也是一個軍事組織，保護瓦朗謝訥城鎮(zhèn)市民和埃諾伯爵的利益。因此，和平需要建立民兵隊伍。每當(dāng)出現(xiàn)“大喊聲”，城中大鐘便敲響，“和平之人”要立即操起武器趕到發(fā)出喊聲的地點，然后所有人跟隨著特定的旗幟列隊出發(fā)（第24條），否則將被罰款。當(dāng)然，所有這些使瓦朗謝訥和平變成一個更具效率的戰(zhàn)爭動員制度。

類似于瓦朗謝訥和平的軍事組織在這個時期非常普遍。誠然，“上帝的和平”本身不僅認為戰(zhàn)爭是可取的，而且還要求通過戰(zhàn)爭落實和平運動?！吧系鄣暮推健弊钤绲囊慌砸笮娜司喗Y(jié)軍事同盟，互相支持，不僅征討那些已經(jīng)宣誓但違背和平條款的人，甚至征討那些只是拒絕宣誓的人，后者通常被稱為“和平的叛逆者”。 J.D.Mansi， et al.， eds.， Sacrorum conciliorum nova amplissima collectio， Vol.19， Florence： Antonii Zatta，1759-1798， pp.827-832. 這種義務(wù)通常寫在“和平程式”中。這里有一個著名的例子需要特別評述。1038年，布爾日大主教埃莫在自己的大主教區(qū)推行“上帝的和平”，并由同教區(qū)其他主教執(zhí)行。埃莫條款的絕大部分都相當(dāng)標(biāo)準。但他的一些做法似乎有別于以往的主教，他要求大主教區(qū)內(nèi)凡年滿15歲的男子都做和平宣誓;其中部分誓言要求他們響應(yīng)堂區(qū)牧師的召喚，組建一支軍隊征討那些違背和平誓言的人，或那些拒絕進行和平宣誓的人。我們對此事知之甚多，原因是埃莫實際上調(diào)集了他的民兵征討大主教區(qū)內(nèi)最有勢力的領(lǐng)主，即德累斯的艾博及其家族、食客和盟友。埃莫調(diào)集民兵征討艾博集團，不是因為他們破壞了和平，而是他們完全拒絕宣誓，由此淪為“和平的叛逆者”。實際上，艾博集團很可能已洞穿埃莫改革的真實目的，他們斷定大主教及其子爵是借和平之名侵犯他們的土地。 Geoffrey Koziol， The Peace of God，pp.28-29; Dominique Barthélemy， LAn mil et la paix de Dieu： La France chrétienne et féodale， 980-1060， Paris： Fayard， 1999， pp.404-416.

隨著時間的推移，埃莫的政策傳播開來：和平民兵團在11世紀下半期遍布法國北部大部分地區(qū)。 Albert Vermeesch， Essai sur les origines et la signification de la commune dans le nord de la France （XIe et XIIe siècles）， Heule： UGA， 1966; Dominique Barthélemy， “Paix de Dieu et communes dans le royaume capétien， de lanmil à Louis VI，” Comptes-rendus des séances de lAcadémie des inscriptions et Bells-Lettres， No.1 （janvier-mars， 2014）. 它們并非全由主教建立。在勒芒，市民建立了自己的民兵團，然后要求主教予以承認。結(jié)果，一支和平宣誓者所組成的軍隊高舉著當(dāng)?shù)亟虝ネ降钠鞄?，?038年所發(fā)生的情形一樣，征討拒絕宣誓的“和平的叛逆者”，但饒過了破壞和平誓言的人。 Geoffrey Koziol， The Peace of God，p.39; G.Busson and A.Ledru， eds.， Actus pontificum Cenomannis in urbe degentium， Le Mans： Société des Archives historiques du Maine， 1901， pp.81-87.

在法國南部，這樣的民兵團存續(xù)的時間特別長，直至13世紀還存在。但當(dāng)時“上帝的和平”的整個結(jié)構(gòu)變得越來越精細，仍由主教繼續(xù)領(lǐng)導(dǎo)。原因似乎是，正如最早出現(xiàn)“上帝的和平”的阿奎丹一樣，朗格多克地區(qū)的領(lǐng)主權(quán)分割極為嚴重，缺乏連貫的君主統(tǒng)治權(quán)。相反，兩個家族（巴塞羅那諸伯爵和圖盧茲諸伯爵）你爭我奪，該地區(qū)被撕裂，他們的沖突引發(fā)了其他領(lǐng)主之間的敵對行為的蔓延，這些人待價而沽，朝秦暮楚。無論如何，主教們繼續(xù)在宗教會議上宣布“上帝的和平”和“上帝的休戰(zhàn)”，要求進行和平宣誓。他們也繼續(xù)建立和平民兵團，通過征收家畜稅籌集資金（由圣殿騎士團和醫(yī)院騎士團幫忙征收）。每一個主教區(qū)都任命了被稱作“帕澤耶”或“帕西爾里”的官員（paziers/paciarii），他們主要負責(zé)審理爭端，防止演化成暴力;如爭訟人違背“上帝的和平”與“上帝的休戰(zhàn)”，他們則召集并率領(lǐng)地方民兵團前去征討。 Damian Carraz.“Un revival de la paix de Dieu？ Les paix diocésaines du XIIe siècle dans le Midi” ; Geoffrey Koziol， The Peace of God，pp.44-46.

德意志的情況稍有差異。在這里，“上帝的和平”與“上帝的休戰(zhàn)”最早在1082年和1083年出現(xiàn)于列日和科隆，其形式差不多與法國相似。 Hans-Werner Goetz， “Der Klner Gottesfriede von 1083： Beobachtungen über Anfnge， Tradition und Eigenart der deutschen Gottesfriedensbewegung，” Jahrbuch des Klnischen Geschichtsverein， Vol.55 （1984）.不過，“和平程式”很快就演變成德國歷史學(xué)家所謂的“領(lǐng)地的和平”和“王國/帝國的和平”（Landfrieden and Reichsfrieden）。 Elmar Wadle， Landfrieden， Strafe， Recht： Zwlf Studien zum Mittelalter， Berlin： Duncker & Humblot， 2001; Geoffrey Koziol， The Peace of God，pp.41-43; Alan Harding， Medieval Law and the Foundations of the State， Oxford： Oxford University Press， 2002， pp.79-98.其最大的差異，簡單來說，“王國/帝國的和平”是由國王或皇帝宣布，通常（但不總是）適用于整個國家，而“領(lǐng)地的和平”是由教俗領(lǐng)主聯(lián)合宣布，適用于各自的領(lǐng)地。而在另一方面兩者卻非常相似，且無疑具有相同的原則和趨勢。但二者都迥異于法國的“上帝的和平”，甚至也迥異于一些領(lǐng)地的統(tǒng)治者——如佛蘭德爾和巴塞羅那諸伯爵——推行的正在發(fā)展的和平運動。例如，“領(lǐng)地的和平”的制裁措施包括罰款、賠償，尤其是體罰和死刑，但對開除教籍只字未提。它也沒有特別關(guān)注對于非武裝人員的保護。取而代之的是，和平的范圍覆蓋了領(lǐng)地內(nèi)的所有個人;在懲罰和舉證方面，自由人和非自由人的差別微乎其微?！邦I(lǐng)地的和平”主要列舉了一些我們可稱之為犯罪或侵權(quán)的行為，以及與之相關(guān)的審判程序和懲罰措施。最重要的是，顧名思義，“領(lǐng)地的和平”不涵蓋以教區(qū)名稱劃分出來的區(qū)域。相反，早期的“領(lǐng)地的和平”出現(xiàn)在阿爾薩斯、阿拉曼尼亞、巴伐利亞和薩克森。后期的“領(lǐng)地的和平”出現(xiàn)于瓦萊和埃諾伯爵領(lǐng)，或以自然為界的地區(qū)，或教區(qū)和伯爵領(lǐng)界限交叉的地區(qū)。其結(jié)果是，“領(lǐng)地的和平”在獨特的德意志習(xí)慣法發(fā)達的地方建立起其組織框架。“領(lǐng)地的和平”通常都需要宣誓，且非常重視大聲呼喊，也就是說，“領(lǐng)地的和平”的成員都有責(zé)任高聲吶喊，提供一項犯罪的證據(jù)并追捕罪犯。標(biāo)準的懲罰方式，除了肢解和死刑之外，就是“剝奪權(quán)利”，即流放和不受法律保護。

歐洲特色的和平理念

這些就是在中世紀大部分時期里出現(xiàn)的幾種最重要的“和平”。仍然存在的問題是，它們是一體化的力量嗎？

哈里·杜魯門曾一度惱怒地舉起雙手大喊：“給我一個有肯定意見的經(jīng)濟學(xué)家！”因為他每一次咨詢經(jīng)濟學(xué)家，得到的回答都是千篇一律的“一方面……另一方面……”。 原文是一種幽默的表達：“舉起雙手”（up his hands）、“有肯定意見的經(jīng)濟學(xué)家”（one-handed economist）、“一方面……另一方面……”（on the one hand……on the other hand），都帶有hand一詞——譯者注。這是一種極具學(xué)院風(fēng)格的回答，在歷史學(xué)家中同樣常見。決策者需要做決斷。外行人看待事情非黑即白。歷史學(xué)家深知現(xiàn)實的復(fù)雜性，許多變量影響事件的進程，任何特定的社會都是矛盾叢生。那么，中世紀的一體性“和平”的各種形式是否如此？這要視情況而定。阿爾昆闡發(fā)的教會和平理想雖然非常美好，但只是烏托邦。這個理想為一個次大陸帝國提供了一體化的理想（或意識形態(tài)），但無法落實于制度。它關(guān)于普世性基督教博愛的愿景，與政治關(guān)系中內(nèi)在的沖突捍格不通。它與日益分層化的社會關(guān)系趨勢也發(fā)生沖突，這種分層化可以解釋何以“和平”在9世紀被塑造成強者對弱者的保護?！敖虝暮推健币才c這一點相沖突：西歐無法創(chuàng)立帝國具有的各項制度——這些制度將權(quán)力集中于一個單一的、統(tǒng)治著整個大陸的宮廷。因此，即便是在虔誠者路易的統(tǒng)治下，他的兒子們也是關(guān)系緊張、沖突不斷，在他離世之后，帝國分裂成一些較小的、完全自治的政治體。它們的關(guān)系由國王間的條約維系;內(nèi)部的關(guān)系則由國王與貴族之間的協(xié)議、貴族之間的協(xié)議維系。

這種結(jié)果將使“和平”的結(jié)構(gòu)更深地嵌入歐洲的政治進程。不管稱之為“協(xié)定”“公約”“博愛”“友誼”“條約”，還是稱之為“協(xié)和”，所有“和平”都認定和平源于行動自由的獨立個體的協(xié)議。因此，除了一個重要的方面，作為“協(xié)定”的“和平”完全不是一體性的：在歐洲，由于協(xié)定變成了解決政治與法律爭端的最持久和最普遍的機制，一種共享的協(xié)定語言逐漸成為歐洲所有社會共同的特征。在這方面，“二戰(zhàn)”后成立的歐洲經(jīng)濟共同體具有非常典型的歐洲特征，其根基深植于中世紀。

至于倫敦行會的和平、上帝的和平、領(lǐng)地的和平、勒芒公社的和平、瓦朗謝訥公社的和平，同樣是基于行為個人（在理論上）自主達成的協(xié)議。這些和平運動具有高度一體性。每一個宣誓的人對于共同體負有責(zé)任，彼此之間也負有責(zé)任。他們有義務(wù)作戰(zhàn)抗敵，避免互相傷害，和平解決彼此的沖突。但人們談?wù)摯祟悺昂推健钡囊惑w性，須保留兩個重要條件。第一，和平聯(lián)盟不可能造就幸福、和諧的平等人共同體。在1038年布爾日埃莫建立的和平聯(lián)盟和1114年建立的瓦朗謝訥的和平，凡適齡男性必須宣誓遵守和平條款，否則，就淪為“和平的叛逆者”，面臨和平運動帶來的制裁。此外，眾所周知，根據(jù)和平來闡明其義務(wù)的共同體和聯(lián)盟的參與者身份各異、財富與權(quán)力懸殊，這些差異在12世紀變得更為極端。和平聯(lián)盟的平等性與互惠性是一種意識形態(tài)的虛構(gòu)。第二，這些“聯(lián)盟性”和平確實有助于團體的融合，但它們是通過界定共同體的敵人來做到這一點的。因此，它們首先呈現(xiàn)出來的是這樣一些制度：追捕和懲罰盜賊;追捕和懲罰罔顧和平規(guī)則者;追捕和懲罰拒絕和平宣誓者;對抗德國皇帝及其意大利盟友。事實上，確認共同體的“和平”的包容性，既依賴于也導(dǎo)致了對于“局外人”“敵人”“叛逆者”的排斥，這些人注定要被開除教籍和剝奪權(quán)利。

中世紀和平一方面具有高度的一體性，另一方面，這種一體性并非完全真實，這個虛構(gòu)的構(gòu)造物需要同等地強調(diào)排他性與敵對性。這也是中世紀留給后來歐洲的遺產(chǎn)。

（原文載于Walter Simons， ed.， A Cultural History of Peace in the Medieval Ages， London： Bloomsbury Academic Plc， 2020，感謝出版方的授權(quán)和杰弗里·科齊奧爾教授的支持，同時，感謝清華大學(xué)歷史系張緒山教授對譯文的修訂意見。）

Abstract：The academic research on medieval peace has fallen into various misunderstandings， resulting in a disconnection from the social reality of the middle ages.In fact， in early medieval Europe， the “pax（peace）” was a word with rich meanings.It was closely related to pact （pactio）， treaty （foedus）， agreement （concordia）， brotherhood （fraternitas） and love （caritas）.The idea of peace had a profound impact on the political behavior of secular princes.Pact became the most pervasive framework for settling political and legal conflicts， a shared language of pacts came to a trait shared by all European societies.The church promoted an agenda of Christian fraternity society by means of “the Peace of God” and “the Truce of God”.Various forms of peace guilds and commune peace movement were emerged among the people， whose goal were to establish associations of equality and reciprocity.On the whole， medieval peace was strongly integrative， but the integration required an emphasis on exclusion and enmity.This has had a profound impact on European history.

Key words： Europe; Medieval; peace; integration DOI：10.19832/j.cnki.0559-8095.2020.0046