[內容摘要]雖說洲別的劃定，一般只能符合某一地理圈域的近似值，但亞洲的命名，卻大體反映出區(qū)域內山川、資源、經(jīng)貿、文化和價值層面上的相反相成特征。這意味著，除了能決定區(qū)域族群間難以分離的以上要素外，任何對它所作的政治一體化嘗試，都不甚符合亞洲自身的歷史邏輯和經(jīng)驗教訓。然而，這種非政治實體的存在卻使近代以來中西文明在“沖突 融匯”過程中逐漸形成了一個優(yōu)長合璧的“新文明體系”，而且事實證明這種兼收并蓄的文明體系也只有在亞洲世界才能被賦予生長的可能空間;其未來意義，也應該在“致中和”的價值實踐取得了廣泛認可時，才能獲得完整的顯現(xiàn)。

[關鍵詞]亞細亞;沖突—融匯原理;致中和;可能構造;新文明體系

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-6201（ 2020） 01-0004-08

懷疑甚至證偽約定俗成的區(qū)域概念——“亞洲”，曾一度流行為中國知識界的習見現(xiàn)象。西方人不無強勢和自信的隔空命名行為，仿佛構成了這類疑義的根源性罪愆;而當年不假思索地接受或利用了這一概念的“亞洲人”，在經(jīng)過歷史上的“內部”屠戮、地政上的險象環(huán)生和現(xiàn)實中的歐亞反差等體驗后，好像也很難不提出“何謂亞洲”“誰認同亞洲““亞洲是想象的還是實際的”等一連串質疑。然而實際上，這個常被否定的“亞洲”顯然不是從歷史中走來的亞洲，而多半是被軍國日本惡用為政治裝置的“大東亞共榮圈”及所謂“大亞洲主義”。①這意味著，西方人所圈定的亞洲及其本初面貌，大概并非完全出自他們無知無畏的狂想和罔顧事實的杜撰。

亞細亞，古希臘語為“Aσiα”，拉丁語作“Asia”，意思是“東方日出之地”。正如“日本”的國名只能出自日本以西的國度一樣，“亞洲”最早乃生息于今黎巴嫩和敘利亞地區(qū)的古代腓尼基人從地中海東海岸東向遙望時所想定的區(qū)域地理概念。同理，對所謂“西方日落之地”即“歐洲”的命名，也形象地凸顯了腓尼基人所處的歐亞中間位置及其陸橋特征。族群移動所遇到的天然屏障，會反向豐富人們的地理知識，于是，西元4世紀初，烏拉爾山和烏拉爾河正式成為東西方的界限，亦從此，東邊成了亞洲，西邊乃為歐洲。新航路開辟后，“亞洲”的概念開始被歐洲人強化。在比利時學者奧特里烏斯（Abraham Ortelius，1527 -1598）繪制于1570年代的Typvs OrbisTerrarvm（地球大觀）中，②亞洲已明確被措置于世界地圖的最東端。不過，這一主要用來表達空間概念的地理方位指代，卻在意大利耶穌會士利瑪竇（ MatteoRicci，1552 1610）繪制的《坤輿萬國全圖》中，被更多注入了價值內涵——因考慮到古來自稱“中華”或“中國”的明廷感受，利瑪竇遂有意抹去了福島（指今非洲西北岸外大西洋中的加那利群島）的第一條子午線，在地圖兩邊留下一條邊，使中國正好出現(xiàn)在中央，①然后將朝鮮、日本、呂宋、安南等地按照其與明朝的傳統(tǒng)關系附以圖注和說明，即“大明聲名文物之盛，自十五度至四十二度皆是。其余四海朝貢之國甚多”。②明朝“聲教”的射程，顯然不止于利瑪竇所劃定的經(jīng)緯區(qū)間，盡管這一區(qū)間與朱元璋劃定的“十五不征國”范圍基本疊合，③但鄭和七下西洋所及之領域，已遠非如此逼仄。實際上，千百年來不斷流動和交往的族群，早已在亞洲開辟了一個巨大的往來空間和商貿市場;族群間固然有兵戎相見的慘烈，但更有“三大帝國”的登場和“三大宗教”的創(chuàng)生;而作為“沖突融匯”原理的核心上演舞臺，“亞洲”還將成為融通中西、引領未來的“新文明”搖籃。就百年未有的國際變局觀察，這恐怕已不再是可能與否的問題，而是一定如此的問題。

一、“地理”與“經(jīng)貿’’世界

“空間”的打通方式是“交流”，而交流的前提，通常取決于交流者的相互需求以及如何去達成這一需求。黑格爾“歷史必須從中華帝國說起”④的判斷意味著，亞洲的歷史也應該從中原世界及其活動空間說起?！渡胶＝?jīng)》，是一部堪稱中國上古時代最早的地理歷史畫卷和百科全書著作。由它所勾勒出的世界圖景，曾經(jīng)以神話的方式為后世留下過相關的歷史遺存，盡管作品本身一直被蒙翳在怪異不經(jīng)的色調中。有學者指出，《山海經(jīng)》的地理學經(jīng)典地位讓渡給《禹貢》，有一個深刻的歷史背景，即周代的封建制天下丕變?yōu)榍貪h的郡縣制國家;而兩者貴賤易位的準確時間，當為漢武帝在位期。不過正如顧頡剛所揭破的那樣，因兩書敘列之山川，多有重合，故《禹貢》襲用《山海經(jīng)》者甚多。⑤這種“襲用”甚至“泛用”下的地理概念于兩書及其他著作中的表達竟如此逼肖，以至在“西濟于流沙，東至于蟠木”“觚竹、北戶、西王母、日下，謂之四荒”“東漸于海，西被于流沙，朔、南暨，聲教訖于四海”以及“內別五方之山，外分八方之?！钡让枋鲋校藗円芽床怀龆唛g的絕對差別。

“西王母”，無疑是上古華夏族了解西域時的一個擬人載體，其最早的登場舞臺也正是《山海經(jīng)》，如《西山經(jīng)》《海內北經(jīng)》《大荒西經(jīng)》等記錄不一。有研究顯示，《山海經(jīng)》所載西王母神話的基本形態(tài)大約是：一為西王母居玉山（《西山經(jīng)》）昆侖（《大荒西經(jīng)》），在后世流傳的西王母神話中，昆侖的意義最為重要;二是形象怪異的西王母，在神話當包含信仰與地理兩種意義。與西王母信仰糾纏在一起的華夏族人域外知識，本質上含有華夏世界的地理觀念，因為“西王母”代表“天下四極”中的“西極”。漢代以后，西王母神話進入“歷史化”敘事。司馬遷《史記·趙世家》記載趙國祖先造父事跡時所說的周繆王，便是《穆天子傳》里的周穆王。無論司馬遷是否認可穆天子西行這一傳說，古典中呈現(xiàn)出來的華夏族人對“西極”地域的認知，倒從一個側面展現(xiàn)出中華世界真實的域外地理知識;而漢唐時期華夏族人對西王母神話的信仰與其對希臘羅馬世界的認知相互糾葛纏繞，也是一個不容顛覆的歷史事實。⑥這至少意味著，早在《山海經(jīng)》時代，中國人就有過了解“西方”的強烈愿望，而不止后世如此。

①金尼閣（Nicolas Trigault，1577-1629），對此有一段風趣的說明：“今天我們通常稱呼這個國家為中國（Ciumquo）或中華（ Ciumhoa），第一個詞表示王國，另一個詞表示花園。兩個字放在一起就被翻譯為‘位于中央’。我聽說之所以叫這個名稱是因為中國人認為天圓地方，而中國則位于這塊平原的中央。由于有這個看法，所以當他們第一次看到我們的地圖時，發(fā)現(xiàn)他們的帝國并不在地圖的中央而在最東的邊緣，不禁有點迷惑不解。而利瑪竇神父替他們繪制一幅世界地圖并以中國字加以標注時，他尊重他們的看法，便安排得使中國帝國多少占據(jù)著中央的地位。然而，現(xiàn)在中國人大多數(shù)承認他們以前的錯誤，并引為笑談?！眳⒁娎敻]、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟等譯，何兆武校，北京：中華書局，2010年，第6-7頁。

只是，“西極”之“極”，暗示了華夏人向西探索時所遇到的天然阻礙?！渡胶＝?jīng)》《淮南子》和《史記》中所謂西海、流沙、赤水、黑水、弱水、炎火之類的記述，均證實了這一點。然而，如果把中華先民對“西王母”的向往簡單理解為信仰和地理這兩點意義，可能就忽略了故事背后所潛在的其他動力。事實是，無論玉山還是昆侖，西王母所居之地都透露出一個共同的信息，即那里是美玉的重要產(chǎn)地。據(jù)載，昆侖山盛產(chǎn)一種玉，叫昆玉或昆侖玉。昆侖玉，又稱青海玉，屬于軟玉。產(chǎn)出地段為昆侖山脈東緣人青海部分，西距新疆若羌境300余公里，與且末、若羌等地產(chǎn)出的和田玉在地質構造背景上有著密切的聯(lián)系。除此之外，昆玉又稱“昆侖岫玉”，玉質與遼寧岫玉很相似，產(chǎn)于新疆昆侖山麓?！渡胶＝?jīng)》中的虛實記錄，至少有殷商以來的實事實物做基礎：在河南安陽出土的距今3000多年前的商朝婦好墓和其他墓葬中，玉器是十分刺目的發(fā)現(xiàn)。經(jīng)鑒定，這類玉器來自新疆，是和田玉;而玉在中國文化中所扮演的特殊角色及所蘊藏的身份甄別內涵，則早已不言自明，盡管上古華夏族人對“西方”的向往動力并非僅限于此。

幾乎與華夏人受阻于“西極”相同時，有一股比西王母所居還要遼遠的“西方”勢力，正在朝他們所憧憬的“東方”蠕動。史載，羅馬帝國實力強大，對中國的物產(chǎn)特別是絲綢，有著強烈的需求。皇帝奧古斯都（屋大維）從何處得知秦漢大地的錦緞殷富雖不在本文討論之列，但羅馬帝國貴族都以穿上絲綢為貴，哪怕價格高過黃金亦在所不惜等記載，卻是事實。奧古斯都同時代的文學家奧維德（Publius OvidiusNaso）曾這樣描述：羅馬城里到處可見來自東方的藥品、稻米、胡椒粉，貴婦人的手腕上帶著精美絕倫的珠寶飾物。那些柔軟的、金光閃閃的絲綢不僅穿在女人身上，也穿到了男人身上。然而，有一個重要的前提顯然不能忽略，即羅馬帝國為達成其商貿目的，需要首先開辟羅馬與東方特別是與中原之間的商貿通道，并且通常會通過戰(zhàn)爭手段來達成。這既是西元前一世紀前后羅馬將領率部打通阿拉伯南部和中東兩河流域商路的原因，也是奧古斯都時期每年都有120艘商船穿梭于埃及、阿拉伯、印度之壯觀場面的背景，更是“條條大路通羅馬”之名言賴以流傳的基礎。①而進一步的事實還證明，受到軍事背景下羅馬東方商路開辟政策的壓迫，中東、中亞地區(qū)的族群也無法不多米諾般被擠向華夏人眼中的所謂“西域”乃至中原地區(qū)。葛劍雄教授的下列觀點顯然與上述脈絡有關，即：“歷史上開通和維護絲綢之路的動力是來自外界，而不是來自中國內部。這條路主要不是由漢朝人，而是中亞、西亞、甚至歐洲人建立的，動力來自他們?！雹诨蛟S，打通商路的愿望東西方都有，這既可以從《大荒西經(jīng)》埋藏于“西極”表述下的遺憾中得到暗示，也可以從張騫出使西域時發(fā)現(xiàn)構成西進屏障的“西域”并非“西極”后所發(fā)出的欣喜中獲得反證。然而，通過武力來直接打通東西商路，不僅是一度把勢力擴展到印度、巴基斯坦并把希臘文化傳播至此的馬其頓亞歷山大帝國（前336前323年）無法做到，西元前一世紀的羅馬帝國和大漢帝國也很難做到。但是，“大秦”和“大漢”這兩個商貿交通意愿同等強烈的帝國，卻長期而穩(wěn)定地賦予了中東和阿拉伯世界在發(fā)揮歐亞陸橋作用時所必要的安定與和平，于是，蜿蜒于沙海中的駝隊和回響于綠洲間的駝鈴，便成了“絲綢之路”定格于歷史映像中的最經(jīng)典畫面。

只是，地緣政治初始期的所謂“勢力范圍”爭奪，最終是無法避免交流過程中的彼此沖突的。西元751年，在波斯和東羅馬拜占庭文明影響下迅速崛起的阿拉伯帝國，為了與唐朝爭奪對中亞地區(qū)的控制權，發(fā)生了史上著名的“怛羅斯之戰(zhàn)”?？僧敗皯?zhàn)后”雙方發(fā)現(xiàn)這種沖突的目的并不完全在于勢力范圍的攫取.而是如何進一步保護東西商路的安全和暢通時，雙方的商貿收益反而創(chuàng)下了歷史新高：與阿拉伯人開通從波斯通往印度的哥拉森大道、從德蘭索西阿那通往吐蕃的南方大山路、里海和高加索的北方絲路、以西拉夫和巴士拉為主要港口的海上通道相同時，唐朝不但在東方建設了青海路和草原路，在吐蕃一度控制了西域的唐中葉，唐朝還憑借與“大食”的聯(lián)系，發(fā)展起與東非和北非的貿易，唐玄奘的《大唐西域記》、杜環(huán)的《經(jīng)行記》和馬蘇迪的《黃金草原》等，都記錄了這一條條通道的大量信息。①至于成吉思汗所建橫跨歐亞大陸的蒙古帝國在東征西討后給東西交通帶來了怎樣的安全和繁榮，已在威尼斯商人馬可·波羅的《東方見聞錄》中留下了至為生動的記錄。當然，在帝國雄風消退后，這條通道也給日后俄羅斯的東向擴張，提供了一條坦途。

可當我們把眼光收束到包括中國在內的亞洲東部時，會發(fā)現(xiàn)，這一習慣上被稱作“東亞世界”的地方，也有著像“西方”一樣難究終始的時間和空間。②出于可以理解的原因，人們一直認為上古時代大陸人來航日本，不過是美麗的幻想。那些故事之所以要以神話的面貌出現(xiàn)，也多半是因為被大海阻斷的這種可能性只能交由神話家去處理和想象。然而，水文考古學家經(jīng)過長期研究后發(fā)現(xiàn)，四千年來未嘗發(fā)生過改變的日本?！白笮h(huán)流”現(xiàn)象，不但使上古的日韓聯(lián)絡成為可能，即便是中日交通問題，也不再是天方夜譚。卑彌呼派使臣經(jīng)遼東往返于“倭魏”之間的信史③表明，并不需要技術支持的這條天然航線，既可以驗證日本學者的一項研究成果，即“殷周鼎革后，一部分殷民后裔通過東北地區(qū)進入朝鮮，而另一部分則渡過渤海，來到了日本的北九州”，④也容易將人類的記憶復蘇至所謂神話家筆下的《山海經(jīng)》，并由此發(fā)現(xiàn)《海外東經(jīng)》《大荒東經(jīng)》中有關“扶?！薄昂邶X國”“毛人國”的相關描述，與明·李言恭《日本考》中所列地名順位以及和《枕草子》《紫式部日記》《源氏物語》《空穗物語》《榮華物語》等日本書目中所記之事實，都有著不可思議的吻合度。四千年來日本海海域未嘗改變的水文地理結構以及依托于這一結構所發(fā)生的大量事實和歷史考證，至少破除了用“冰河期”（Ice Age）來證明只有上萬年前才可能有大陸人跨陸橋赴日的說法——這即便不是對學術責任的推卸，也顯然忘記了人類在如此酷寒下還能否生存的常識。“左旋環(huán)流”事實和“據(jù)實性假說”等探討或許在提示學界，曾被簡單斥為荒誕不經(jīng)的《山海經(jīng)》等上古遺帙，將再度引起研究者們的斂衽敬畏和認真對待。⑤

和西部一樣，除自然關聯(lián)外，東亞地區(qū)還是一個不可輕忽的地緣政治圈域。朝鮮和琉球在中日兩國間的雙向朝貢，至少在形式上托出了前近代東亞地區(qū)的“兩極構造”格局。⑥這意味著，即便在沒有遇到更強勢文明之前，中國也沒能在區(qū)域政治上始終占據(jù)絕對優(yōu)勢。和中國與“西亞”交流史上既有和平商貿也有戰(zhàn)事兵燹等情況相仿佛，在東亞各國關系的主軸——中日兩國間，既有卑彌呼（159- 249）的遣使朝貢、倭五王（ 413-478）的頻繁請封和足利義滿（1358 1408）的接受冊封，也有“倭以辛卯年來渡每[海]”（391）、“白村江之戰(zhàn)”（663）和“壬辰倭亂”（1592 1597）等區(qū)域優(yōu)勢的起伏爭奪。然而，無論對“西亞”還是“東亞”，中國古來的行事特征與東西方對華之間，均呈顯出十分逼肖的一貫特征，即與中國輸出和接受的東西多為物產(chǎn)和思想等和平事物不同，從東西甚至南北方向涌向中華者，多表現(xiàn)為師華抑華、利益攫取、武裝突進等行動，當然最終亦不乏接壤部族攜土來“歸”者。金尼閣在言及中國之大時曾一度感慨：“說到中國的版圖，各個時代的作家們都在它的名字之前冠以一個大字，這實在是很有道理的。就其領土漫長的伸延和邊界而言，它目前超過世界上所有的王國合在一起，并且就我所知，在以往所有的時代里，它都是超過它們的?！雹哂鴮W者馬丁·雅克（Martin Jacques）在說到這個國家的凝聚和拓展能力時甚至說，中國本身就是一個大洲國家。①這些講法雖不甚準確，但“沖擊融合”規(guī)律給中國養(yǎng)成的“中和”本領及其廣袤疆土和廣遠聲教意味著，當我們站在歷史的時空之上來觀察人類的交往軌跡和曾經(jīng)痕跡時似乎更應強調，亞洲在形成過程中所動用的交流手段及所發(fā)生的全部事件，大概均無法出乎綿亙古今的沖突化和與生態(tài)流變頻譜。體此，則對于廣域“亞洲”的了解和理解，大概既需要倫理學家的情感和良知，也需要歷史學家的理性和等閑。

二、“價值’’與“制度’’世界

自漢武帝經(jīng)略西域以來，從中亞西域至中原的這條“絲路”，不僅貿易往來頻繁，佛教界東來傳法和西行求法的僧侶們亦大多行走于這條路線上。這條路以敦煌為集散點又分南北兩道，其北道的伊吾（哈密）、吐魯番、龜茲（今庫車一帶）、疏勒（今喀什一帶）和南道的鄯善、于闐（今和田）、莎車等比比皆是的佛教遷播據(jù)點意味著，絲綢之路，既是商貿之路，還是一條至關重要的“思想之路”。雅斯貝斯（KarlTheodor Jaspers，1883-1969）的“軸心期”理論顯示，西元前5世紀前后，是人類首次對生命意義和文明價值的集中反思期。除西方和印度等地區(qū)幾乎同時發(fā)生人類文化的突破現(xiàn)象外，中國的老子和孔子，也分別從哲學和倫理學的角度觸及和思考過這類問題。②但是，儒家道德金律的一度失效，曾引發(fā)了道家對儒家倫常系統(tǒng)推倒重來的沖動;③而司馬遷針對道家“天道無親，常與善人”論斷所提出的“倘所謂天道是邪非邪”的質疑，還暴露出道家只以一世為始終的“命運因果率”業(yè)已步人理論極限的事實。與此不同，佛教教義的“三世報應”論，給深陷于“善惡觀”危機中的中土眾生，帶去了迄今罕有的時空與心靈慰藉;而東西方世界對西域和中原地區(qū)的打通，又顯然給佛教思想的東傳帶來了極大的便利。④于是，從西元一世紀的攝摩騰、竺法蘭開始，經(jīng)慧遠、鳩摩羅什、慧能、玄奘、真可等歷代大師的闡釋傳播，又經(jīng)過從“在中國的佛學”到“中國的佛學”等蟬蛻過程，⑤佛學已然與中國傳統(tǒng)的道家和儒學實現(xiàn)了互訓、交匯和一體圓融，一個儒道釋“三教合一”的局面，至少在南北朝梁武帝時即已初成局面（儒道歸釋），而經(jīng)過唐宋到明嘉靖年間的林兆恩時期，則大局再定，無復疑焉（道釋歸儒）。⑥

比中國雖晚，但西元6-7世紀，日本人的饑渴心靈也迎來了中國佛教的潤澤。圣德太子執(zhí)政前，日本的國家意識形態(tài)是無法可靠地支撐能夠統(tǒng)領一切部派的“神道教”。在對岸隋、唐帝國的無形壓力下，他們很快發(fā)現(xiàn)支持中土社稷的要素中，除了當時最為先進的律令制度外，還有能夠配合這一制度的佛教。但是，佛教能東傳日本，至少要依托一個載體，搭乘一套原理，而這，便是漢字和儒教。事實上，作為“載體”的漢字和作為“原理”的儒教，幾乎是聯(lián)袂東進的。西元一世紀傳人日本的“漢委奴國王”印，應該是首次以漢字形式讓日本人了解到儒教倫理政治的物質表征。⑦嗣后，漢字的研習能成為“無文之國”日本的必修課，是因為具有“傳檄而定”功能的漢字，不但給日本人帶去了文明，還給他們賦予了統(tǒng)一的權力;⑧朝鮮人亦認為，承載了“箕子八條”的漢文，為尚處荒蠻的半島族群賦予了人倫規(guī)則，而“強首文章”，還被統(tǒng)一半島的新羅文武王視為成功之關鍵。①然而，通過與“中心”的交往來學到“中心”之所以為“中心”的制度優(yōu)長，才是東亞鄰國最為渴求的政治目標。由于制度本身是價值觀念、政治規(guī)則和經(jīng)濟思想的凝結物，亦由于掌握了中華制度，也就等于了解了隋唐特別是大唐王朝的生成“密碼”，因此很快，朝鮮半島的幾家政權和日本乃紛紛上門“求法”，它解釋了何以七世紀中葉新羅國王金春秋會命令臣下模仿唐朝律令、修訂并施行了《理方府格》六十余條，也能理解日本何以會“全面”導人中國律令制的原因（《大寶律令》《養(yǎng)老律令》）。圣德太子用來介紹和傳播佛教的《憲法十七條》中“以和為貴，無忤為宗”之開宗明義，②使西嶋定生對前近代東亞機理的認識，變得十分重要，即“構成如此歷史文化圈之‘東亞世界’的諸指標”，“我們可以簡約表述為：（1）漢字文化（2）儒教（3）律令制（4）佛教這四者。創(chuàng)造于中國的漢字，不僅被中國所使用，還被傳播到言語與此不通、且尚不知使用文字的臨近各民族。這不僅使這個世界中的各自意志得以相互傳遞，同時還使中國的思想和學術的傳播成為可能。接下來的儒教、律令制和佛教三者，也都是以漢字為媒體被擴展到該世界的。這些都影響了周邊民族和國家的政治思想和社會倫理思想”。③日本NHK先后攝制于20世紀80年代和本世紀初葉的《絲綢之路》與《新絲綢之路》，對佛教特別是由鳩摩羅什漢譯后東傳日本的《般若經(jīng)》《法華經(jīng)》《維摩經(jīng)》等300余部佛教經(jīng)典之所以十分崇信且一往情深，就是因為在他們眼中，“絲綢之路不僅是商貿之路，更是思想之路”;而那些迥別于東南亞“小乘教義”的“大乘佛教”載體——“漢譯佛教經(jīng)典”，“直到今天，也依然在滋養(yǎng)著日本民眾的心靈”。鳩摩羅什負載于印度的佛像如今仍完好安立于京都清涼寺的事實意味著，印度的北部、新疆的龜茲、中原的長安和位處亞洲最東端的日本，其實已為我們勾勒出了一條“思想之路”的本末始終;④而西嶋定生的立體構圖還意味著，“絲路”所承載的歷史功能顯然不光是經(jīng)貿和思想，還有律令和制度。

三、“中和”與“璧合”世界

“新航路”的開辟，使世界為之丕變。馬克思曾贊美過這一丕變：“大工業(yè)建立了由美洲的發(fā)現(xiàn)所準備好的世界市場”，資產(chǎn)階級“增加自己的資本，把中世紀遺留下來的一切階級排擠到后面去”。他肯定了大工業(yè)和市場經(jīng)濟這種新的生產(chǎn)方式和交往方式的歷史進步性，因為人們在不到一百年的時間里“所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。與此同時，由資產(chǎn)階級所確立的自由主義和政治法律制度，還把人們從封建的農(nóng)奴制下“解放”出來，并實現(xiàn)了人的“政治解放”。重要的是，隨著“世界市場”的全球性擴展，資本主義生產(chǎn)方式取代其他的生產(chǎn)方式而成為全球性主導生產(chǎn)方式的時代即世界歷史，也頭一次成為現(xiàn)實，它的進步意義，在馬克思看來無疑更加巨大。⑤亦如有學者所強調的那樣：“如果說在前世界歷史時代，各個民族基本上都是在孤立的地域各自平行發(fā)展的話，那么在世界歷史時代，這種局面就被完全打破了，各個民族（國家）的發(fā)展都受到了人類整體發(fā)展的影響和規(guī)定”，并且“只有到了世界歷史時代，通過各個民族之間的普遍交往暴露出了以個人與民族的關系代替?zhèn)€人與人類的關系的狹隘性甚至荒謬性的時候，才能提出超越民族狹隘性的問題，實現(xiàn)人類解放才是一個真實的可能的任務”。①

然而，這同時也意味著，形成于歐美世界的現(xiàn)代化制度，將不可避免地席卷到全球各地;而近現(xiàn)代技術水平的日新月異，也注定會使自古形成的天然地理圈域和不同社會制度悉數(shù)失去屏障隔離意義。然而，與美洲全無抵抗能力的印第安文明迅速被送人人類歷史博物館等情形不同，從來不乏自律系統(tǒng)和自治傳統(tǒng)的中國及其他亞洲各國，幾乎均程度不等地經(jīng)歷了一場本能抵抗和理性適應行為混編登場的“三千年未有之大變局”。這意味著，所謂近代化（或現(xiàn)代化modernization），應該是由歐美人主導的西方文明對不同文明世界所進行的否定和改造過程，也是被否定和被改造對象由抵抗到適應和創(chuàng)新的自我更生過程。于是，近現(xiàn)代文明沖擊下的亞洲國家，有的變成了西方殖民地如印度，有的變成了列強的半殖民地如中國，也有的擺脫了前兩種命運，通過維新變革行動捍衛(wèi)了國家的獨立和領土的完整如日本。然而毋庸諱言，在亞洲率先完成近代化改造任務的日本，也同時蛻變?yōu)椤皣H法”中“弱肉強食”原則的東亞實踐者。在東西方列強的交相侵攻下，中國至少出現(xiàn)了兩種對西方文明的解釋接納方式：一是將空間問題時間化，即“說西方侵略東方，這樣說并不準確。事實上，正是現(xiàn)代侵略中世紀。要生存在現(xiàn)代世界里，中國就必須現(xiàn)代化”;②二是把時間問題空間化，即以往中國民眾對現(xiàn)狀有所不滿時一般只能寄望于中華內部的“三代”或“來世”的習慣，在近代“道出于二”的現(xiàn)實發(fā)生后，竟一轉而發(fā)生“從前希望在來世，現(xiàn)在希望在國外”之類的變化，仿佛一個被喚作西方的地方可以解決一切問題。③這些說法雖比“中學為體，西學為用”的矛盾說教不知要進化凡幾，但全盤西化的走向，又不時在前行道路上被固有文化傳統(tǒng)亮起紅燈。正唯如此，不僅是中國，在西方文明沖擊時間長達一個半世紀之久的亞洲各國，幾乎均經(jīng)過文明之間的連類格義并漸次凸出了兩種或多種文明混合再生的“合璧”趨勢，這一點，中國的表現(xiàn)似尤為突出。

在“三千年未有之大變局”面前，中國人是在經(jīng)過洋務運動、戊戌變法、辛亥革命和五四運動后，才摸索出新的社會發(fā)展道路的。然而早年，蘇俄學界為了強調本國跨越“卡夫丁峽谷”之社會主義的偉大意義，曾一度將馬克思的經(jīng)典資本主義學說解讀為“西方中心論”;當我們在強調中國特色社會主義不是西方資本主義的時候，國內學界也發(fā)出了即便沒有對西方文明的吸納我們自己也能干得不錯等夢囈，甚至還偶爾會發(fā)生帝制文化亦可為中國現(xiàn)代化建設提供本土制度資源等錯亂式幻覺。在本質上雖屬于西方價值系統(tǒng)的馬克思學說，經(jīng)過中國化的長期實踐，已展現(xiàn)出明顯的文明交匯與璧合特征：既要推進中國的民主化進程，又要強化國內的統(tǒng)一意志;既要堅持民族自治，亦需捍衛(wèi)領土完整;既要強調依法治國，也要提倡道德自律;既要樹立遠大的共產(chǎn)主義理想，又要清醒地面對社會主義初級階段的具體問題。政治經(jīng)濟學界還進一步認為，中國難于斯、也成于斯的政治價值，其實與中國的經(jīng)濟狀況，有著深刻的歷史和現(xiàn)實關聯(lián)。馬克思曾有過“東西方國家有不同的發(fā)展道路”的論斷。但是，這并不等于說馬克思就完全認可了東方傳統(tǒng)的社會價值論。正如一則寓言所顯示的那樣，孔子平均主義的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”說法，已經(jīng)被馬克思糾正并中和為“既患寡亦患不均，既患貧亦患不安”的真正社會主義理論。④馬克思肯定過西方資本主義對封建主義所具有的重大進步意義，認為只有資本主義才避免了封閉狀態(tài)下人們所走的歷史彎路，它加速了世界文明的發(fā)展，并使人類歷史真正變成了“世界歷史”。但同時，馬克思也嚴厲地批判了資本主義的貪婪和偽善，認為“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”。①于是人們看到，馬克思在資本主義和社會主義時序上的理性認識及其“經(jīng)濟基礎決定上層建筑”的論斷，幾乎規(guī)定了中國改革開放的根本導向;同時，其兼容東西的價值體系，還在一定程度上保障了中國改革過程中的社會公平：既要導人市場經(jīng)濟，又要堅持計劃統(tǒng)籌;既允許少部分人先富起來，又要走共同致富的道路;既要鼓勵多勞多得，也要反對分配不公;既要加強宏觀調控，又要鼓勵局部繁榮;既要激勵競爭，又要倡導和諧。有學者認為，這其實給中國經(jīng)濟社會的快速、穩(wěn)健發(fā)展，提供了調節(jié)器和安全閥。

日本學者竹內好在對比日中兩國接受和借鑒西方價值和制度及其在現(xiàn)代化過程中的不同表現(xiàn)時，曾提出過兩個別致的概念——“轉向”與“轉意”：“轉向，是發(fā)生在沒有抵抗處的現(xiàn)象，它缺乏化外物為自身的欲求……轉意（回心）則不同。它看上去像似轉向，但方向卻相反。如果說，轉向是向外的動作，那么轉意就是向內的歸趨;轉意以保持自身來體現(xiàn)，而轉向則以放棄自我為特征;轉意以抵抗為媒介，而轉向則無需媒介”，“轉向法則支配下的文化與轉意法則支配下的文化，存在著結構上的差異”。簡言之，“日本文化就類型學而言是轉向型文化，而中國文化則是轉意型文化”。②“轉意型文化”其實就是“致中和”的文化，這意味著只有“致中和”文化，才蘊含著“轉化性創(chuàng)造”的切實可能性。當我們俯瞰現(xiàn)代文明的曲折流向時不難發(fā)現(xiàn)，真正有資格構成中西文明交匯點的，其實只有亞洲，而不是任何別的大洲;而且，四大文明古國中，非洲的埃及自不待言，即便是亞洲內部的印度和巴比倫文明，也只堪在歷史博物館中供研究者追思而了無當下意義。這意味著，所謂“東西文明交匯”，是生息依舊的原生文明之間的相遇、沖突、協(xié)調和融合，而不是壽終正寢者和無根者之間的浮萍邂逅。關于中華文明從未中斷并能繼續(xù)延展的一種解釋是，只有這一文明才具有最大限度的包容性如史上的“三教合一”和當下的“中外合璧”。但包容性并不表明它因此便毫無原則。作為無數(shù)可行方案中的最優(yōu)選項，“中道”哲學，具有足夠的能力把任何外來文明相對化和均質化，也能最有效地規(guī)避各文明在原產(chǎn)地域所經(jīng)常呈現(xiàn)的極端走向，從而能引領綜合型文明去邁向一個人類共同期待的最佳目標。這一目標，無疑要求人們去適時創(chuàng)建一個能夠熔秦鑄漢的“新文明體系”;而所謂新文明體系，應該是百余年來融匯于東方特別是中國社會、以熔鑄中西文明優(yōu)長為特征的觀念模式、行為模式和制度模式。它既包含東方的發(fā)展論原理，又兼容了西方的現(xiàn)代化價值;既能克服自文化中的惰性因素，亦堪抵制異文化中的負面影響。它不需追問純然的自我，因為自我與外來已無法拆分;也無需苛察體用的畛域，因為體用不二，性相一如。③在這個可能構造的基礎上，人們或許已注意到某種超越亞洲的理論設計將會帶來的驚人射程。按照葛劍雄教授的觀察，與全部過往不同，幾乎能把全球都連接起來的“一帶一路”，應該是“絲綢之路”史上首次由中國發(fā)起的主動性壯舉。④

（責任編輯：郭丹彤）

①卡爾·馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社1975年，第829頁。

②竹內好：《中國④近代匕日本④近代》，參見氏著：《日本匕丁≯丁》，束京：筑摩書房，1993年，第47- 48頁。

③拙文：《第三種傳統(tǒng)》，《書城》2007年7月號。

④葛劍雄：《絲綢之路的歷史地理背景及其當代意義》，http： //theory. rmlt. com. cn/2015/0420/398050. shtml（人民論壇網(wǎng)）。

①馬俊峰：《馬克思世界歷史理論的方法論意義》，《中國社會科學》2013年第6期。

②馮友蘭：《中國哲學簡史》第二十一章《中國佛學的建立》，第28頁。

③錢穆：《中國文化傳統(tǒng)之演進》，《中國文化史導論》（修訂本），北京：商務印書館，1994年.第243頁;又見羅志田：《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》，《近代史研究》2016年第6期。

④在這篇“寓言十九”的文字中，馬克思和孔夫子開始都為“社會主義”與“大同理想”的相似點而驚嘆不已，且頻發(fā)“不謀而合”之慨。不過很快，馬克思就覺得孔子“頂多怕只是一個‘空想的社會主義者’罷”，因為當孔子“不患寡而患不均，不患貧而患不安”的話“還沒有十分落腳，馬克斯早就反對起來了——不對，不對！你和我的見解終竟是兩樣，我是患寡且患不均，患貧且患不安的，你要曉得，寡了便均不起來，貧了便是不安的根本。所以我對于私產(chǎn)的集中雖是反對，對于產(chǎn)業(yè)的增值卻不唯不敢反對，而且還極力提倡”?？鬃右娹q他不過，于是乎戲弄起馬克思來。當馬克思說到他想回去找他的“老婆”，并強調說他老婆“很好看”時，孔子競謂：“我是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，妻吾妻以及人之妻的人，所以你的老婆也就是我的老婆了！”進得文廟的馬克思聞此言大駭，口呼“我不敢再惹你了”，遂遁離“西轅門”脫逃而去?？鬃蛹捌涞茏觽冞@“才又回到席上去，把剛才吃著的冷豬頭肉從新咀嚼”。參見郭沫若：《馬克斯進文廟》，《郭沫若全集》（文學編）第10卷，北京：人民文學出版社1985年，第161-168頁。

①文武王曰：“強首文章，自任能以書翰致意于中國及麗、濟二邦，故能結好成功。我先王請兵于唐以平麗、濟者，雖日武功，亦由文章之助焉，則強首之功豈可忽也！”參見金富軾：《三園史記》卷四十六《列傳》第六，束京：學習院束洋文化研究所，1964年，第393頁。

②圣德太子：《意法十七條》：“一曰，以和為貴.無忤為宗，人皆有黨，亦少達者。是以或不順君父，乍違于鄰里，然上和下睦，諧于論事，則事理自通，何事不成”;“四曰，群卿百僚，以禮為本。其治民之本，要在乎禮。上不禮，而下非齊;下無禮，以必有罪。是以群臣有禮，位次不亂;百姓有禮，國家自治”云云。參見日本思想大系2《圣德太子集》，束京：巖波書店，1975年，第12、14頁。

③西嶋定生：《中國古代國家匕束丁≯丁》，束京：束京大學出版會，1983年，第397頁。

④新鄉(xiāng)，L/夕口一F《塺史匕人物》第4卷《青謄都夕于t：?！?，L/石窟匕破戒僧·鳩摩累搖什》，DVDBOOK，束京：講談社，2005年。

⑤《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第32-36頁。

①馬丁·雅克（ Martin Jacques）：《當中國統(tǒng)治世界：中國的崛起和西方世界的衰落》，張莉等譯，北京：中信出版社，2010年，第335 336頁。

②參見雅斯貝斯（Karl Theodor Jaspers）：《歷史的起源和目標》第一章《軸心期》，魏楚雄等譯，北京：華夏出版社，1989年。

③拙文：《周孔“金律”的傾危與“均衡”轉化方案》，《歷史教學問題》2016年第1期。

④拙文：《關于儒道佛三家的理論極限》，《東北師大學報》1996年第3期。

⑤參見馮友蘭：《中國哲學簡史》第二十一章《中國佛學的建立》，北京：北京大學出版社，2013年。

⑥參見拙著：《道學的病理》第一章《“三教合流”與儒學主旨的淡出》，北京：商務印書館，2007年。

⑦《后漢書·東夷列傳》：“建武中元二年，倭奴國奉貢朝賀，使人自稱大夫，倭國之極南界也。光武賜以印綬?！保ū本褐腥A書局，1965年，第2821頁）該印在天明四年（1784）由一位日本農(nóng)民在耕作時發(fā)現(xiàn)。印面正方形，邊長2.3厘米，印臺高0.9厘米，臺上附蛇形鈕，通體高約2.2厘米，上面刻有“漢委奴國王”字樣。金印出土以后輾轉百年，直至1979年方被一家族后人捐獻給福岡市博物館。

⑧黑住真：《漠學——毛④害記·生成·榷威》，氏著：《近世日本社會匕儒教》I-6，束京：代}）加尢社，2003年，第220頁。

①黃民興：《“伊斯蘭秩序”與“華夷秩序”》，《唐都學刊》2008年第3期。

②基辛格說：“中華文明的一個特點是，它似乎沒有起點”，“黃帝被很多中國人尊崇為開天辟地的第一位帝王”，“然而根據(jù)有關黃帝的古代傳說，他重建了而不是創(chuàng)建了一個帝國。早在黃帝之前，就已經(jīng)有了中國。在歷史意識中，中國是一個只需復原，而無須創(chuàng)建的既有國家”。參見亨利·基辛格（ Henry Kissinger）：《論中國》（On China），北京：中信出版社，2012年，第1頁。

③《三國志·魏書·東夷傳·倭》，北京：中華書局，1959年，第857 858頁。

④白川靜：（皇室C土遙力、旮為束洋cD教智：i世皇室C土大切旮④力、，存統(tǒng)④蘇老渝匕否旮力、jrL），《文塾春秋》2005年第4期。

⑤拙著：《關于日本“古道”之夏商來源說》，《從“請封”到“自封”：日本中世以來“自中心化”之行動過程》序章，臺北：臺大出版中心，2016年。

⑥拙文：《關于前近代東亞體系中的倫理問題》，《歷史研究》2010年第6期。

⑦利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟等譯，何兆武校，北京：中華書局，2010年，第7頁。

①宮秀華：《羅馬：從共和走向帝制》，長春：東北師范大學出版社，2002年，第333-335頁。

②葛劍雄：《絲綢之路的歷史地理背景及其當代意義》，http： //theory. rmlt. com. cn/2015/0420/398050. shtml（人民論壇網(wǎng)）。

②高翔：《（坤輿萬國全圖）地名考本》（大明一統(tǒng)）條[圖注]，北京：光明日報出版社，2015年，第4-5頁。

③《皇明祖訓》，張德信、毛佩琦主編：《洪武御制全書》，合肥：黃山書社，1995年，第390頁。

④黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，北京：商務印書館，1963年，第160- 161頁。

⑤劉宗迪：《（山海經(jīng)）是如何成為怪物之書的》，《讀書》2018年第2期。

⑥張緒山：《漢唐時代西王母神話與華夏族人對希臘羅馬世界的認知》，《世界歷史》2017年第5期。

①山室信一：《思想裸題匕L【④丁≯?。夯S·連鎖·投企》，束京：巖波書店，2001年，第2-3頁;又見拙文：《東亞的表達》，《讀書》2016年第10期。

②黃時鑒、龔纓晏：《利瑪竇世界地圖研究》，上海：上海古籍出版社，2004年，第6頁。

[作者簡介]韓東育（1962-），男，吉林通榆人，東北師范大學歷史文化學院教授。