李縉英

新歷史主義(new historicism)文藝思潮自20世紀80年代誕生以來,從敘事學(xué)層面揭示了歷史哲學(xué)的詩學(xué)本質(zhì),并通過探討歷史文本與文學(xué)文本、文本與社會的關(guān)系,揭示了歷史敘事的話語修辭模式及其意識形態(tài)內(nèi)涵。其中,中國也是新歷史主義理論家的研究對象之一。格林布拉特在“旅行文學(xué)”文本中,以“文藝復(fù)興時期的自我塑型”理論來解讀當(dāng)代中國知識分子,以這一“他者”來塑造西方知識分子的“自我”,以當(dāng)代中國的文藝政治化與西方資本主義的文藝商品化來揭示不同的意識形態(tài)內(nèi)涵;海登·懷特則在解讀黑格爾對世界歷史、古代東方的歷史的階段劃分時,將理論化的“古代東方”和“中國”納入元史學(xué)中,以隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻和反諷構(gòu)成的話語修辭模式的矩陣,來印證歷史哲學(xué)的詩學(xué)本質(zhì);理查·勒翰不僅反思了歷史的話語模式,還在歷時性地分析一戰(zhàn)期間的“帝國與戰(zhàn)爭”問題時,探討了作為一種異國情調(diào)的現(xiàn)代中國……

那么,新歷史主義批評家為什么要研究中國?“中國”究竟在新歷史主義文論中扮演了何種角色、發(fā)揮了何種作用呢?在這些問題中,最為關(guān)鍵的問題意識是“新歷史主義文論中的中國問題”,而想要解答這些問題,就需要探究新歷史主義批評家探討中國問題的歷史語境、理論背景、闡釋機制和意識形態(tài)內(nèi)涵。

一、作為他者的當(dāng)代中國

“新歷史主義”文藝思潮的統(tǒng)帥斯蒂芬·格林布拉特,在建構(gòu)“文化詩學(xué)”與“自我塑型”理論的過程中,將當(dāng)代中國的文藝政策、建筑藝術(shù)、知識分子作為論據(jù),以此塑造出了20世紀60年代至改革開放初期的當(dāng)代中國形象以及當(dāng)代中國知識分子形象。

首先,格林布拉特在中國之旅的文學(xué)性記述中,從現(xiàn)代建筑藝術(shù)的“感官剝奪”與傳統(tǒng)建筑的“樸素之美”方面,探討了中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中的社會文化問題。1982年,格林布拉特應(yīng)邀來到中國擔(dān)任北京大學(xué)的客座教授。在中國近兩個月的時間里,他游覽了北京和上海等地的高校、居民樓房、商業(yè)建筑基地等城鄉(xiāng)景觀。令人驚訝的是,他對現(xiàn)代化建筑的修飾詞匯大多是負面的,而對四合院、胡同等傳統(tǒng)建筑則多溢美之詞。在格林布拉特眼中,“巨大而丑陋的”的公寓樓即將取代能夠容納八個家庭的四合院,使北京的主要美學(xué)特征呈現(xiàn)為“感官剝奪”(sensory deprivation),而那些鱗次櫛比的胡同中殘留的古老院落則愈發(fā)顯現(xiàn)出一種“樸素之美”(austere beauty)①Stephen Greenblatt,edited by Michael Payne,“China:Visiting Rites,”in The Greenblatt Reader.Malden,MA:Blackwell Publishing,2005.p.271.。格林布拉特以文學(xué)性的方式記述、解讀不同的建筑物,一方面與其文化詩學(xué)的研究范式相關(guān),即通過日常生活、逸聞趣事、歷史遺物等來研究歷史,另一方面也與“旅游文學(xué)”和“驚奇”“感通”的審美感知機制有關(guān)。

從文化詩學(xué)的研究范式來看,格林布拉特對搜集、梳理、選取逸聞趣事的倚重與其“逸聞主義”的主張密切相關(guān)。所謂“逸聞主義”是指一種通過逸聞趣事、野史傳說、檔案碎片以及批評者的個人經(jīng)歷來闡釋和重構(gòu)歷史的批評方法。格林布拉特的“逸聞主義”是在人類學(xué)“厚描/深描”(thick description)理論基礎(chǔ)之上提出的。所謂“厚描”是將社會事件、行動、制度或過程等現(xiàn)象在文化中的描述脈絡(luò)作為文學(xué)文本進行解讀,揭示文本所隱含的多層次的意蘊內(nèi)涵,進而展示文化符號的意義結(jié)構(gòu)所表征的社會基礎(chǔ)和含義。而“逸聞主義”就是對文本進行更“厚”、更“深”的解析。②參見張進:《新歷史主義文藝思潮通論》,暨南大學(xué)出版社2013年版,第125-128頁。在逸聞主義的研究范式下,一方面這種由日常生活語言或文學(xué)性修辭構(gòu)成的具有偶然性、隨機性的文本顯現(xiàn)出“非同一性”的歷史觀,另一方面這些歷史敘事通過建構(gòu)復(fù)數(shù)化的小歷史(microhistories)而戳穿“宏大歷史”的堂皇假面。③參見李縉英,《〈城鄉(xiāng)簡史〉:個人性歷史敘事與自我他者化》,《小說評論》2018年第6期。格林布拉特通過這種方式瓦解了整體性、同一性的“中國歷史”,而塑造出一種由逸聞軼事呈現(xiàn)出的后現(xiàn)代主義的“中國歷史”。

從敘事模式或文學(xué)體裁這個角度來看,格林布拉特對中國之旅的“逸聞主義”描述,與他對“旅行文學(xué)”(travel literature)和“歐洲航行敘事”(European voyage narratives)的研究與實踐相關(guān)。20世紀70年代中期以來,格林布拉特就開始研究旅行文學(xué)或歐洲航行敘事,并以感通和驚奇概念來探討某一時間、地點和環(huán)境的特殊性。格林布拉特的《中國訪問之旅》(“China:Visiting Rites”)等文章,就是以文學(xué)敘事的方式搜集、記錄、整理他在中國的逸聞趣事,并以此分析文本中的歷史、社會、政治、經(jīng)濟、文化等意識形態(tài)內(nèi)涵的“旅行文學(xué)”。格林布拉特曾坦承,其學(xué)術(shù)研究的一條重要原則是意識到并承認文本的不透明性/費解性(opacity)。他認為,德里達的解構(gòu)主義打破了能指與所指之間的穩(wěn)定性關(guān)系及其導(dǎo)向的封閉世界,但受此影響的“解構(gòu)性閱讀”卻使我們不能透過文本看到任何東西。為了反對這種閱讀方式的形式主義弊端,格林布拉特認為,要遠離文本的不透明性,而那些具有“文字優(yōu)勢”的人所摹寫的文本就是一種“新世界的材料”。所謂“文字優(yōu)勢”是指擁有運用文字這種優(yōu)勢進行書寫的能力④參見Stephen Greenblatt,“‘Intensifying the surprise as well as the school’:Stephen Greenblatt interviewed by Noel King,”Textual Practice,Volume 8,1994.pp.114-127.。他正是以文學(xué)性的敘述來摹寫北京的建筑和城市風(fēng)光,借助共時性(synchronicity)的逸聞趣事和時事資料來襯托、比附、揭示改革開放初期的中國。當(dāng)然,除了以文學(xué)性的敘事方式來揭示中國歷史的詩性,對歷史詩性的感知還與審美相關(guān)。

從審美感知層面來看,格林布拉特在對傳統(tǒng)的四合院建筑與現(xiàn)代化的高樓大廈的審視過程中,感受建筑藝術(shù)的“樸素之美”與“感官剝奪”等美學(xué)特征,并享受隨之滋生的驚奇感與共通感。在《感通與驚奇》(Wander and Resonance)一文中,格林布拉特指出,“文化詩學(xué)”的文本闡釋理論的視域涉及人類文化的一切領(lǐng)域,涉及社會生活諸領(lǐng)域的一切文本。那些作為“具有文化生產(chǎn)力的視像”的文本以及讀者的文本闡釋過程所產(chǎn)生的審美效果,被他敘述為“感通”與“驚奇”。在格林布拉特看來,在歷史中并不能發(fā)揮太多影響的微不足道的物品,仍能夠成為一種“具有文化生產(chǎn)力的視像”。這些物品并非靜止不動,而是涉及個人與公共團體的交鋒、協(xié)商以及物品占有情況的改變等,因而成為一種散發(fā)著“文化能量”的文本,具有戲劇性的神圣力量。①參見Stephen Jay Greenblatt,“Resonance and Wonder,”Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences,vol.43,no.4(Jan.,1990).pp.11-34.在此,格林布拉特以“感通”和“驚奇”這兩個概念,闡釋藝術(shù)品自身所具有的性能與力量以及藝術(shù)品對接受者的審美感受所產(chǎn)生的影響。其中,“感通”是指展覽品所具有的超出其形式邊界而到達更廣闊的世界,激發(fā)出觀者內(nèi)心復(fù)雜的、富有活力的文化力量,而“驚奇”是指展覽品所具有的使觀者駐足凝視、向其傳達引人驚奇的獨特感受并激發(fā)出精神升華感覺的文化力量。②根據(jù)這兩個概念所具有的雙重義項,“Resonance”可譯為包含“引起共鳴”和“感受相通”兩種含義的“感通”,而“Wonder”可譯為“驚奇”,既指奇跡、令人驚奇的事物,又指驚奇感。參見斯蒂芬·格林布拉特:《感通與驚奇——新歷史主義批評的兩個重要概念》,王閱譯,《長江學(xué)術(shù)》2019年第1期。此外,傅潔琳在《格林布拉特的文本闡釋策略》(《學(xué)術(shù)界》2010年第10期)一文中將它們譯為“共鳴”與“驚嘆”。格林布拉特還強調(diào),在感通與驚奇以及隨之激起的共通感與驚奇感表面斷裂的間隙之間,甚至在被壓制的領(lǐng)域內(nèi),一直存在著隱蔽的轉(zhuǎn)換。③參見Stephen Greenblatt,Learning to Curse:Essays in Early Modern Culture,London and New York:Routledge,2007.pp.8-16.在此,格林布拉特就是將傳統(tǒng)四合院、北京胡同、上海弄堂與摩天大樓當(dāng)作文本,在這些文本的歷史氛圍中,闡釋這些文本的含義,聆聽文本的話語,感受文本所散發(fā)出的文化能量,激發(fā)讀者/觀者的驚奇感、共通感乃至情感升華。

然而,格林布拉特最具創(chuàng)造性的文化詩學(xué)、旅行文學(xué)模式和審美感知機制,也存在著弊端。對共時性的邊緣文本、輔助文本的取舍是他常為人所詬病之處,而這種弊端的根源在于理論先行。格林布拉特的類似于模式化的研究范式使討論的紋理變得粗糙,以逸聞主義呈現(xiàn)的事無巨細、紛繁復(fù)雜的歷史素材,也使得他對文本的解讀與文本本身相去甚遠。這種解讀甚至可能會演化為一種戀物癖似的“文本拜物”,想當(dāng)然地解讀中國這一文本的內(nèi)涵。

此外,格林布拉特對建筑風(fēng)格的偏好及其對建筑物所表征的意識形態(tài)內(nèi)蘊的揭示,也顯現(xiàn)出他者化的西方中心主義傾向。他通過現(xiàn)代建筑藝術(shù)造成的感官剝奪與傳統(tǒng)建筑的樸素之美的對立,反思了現(xiàn)代性和政治經(jīng)濟的發(fā)展:一方面,現(xiàn)代化帶來社會經(jīng)濟的繁榮;另一方面經(jīng)濟發(fā)展也帶來傳統(tǒng)文化的衰落、精神信仰的缺失、城鄉(xiāng)關(guān)系的錯位和區(qū)域發(fā)展的失衡,以及新自由主義和消費主義意識形態(tài)對國民精神觀念結(jié)構(gòu)的毀滅性沖擊。這確實是當(dāng)代中國現(xiàn)代化、城市化過程中的普遍狀態(tài)。應(yīng)該說,格林布拉特的審美偏好體現(xiàn)出他反思現(xiàn)代化與資本主義異化的馬克思主義立場。但是,此處的中國問題卻是“作為他者”而存在的文本。他對中式傳統(tǒng)建筑與西式現(xiàn)代建筑、“樸素之美”與“感官剝奪”的比較,實質(zhì)上是“東/西”“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”二元對立思維的表現(xiàn)。

其次,格林布拉特以“自我塑型”理論解析了當(dāng)代中國知識分子的文化心理結(jié)構(gòu),還在對不同知識分子以及割裂知識分子的代際隔閡的分析中,反思了宏大歷史敘事及其背后的意識形態(tài)內(nèi)涵。格林布拉特在《俗世威爾——莎士比亞新傳》的《中文版序》中,記錄了他在新時期初期到中國高校交流莎士比亞研究時的經(jīng)歷與感受。格林布拉特將改革開放前的時間段界定為“歷史上空前的困難時期”,是中西方文化交流幾乎完全中斷、雙方抱有敵意與猜疑的階段。而他在中國卻感受到中國人對他的友好,對西方文化尤其是莎士比亞戲劇的強烈興趣。在他看來,締造友好關(guān)系的文化原因,是因為莎士比亞表現(xiàn)人類的“愛情、驕傲、仇恨、美麗、野心和死亡”等各種狀況的主題,創(chuàng)造了一種能夠跨越國境和語言差異的、“屬于永恒”的語言。除了這些“普世價值”,格林布拉特還從時代的相似性維度闡釋了莎士比亞所處時代與中國當(dāng)下的特殊關(guān)聯(lián)。莎士比亞的寫作時代被當(dāng)代文學(xué)史家詹姆斯·辛普遜描述為英國的“文化革命”之后。在這場16世紀上半葉發(fā)生的挑戰(zhàn)中世紀種種觀念的宗教、社會與政治性革命之后,莎士比亞意識到這是要勇敢地面對建構(gòu)“美麗新世界”的激進性挑戰(zhàn)的時代。①參見斯蒂芬·格林布拉特著:《俗世威爾——莎士比亞新傳》,辜正坤、邵雪萍、劉昊譯,北京大學(xué)出版社2007年版,第1-2頁。因此,格林布拉特認為,時代的特殊關(guān)聯(lián)性與莎學(xué)的普世價值,使中國讀者成為評判莎士比亞成就的最佳人選。

更為重要的是,格林布拉特還從主體的自我意識層面,意識到中國人,尤其是中國當(dāng)代知識分子的“自我塑型”與知識分子之間的代際裂痕,是探討當(dāng)代中國政治文化轉(zhuǎn)型的典型史料。在“中國訪問之旅”的描寫中,格林布拉特通過“逸聞主義”,對人物的動作、語言、生活環(huán)境等進行文學(xué)性的描繪,塑造了幾位不同年齡段、不同的性格特征和文化心理的知識分子:生于清末民初、性情優(yōu)雅而謹慎的老一代海外留洋歸國知識分子;在文化浩劫中的投機主義或“精致利己主義”的中年知識分子;在“改革開放”前后接受現(xiàn)代教育、崇尚現(xiàn)代物質(zhì)與精神文明的青年知識分子。在格林布拉特看來,知識分子的自我塑型與知識分子的代際隔閡跟中國的文藝政策和文藝思潮相關(guān)。

然而,格林布拉特對毛澤東文藝政策和新時期初期文藝論爭的闡釋,是一種西方的“毛澤東美學(xué)”,并且在研究范式上顯現(xiàn)出“他者政治”的傾向。格林布拉特認為,中國的文學(xué)和文學(xué)批評與國家密不可分,無論在理論上還是在實踐上都沒有自治權(quán)。傳統(tǒng)的儒家文學(xué)觀念包納著深厚的倫理性和社會性意義,而這些觀念在毛澤東的“延安文藝座談會講話”中被確認,同時被激進化(radicalized)。這些文學(xué)觀念在20世紀40年代得以發(fā)表,自此被提升為“國家/民族教條”(national dogma):即在評判文學(xué)作品時,政治標準第一位,而藝術(shù)標準第二位;作品的時代進步性和作家對人民的態(tài)度,是判斷作品相對價值的標準;作家必須致力于社會主義事業(yè)發(fā)展,并與群眾融為一體。格林布拉特還探討了毛澤東文藝政策對新時期文藝論爭與文藝思潮的影響。他指出,在新時期,作為主要戰(zhàn)場的文藝界出現(xiàn)了關(guān)于修正、重申“毛的政策”(Mao’s principles)的文藝論爭。許多藝術(shù)家作為具有多種動機的不同角色的代表,試圖揭露當(dāng)時社會中的嚴重問題,《人民日報》也評論說,存在一種“通過公式(formula)來創(chuàng)作藝術(shù)和文學(xué)作品的趨勢”。在短暫的“撥亂反正”之后,各種文學(xué)機構(gòu)轉(zhuǎn)而開始構(gòu)筑更加積極的愿景。當(dāng)時,《人民日報》刊登丁振海和李準的文章,倡導(dǎo)文學(xué)家、藝術(shù)家以展現(xiàn)美麗新事物為首要任務(wù),糾正意識形態(tài)和藝術(shù)表現(xiàn)方式上的錯誤,創(chuàng)造對社會主義發(fā)揮積極作用的文學(xué)作品。②參見Stephen Greenblatt,edited by Michael Payne.“China:Visiting Rites,”in The Greenblatt Reader.Malden,MA:Blackwell Publishing,2005.pp.277-278.格林布拉特引用的文章,參見丁振海、李準:《“為人民大眾的根本原則”也是文藝批評的根本標準》,《光明日報》1982年5月27日;丁振海:《文學(xué)論集》,文化藝術(shù)出版社2008年版。

可見,格林布拉特將知識分子的文化心理以及知識分子的代際裂痕,看作是毛澤東文藝政策、“延安文藝傳統(tǒng)”以及新中國成立以來的文藝論爭與社會思潮造成的結(jié)果。但是,不僅他對當(dāng)代文藝政策與文藝思潮的研究存在錯誤,其“文化詩學(xué)”和“自我塑型”的研究范式本身也顯露出弊端。

第一,從研究對象來看,格林布拉特對當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作、文藝政策、文藝爭鳴及其影響的解讀,存在諸多誤解和偏見。1.在文學(xué)傳統(tǒng)方面,格林布拉特突出了儒家文學(xué)觀念、左翼文學(xué)、“延安文藝傳統(tǒng)”對新時期文藝論爭與社會思潮的影響,卻忽略了新文學(xué)傳統(tǒng)與當(dāng)代文學(xué)之間的連續(xù)性。換言之,他以為僅僅抓住“被寓言化”的“延安文藝講話”就把握住了當(dāng)代文學(xué)的精髓,卻忽略了“被寓言化”的“五四文學(xué)”在20世紀50至70年代文學(xué)中的回響③關(guān)于“五四文學(xué)”“左翼文學(xué)”與20世紀50至70年代文學(xué)之間的關(guān)系,參見洪子誠:《關(guān)于五十至七十年代的中國文學(xué)》,《文學(xué)評論》1996年第2期。。2.在文藝政策方面,格林布拉特對文藝與工農(nóng)兵群眾的關(guān)系、文藝與政治的關(guān)系、文藝批評的政治標準與藝術(shù)標準等問題的理解存在偏頗。應(yīng)該說,他對“毛的政策”的解讀,主要是對毛澤東政策的美學(xué)與文藝理論的解讀,屬于西方的“毛澤東美學(xué)”(Mao Zedong Aesthetics)。而在西方理論中闡釋毛澤東思想,存在著劉康所說的“他者政治”的狀況,也存在著愛德華·薩義德(Edward Said)所謂“理論旅行”(travelling theory)的狀況,因此與在中國馬克思主義美學(xué)和文論界中構(gòu)建的“毛澤東文藝思想”并不完全對等①參見曾軍:《西方左翼思潮中的毛澤東美學(xué)》,《文學(xué)評論》2018年第1期。。3.關(guān)于新時期的文藝論爭,格林布拉特試圖呈現(xiàn)當(dāng)時文藝界關(guān)于毛澤東文藝政策的不同觀點以及文藝思潮的復(fù)雜性,但他的理解與把握卻不夠全面。他雖然意識到《人民日報》的文學(xué)引導(dǎo)的意義,但忽略了其他關(guān)鍵的文學(xué)組織、文學(xué)機構(gòu)和文學(xué)刊物以及作家、學(xué)者等,在當(dāng)代文學(xué)史中的商討與爭鳴。而且,他對新時期初期關(guān)于“問題劇”論爭的解讀,也過于簡單化了。格林布拉特指出,在20世紀80年代初期,“以古論今”的中國傳統(tǒng),即通過歷史論據(jù)和文學(xué)批評的媒介來進行嚴肅的當(dāng)代辯論的方式被改變了,歷史研究的主題須是真正的歷史而非對當(dāng)前歷史的間接反映。在他看來,這一政策能夠證明隱藏的辯論和批評持續(xù)存在著,并且延伸到對研究或表演的文學(xué)作品的選擇——比如中國更偏愛“問題劇”(problem play)。②參見Stephen Greenblatt,edited by Michael Payne.“China:Visiting Rites,”in The Greenblatt Reader.Malden,MA:Blackwell Publishing,2005.pp.278-279.他從中發(fā)現(xiàn)了藝術(shù)與權(quán)力的關(guān)系,并推而廣之,將其闡釋為一種文學(xué)史中普遍存在的問題。4.格林布拉特把中國知識分子文化心理的成因歸咎于當(dāng)代文藝政策的影響,卻忽視了其他社會、政治、經(jīng)濟以及個人遭遇等因素的影響。

可以說,格林布拉特的解讀是脫離中國現(xiàn)當(dāng)代歷史語境的,是以西方視角考察中國文化的“西方中心主義”的理解。從中國的立場出發(fā),我們應(yīng)意識到“延安文藝座談會講話”“十七年”文藝政策以及新時期“撥亂反正”的文藝爭鳴,都是具有原創(chuàng)性的“中國馬克思主義美學(xué)”。這不僅因為它提供了概念性的框架,還因為既來自激進遺產(chǎn)又包含對激進遺產(chǎn)的自我批評構(gòu)成了極為獨特的中國聲音。而這個激進遺產(chǎn)培育了當(dāng)代的“他者政治”。③劉康:《馬克思主義與美學(xué)·序》,李輝、楊建剛譯,北京大學(xué)出版社2012年版,第9頁。在此,格林布拉特正是將“中國馬克思主義美學(xué)”理解為一種文本,并在具有意識形態(tài)指涉的闡釋中將其塑造為“他者”。那么,將他者化的“中國馬克思主義美學(xué)”,作為塑造知識分子的成因,自然會誘發(fā)更多的誤解和偏見。

第二,在研究范式方面,格林布拉特對當(dāng)代中國文化的解讀,沿用了發(fā)現(xiàn)/偽造“異己”和塑造“自我”的模式。不僅現(xiàn)代化高樓大廈與老北京四合院及其所表征的“感官剝奪”與“樸素之美”構(gòu)成了二元對立,當(dāng)代中國的知識分子、文藝政策、文藝論爭也成為他者,而潛在的“自我”即西方,則始終占據(jù)著中心的位置。在這些對比中一直存在著的就是“自我/他者”的研究范型,這也是一種思維方式、一種心理機制。從文化心理層面來看,格林布拉特塑造主體“自我”的機制,是將當(dāng)代中國知識分子的文化心理、毛澤東的文藝政策、新時期的文藝思潮等當(dāng)作文本,以逸聞主義的解讀方式將這些文本偽造為異己,以此來進行自我塑型。

在這種解讀模式中,當(dāng)代中國只是一個居于他者位置的論據(jù)。在闡釋的過程中,當(dāng)代中國不是作為西方理論在形成過程中的思想資源,而是作為西方理論的理論印證和批評實踐。在很大程度上,中國歷史、中國文化只是西方文論檢驗理論方法的普適性或有效性的對象。因此,在格林布拉特那里,當(dāng)代中國的社會文化是一種“作為他者”的文本,他所描繪的中國知識分子也只是“無面目的中國人”形象④參見曾軍:《“西方文論中的中國問題”的多維透視》,《文藝爭鳴》2019年第6期。,是“文藝復(fù)興時期的自我塑型”的理論印證或照搬套用而已。

除了自我塑型理論存在的他者化,格林布拉特以“話語—權(quán)力”關(guān)系來闡釋文本意識形態(tài)內(nèi)涵的策略,也顯露出“他者政治”的跡象。新歷史主義批評家大多認為,對歷史文本的闡釋是“一種將權(quán)力關(guān)系作為所有文本最重要的語境而置于優(yōu)先地位的解釋模式”⑤John Brannigan,New Historicism and Cultural Materialism,London:Macmillan Press Ltd.,1998.p.6.。格林布拉特也常強調(diào)文本與權(quán)力的關(guān)系,而這種“?？率降摹标U釋涉及諸多權(quán)力的商討與較量,有時甚至是一種政治行為。如果說,身為學(xué)者的格林布拉特對中國歷史、文化的解讀,可能只是受到西方人集體無意識的浸染,那么美國期刊Raritan早早刊發(fā)《中國訪問之旅》①Stephen Greenblatt.“China:Visiting Rites”,Raritan,vol.2,no.4(Spring,1983),pp.1-23.的事件本身,則顯現(xiàn)出一種明顯的“他者政治”意味。

二、作為理論的“東方”

新歷史主義文藝思潮的理論家海登·懷特,其理論建構(gòu)在西方歷史哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中具有開創(chuàng)性的意義。20世紀初期,西方歷史哲學(xué)和史學(xué)理論研究,從對歷史的目標、意義、規(guī)律和動力等客觀過程進行哲學(xué)反思的“思辨的歷史哲學(xué)”,轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺治?批判的歷史哲學(xué)”,也就是轉(zhuǎn)而對歷史認識和解釋的特性等歷史學(xué)學(xué)科性質(zhì)進行理論分析。20世紀六七十年代,海登·懷特等理論家推動了歷史哲學(xué)的“敘事轉(zhuǎn)向”(narrative turn)或曰“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”(linguistic turn),使敘事主義的歷史哲學(xué)主宰了西方歷史哲學(xué)的理論趨向和思考重心。②參見彭剛:《敘事的轉(zhuǎn)向:當(dāng)代西方史學(xué)理論的考察》,北京大學(xué)出版社2017年版,第1-2頁。值得關(guān)注的是,海登·懷特不僅解構(gòu)了“歷史哲學(xué)”的神話,還構(gòu)建了有關(guān)東/西方歷史理論的元理論。但是,元史學(xué)視域下的“西方歷史”和“東方歷史”是敘事主義的,或者說,是理論化的。

首先,海登·懷特在后現(xiàn)代歷史敘事的研究中,以情節(jié)建構(gòu)和話語轉(zhuǎn)義的研究范式探討了中國的政治經(jīng)濟制度,還構(gòu)建了一種關(guān)于中國共產(chǎn)主義的理論設(shè)想。同其他西方左翼理論家一樣,海登·懷特也關(guān)注中國的政治經(jīng)濟問題。2013年海登·懷特參加了關(guān)于啟蒙現(xiàn)代性與當(dāng)代中國經(jīng)濟的討論,從啟蒙話語與資本主義的關(guān)系這一維度,提出“中國進入資本主義將會是災(zāi)難性的”觀點,還提議中國應(yīng)找到不同于美國資本主義的道路。而毛澤東想象的中國式的社會主義,則是海登·懷特所推崇的替代道路。③孫麾、海登·懷特:《中國進入資本主義將是災(zāi)難性的》,《中國社會科學(xué)報》2013年6月26日。除了海登·懷特,在新世紀前后,阿蘭·巴迪歐、吉奧喬·阿甘本、安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特、吉爾·德勒茲、菲利克斯·加塔利、斯拉沃熱·齊澤克、弗雷德里克·詹明信等西方馬克思主義理論家,也從諸多領(lǐng)域、各種層面構(gòu)建了與“共產(chǎn)主義”“共同體”相關(guān)的理論或主張,甚至在學(xué)術(shù)界引發(fā)了集體性討論的熱潮。④關(guān)于西方左翼理論家對共產(chǎn)主義的理論設(shè)想與集體討論,參見倫敦會議論文集《共產(chǎn)主義觀念1》(2009年)、紐約會議論文集《共產(chǎn)主義觀念2》(2013年)、《國外馬克思主義研究報告2013》等。應(yīng)該說,關(guān)于“共產(chǎn)主義”/“共同體”的討論熱潮的誕生有其時代原因,也推進了西方文論的發(fā)展與創(chuàng)新。但是,許多其他西方左翼理論家卻指責(zé)西方馬克思主義的共產(chǎn)主義設(shè)想,實為無政府主義。因而,對海登·懷特等部分左翼理論家來說,毛澤東的社會主義理論是更具積極的烏托邦意味的未來社會理論。

然而,與其說海登·懷特在談?wù)撝袊?jīng)濟,毋寧說他是在構(gòu)建一種理論化的“毛澤東的共產(chǎn)主義設(shè)想”。從他曖昧的闡釋中仍可推斷出,所謂的“新的社會主義”并非真實的毛澤東的共產(chǎn)主義理論,而是指涉一種超越資本主義的烏托邦共同體。他曾說:“真正的問題是如何保留心理學(xué)和哲學(xué)層面上的烏托邦精神和希望?！雹輰O麾、海登·懷特:《中國進入資本主義將是災(zāi)難性的》,《中國社會科學(xué)報》2013年6月26日。但是,海登·懷特不僅架空或者說忽略了經(jīng)典馬克思主義的共產(chǎn)主義理論,有意跳過了中國特色社會主義的成果,而且是以資本主義為比較基礎(chǔ)、以未來中國為寄予烏托邦情愫的時空體的。而從社會與文藝、美學(xué)的關(guān)系來說,無論是西方馬克思主義關(guān)于“共產(chǎn)主義”/“共同體”的討論,還是海登·懷特對“毛澤東共產(chǎn)主義”的烏托邦設(shè)想,都是一種“毛澤東美學(xué)”,或“共產(chǎn)主義/共同體美學(xué)”。

從反思“新歷史主義文論中的中國”這一立場來看,海登·懷特對當(dāng)代中國的闡釋,是一種理論的印證和政治主張的投射。雖然他從歷史情節(jié)建構(gòu)與真實性之間的關(guān)系這一角度,揭示了歷史敘事中無法祛除的“再現(xiàn)的相對性”。⑥參見海登·懷特:《后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)》,陳永國、張萬娟譯,中國社會科學(xué)出版社2003年版,第324-325頁。但是,在他的中國闡釋中卻沒有意識到其中存在再現(xiàn)的相對性與意義闡釋的雜多性。這暴露出他所解構(gòu)的轉(zhuǎn)義模式和歷史敘事,也成為包括他本人在內(nèi)的西方人理解和闡釋中國的思維機制?？梢哉f,海登·懷特的“新的共產(chǎn)主義設(shè)想”,是通過話語修辭模式將歷史實在與蘊含特定意識形態(tài)內(nèi)涵的意識相聯(lián)系,從而構(gòu)筑出的理論化的“東方想象”。

其次,海登·懷特在以元史學(xué)理論重新探討歷史詩學(xué)時,將“古代東方”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N轉(zhuǎn)義的“古代東方”。在《元史學(xué):十九世紀歐洲的歷史想象》中,海登·懷特分析了多位最具代表性的史學(xué)家在進行歷史著述時采用的主導(dǎo)型比喻方式及其語言規(guī)則,從而確證歷史作品普遍存在的詩學(xué)本質(zhì)。其中,海登·懷特在對黑格爾歷史哲學(xué)進行解構(gòu)與再闡釋時,以話語的轉(zhuǎn)義(tropic)策略解構(gòu)了黑格爾的歷史哲學(xué)體系,重新探討了“古代東方”和“封建制中國”的形象。

海登·懷特指出,在黑格爾的《歷史哲學(xué)》中,古代中國被形容成是“神權(quán)專制”的“不含詩意的帝國”,是非常特殊的東方式的。其實,黑格爾不僅在世界歷史體系中發(fā)表了這種“特殊論”,還在《哲學(xué)史講演錄》中將“中國哲學(xué)”(包括孔子、易經(jīng)哲學(xué)、道家)和“印度哲學(xué)”界定為“東方哲學(xué)”,并置于“導(dǎo)言”和“第一部”之間的特殊位置。這是因為“東方哲學(xué)本不屬于我們現(xiàn)在所講的題材和范圍之內(nèi)……我們所叫作東方哲學(xué)的,更適當(dāng)?shù)卣f,是一種一般東方人的宗教思想方式——一種宗教的世界觀”①黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第一卷,賀麟、王太慶譯,商務(wù)印書館1983年版,第115頁。。換言之,不僅“中國哲學(xué)”不屬于黑格爾的“哲學(xué)史”體系,東方的“宗教的世界觀”也并非完全意義上的“真正的哲學(xué)”。②在學(xué)術(shù)界,關(guān)于清末民初以來中國文人對中國邏輯學(xué)的發(fā)現(xiàn)與討論被命名為“發(fā)現(xiàn)中國邏輯”(參見Joachim Kurtz,The Discovery ofChinese Logic,Leiden/Boston:Brill,2011)。但是,黑格爾的“哲學(xué)”與“中國邏輯”是否對等,“中國邏輯”對世界哲學(xué)有何影響等問題,仍有待進一步考察。由此可見,“哲學(xué)史”是西方的哲學(xué)史,“哲學(xué)”概念的界定也是西方中心主義的,而“東方宗教觀念”則是“哲學(xué)”的例外狀態(tài)。

從“新歷史主義文論中的中國問題”這一問題域出發(fā),我們可以發(fā)現(xiàn),海登·懷特在解構(gòu)黑格爾歷史哲學(xué)過程中,對黑格爾“東方歷史”和“中國”觀點的再闡釋是一個重要的案例(見圖1)。

圖1

在《歷史哲學(xué)》中,黑格爾將世界歷史分為四個階段。1.“歷史的幼年時期”:東方;2.“歷史的青年時代”:希臘;3.“歷史的壯年時代”:羅馬國家;4.“歷史的老年時代”:日耳曼。他還將東方歷史分為中國、印度、波斯和埃及四個階段。③參見黑格爾:《歷史哲學(xué)》,王造時譯,上海書店出版社2001年版,第107-117頁。那么,如果以海登·懷特的元史學(xué)理論來看,黑格爾劃分歷史階段的標準是什么?為什么把東方作為“歷史的幼年時期”?為何把中國作為東方歷史的第一個階段?

在《元史學(xué)》中,海登·懷特指出,黑格爾歷史哲學(xué)是根據(jù)文明自我意識的發(fā)展來判定歷史階段的劃分標準的。具體來說,世界歷史的四階段分別對應(yīng)著自我意識的自在階段,自我意識的自為階段,自我意識的自在和自為階段,自我意識的自在、自為和自主階段?？梢哉f,黑格爾對歷史階段的劃分與啟蒙有關(guān),而海登·懷特更愿意通過這些階段來探討“不同關(guān)系模式的概念化”,也就是類似于黑格爾對語言以及意識本身起作用的層次進行考察而產(chǎn)生的概念化。因此,海登·懷特將黑格爾劃分世界歷史的四個階段,分別與四種由轉(zhuǎn)義的諸形態(tài)表現(xiàn)出的意識模式相對應(yīng):1.歷史從野蠻狀況過渡到古代東方文化,是意識到隱喻理解的可能性的覺醒。在作為歷史童年時代的古代文明中,東方諸國是本質(zhì)為隱喻的生活與意識模式的范例,而這種理解世界的模式是以單一的隱喻方式將主客體混同的模式。2.歷史從童年時代過渡到青年時代,也就是希臘世界由在有關(guān)整體的隱喻式認同之內(nèi)理解個體的孤立,過渡到肯定作為個性的理想,以此充當(dāng)自主的依據(jù),而這就是轉(zhuǎn)喻式的理解模式。3.羅馬人相信部分聯(lián)合整體是可能的,個體在普遍目標之內(nèi)實現(xiàn)自己的個人目標,表現(xiàn)出提喻的關(guān)系模式。4.當(dāng)歷史進入老年時代,在羅馬歷史悲劇的結(jié)局中暗含著反諷。①參見海登·懷特:《元史學(xué):十九世紀歐洲的歷史想象》,陳新譯,譯林出版社2009年版,第169-174頁。

在元史學(xué)的闡釋模式看來,東方歷史的“情節(jié)”被分解為四個階段也與思維模式、話語模式相關(guān)。作為東方歷史序幕的原始人以直觀的、隱喻式的“神話模式”來理解歷史。而當(dāng)人們意識到意識與其對象之間存在距離與矛盾時,歷史才真正開始。人類意識將這種矛盾造成的張力體驗為一種匱乏,并試圖通過設(shè)置一種順序來克服匱乏,這種順序便是東方歷史發(fā)展的四種形態(tài)——中國、印度、波斯和埃及。海登·懷特還把東方文明的四個階段理解為一部四幕悲劇,或者一個過程,在這個過程中意識對文明的規(guī)劃從隱喻式地理解開始,經(jīng)過轉(zhuǎn)喻式、提喻式地理解,最后反諷地理解文明和解體。②參見海登·懷特:《元史學(xué):十九世紀歐洲的歷史想象》,陳新譯,譯林出版社2009年版,第175-176頁。其中,被黑格爾表述為按照將臣民與君主視為一體的模式來運作的“神權(quán)專制統(tǒng)治”的、“特殊的東方式的”中國,被海登·懷特界定為隱喻式的、純粹主觀的世界。

如果暫且不論二者觀點的對錯,單看他們的闡釋方式的話,就會發(fā)現(xiàn)不同策略背后的意識形態(tài)意圖。黑格爾把歷史理解為“精神”,從古代政體的特點出發(fā)對歷史階段做出判斷,而海登·懷特則從語言學(xué)層面,也即從歷史敘事的話語模式來理解歷史思維。他以隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻和反諷這四種修辭的主型來推演世界歷史演化的四個階段,并將對古代中國的闡釋與隱喻式的模式聯(lián)系起來?？梢?海登·懷特是以話語的轉(zhuǎn)義理論來解析歷史哲學(xué)的,他對“東方”與“中國”的闡釋也是以轉(zhuǎn)義方式進行情節(jié)建構(gòu)與意義闡釋的。他之所以運用轉(zhuǎn)義學(xué)(tropology)理論,是因為他堅信敘事性的寫作并不需要邏輯蘊含其中,甚至沒有任何敘事是要體現(xiàn)出某種邏輯推演的融貫性的。③參見海登·懷特、埃娃·多曼斯卡:《過去是一個神奇之地——海登·懷特訪談錄》,彭剛譯,《學(xué)術(shù)研究》2007年第8期。他借助“東方”和“中國”,意在指出人們理解自然和歷史等客體時表現(xiàn)出的連貫性,不過是一種意識或心靈的功能,這些歷史編纂學(xué)和歷史研究范式不過是人類意識即語言學(xué)的產(chǎn)物而已。④參見李縉英、曾軍:《元史學(xué)視域中的“轉(zhuǎn)義的中國”——紀念海登·懷特》,《探索與爭鳴》2018年第4期。而反觀這些理論和策略,就會發(fā)現(xiàn)其中暴露出的“語言決定論”、自我印證的缺陷,以及強烈的形式主義和虛無主義色彩。

而關(guān)于“世界歷史”“西方歷史”和“東方歷史”的關(guān)系問題,海登·懷特在反思彼得·伯克的“西方歷史”的概念化問題時,就揭示了“世界歷史的西方化”。海登·懷特指出,彼得·伯克試圖把西方歷史思考納入所謂“世界背景”之下的概念化工作,顯現(xiàn)出所謂“西方歷史”概念的意識形態(tài)內(nèi)涵。對他來說,把“世界”作為形容詞來修飾“背景”表明所謂的“世界背景”是西方的背景。為了解構(gòu)這種傾向,海登·懷特將“西方歷史”概念化,并探求它與其他概念之間的關(guān)系。⑤參見海登·懷特:《世界歷史的西方化》,楊云云譯,《山東社會科學(xué)》2007年第2期。雖然海登·懷特已意識到歷史哲學(xué)領(lǐng)域存在世界歷史的西方化,以及與之相對應(yīng)的東方歷史的他者化。但是,他在以文本解析和論證模式來分析“東方文明”和“中國”時,仍然存在將東方歷史他者化、概念化的現(xiàn)象。

三、作為異國情調(diào)的“現(xiàn)代中國”

美國學(xué)者理查·勒翰批評新歷史主義文論的話語模式,堅持歷時性的線性歷史敘事,而他對一戰(zhàn)中現(xiàn)代中國的理解和闡釋,卻存在一種異國情調(diào)的意味。

首先,勒翰以不同意識形態(tài)之間的對立,來探討世界大戰(zhàn)期間的世界格局,并將身處“遠東”的“現(xiàn)代中國”作為一種“異國情調(diào)”,置于冷戰(zhàn)的左翼。在勒翰的專著Literary Modernism and Beyond:The Extended Vision and the Realms of the Text中的“從帝國到戰(zhàn)爭”(From Empire to War)這一部分,他以歷時性的敘事方式,從左右派的政治、經(jīng)濟、軍事、文化的對立來探討一戰(zhàn)至二戰(zhàn)期間的世界局勢,而處于“遠東”的中國的歷史狀況則成為他的研究對象之一。

在該書中,勒翰指出,一戰(zhàn)后的中國不僅失去經(jīng)濟貿(mào)易基礎(chǔ),還陷入政治混亂的狀態(tài)。孫中山為了維護新秩序,在蘇聯(lián)的幫助下建立起國民黨政權(quán),而在孫中山之后的蔣介石卻借助軍事力量清除異己,將共產(chǎn)黨人從城市趕到農(nóng)村,迫使他們經(jīng)歷了損失慘重的長征。而在長征中確立的新領(lǐng)導(dǎo)人毛澤東,成為蔣介石的主要敵人。但是,由于中日戰(zhàn)爭致使蔣介石以及國民黨日漸削弱,而共產(chǎn)黨卻愈加強壯,并且在“農(nóng)村包圍城市”的武裝策略下占據(jù)了優(yōu)勢地位。勒翰指出:“中國被共產(chǎn)黨控制只是時間問題?！雹賲⒁奟ichard Lehan,Literary Modernism and Beyond:The Extended Vision and the Realms of the Text,Louisiana State University Press,2009.pp.282-283.值得關(guān)注的是,勒翰不僅涉及了美國、蘇聯(lián)、中國等國家之間的關(guān)聯(lián),還將鑄成一戰(zhàn)、二戰(zhàn)期間世界格局的原因歸咎于黨派紛爭以及意識形態(tài)的對立。

勒翰對兩次世界大戰(zhàn)期間的中國格局以及國際局勢的理解和闡釋,使這一重大歷史事件的本質(zhì)縮減為一種意識形態(tài)的對立和論爭,而身處遠東的中國則作為一種“異國情調(diào)”,成為西方世界的他者。所謂“異國情調(diào)”(Exotisme)是指一種對異域文明、異族風(fēng)情、異國風(fēng)光的驚艷、欣賞和想象。隨著西方殖民主義的擴張,在文學(xué)藝術(shù)和價值觀念上逐步建構(gòu)起的“異國情調(diào)”的審美趣味和追求,成為殖民文學(xué)的重要特點。②參見曾軍:《20世紀西方文論闡釋中國問題的三種范式》,《學(xué)術(shù)研究》2016年第10期。勒翰也是以文學(xué)性的方式對現(xiàn)代中國以及國共戰(zhàn)爭、長征、抗日戰(zhàn)爭等歷史進行理解與闡釋的。他從國際關(guān)系、經(jīng)濟崩潰、戰(zhàn)爭暴亂、黨派紛爭等方面展現(xiàn)了民國政府時期的局勢,而現(xiàn)代中國歷史上的國共兩黨對立,成為他把握世界格局的關(guān)鍵材料。他甚至類似蓋棺定論式地指出:“在兩次世界大戰(zhàn)之間,特別是兩次世界大戰(zhàn)之后,左右派之間的爭論將主導(dǎo)世界政治。”③Richard Lehan.Literary Modernism and Beyond:The Extended Vision and the Realms of the Text,Louisiana State University Press,2009.p.283.然而,這些中國敘事中充滿了套話、想象以及強烈的意識形態(tài)意圖。

其次,勒翰在構(gòu)建現(xiàn)代中國局勢以及世界格局時,實踐了歷時性的歷史敘事。他對新歷史主義文論中先共時性而后歷時性,或拆解歷史敘事順序的做法提出了嚴厲的批評。新歷史主義理論家路易斯·蒙特洛斯曾強調(diào)話語領(lǐng)域與物質(zhì)領(lǐng)域之間存在動態(tài)的、交互式的關(guān)系,而文本就成為塑造歷史的能動力量,文學(xué)成了文化與物質(zhì)實踐、“講述話語的年代”與“話語講述的年代”雙向辯證對話的動力場。蒙特洛斯的主張傾向于以犧牲連續(xù)性進程為代價而強調(diào)結(jié)構(gòu)關(guān)系,將文本視為文化系統(tǒng)的文本,而非視為自足的文學(xué)史的文本。換言之,它以共時的文本間性軸線為取向,而不是以歷時性為取向。④參見Greenblatt,S.and Gunn.G.,ed.,Redrawing the Boundaries,New York:Modern Language Association of America,1992,p.401.在海登·懷特看來,對歷史序列進行鑒別,有助于解構(gòu)特定歷史時空中居于統(tǒng)治地位的組織形式、政治控制和服從的結(jié)構(gòu),以及文化符碼的規(guī)則和邏輯,并表現(xiàn)出逃避、超越和對立。⑤參見海登·懷特:《評新歷史主義》,陳躍紅譯,張京媛主編:《新歷史主義與文學(xué)批評》,北京大學(xué)出版社1993年版,第106頁。然而,勒翰認為,新歷史主義由于倚重解構(gòu)主義的文本解讀觀念,在本質(zhì)上排斥歷史的線性發(fā)展和深度,而共時性的歷史敘事使時間“空間化”,使歷史變成以一種言說取代另一種言說的話語。而這種歷史的秩序,只是人類文字/話語秩序言的再現(xiàn)方式。⑥參見王岳川:《后殖民主義與新歷史主義文論》,山東教育出版社1999年版,第217頁。

那么,勒翰的歷時性歷史敘事,是否會重返結(jié)構(gòu)主義的“同一性”“整體性”歷史觀?是否會重新落入歷史言說中的套話、陳詞濫調(diào)及其意識形態(tài)窠臼呢?

應(yīng)該說,勒翰是以作為異國情調(diào)的中國為方法,進行一戰(zhàn)期間世界歷史的整體性研究的。這種作為“異國情調(diào)”的中國問題研究,或是由于偏見的“刻板印象”,或是起源于陌生文化的震驚,也可能是基于差異的發(fā)現(xiàn)東方。在這種闡釋中,中國被構(gòu)筑為諸多“異域形象”的一種,而包括中國在內(nèi)的異域形象是特定社會/民族對他者構(gòu)筑的蘊含意識形態(tài)意圖的形象。①參見周寧、宋炳輝:《西方的中國形象研究——關(guān)于形象學(xué)學(xué)科領(lǐng)域與研究范型的對話》,《中國比較文學(xué)》2005年第2期。當(dāng)然,無論是勒翰對現(xiàn)代中國的線性歷史敘事,還是格林布拉特對當(dāng)代中國的共時性歷史敘事,以及海登·懷特對歷史敘事順序本身的研究,新歷史主義文論中的中國都是一種話語言說,都是人類理解世界的方式。

經(jīng)過以上分析,我們可以嘗試解答關(guān)于“新歷史主義文論中的中國問題”的疑惑。首先,新歷史主義批評家之所以研究中國,大多是因為他們從西方問題出發(fā)或從普遍性的世界問題著眼,為尋求理論普適性的西方理論提供一個“他者”。其次,“中國”在新歷史主義文論中以何種角色、何種方式、發(fā)揮了何種作用呢?根據(jù)本文的研究,可以發(fā)現(xiàn),“中國”在新歷史主義批評家那里是以“作為理論”“作為他者”“作為異國情調(diào)”等方式,發(fā)揮了理論印證、批評實踐和觀點闡釋的作用。然而,這些中國問題是以一種異質(zhì)性的文化因素,以文化“他者”的形象存在的。這些理論中涉及的“中國”,并不是將中國問題作為獨立的研究對象來看待,而是對遠東的文學(xué)性想象、對中國革命的美學(xué)化改造、對東方歷史的理論化,或是對未來中國的共產(chǎn)主義設(shè)想。在這些理論與闡釋中都存在著將中國的政治、經(jīng)濟、文化、民族諸方面進行他者化、理論化的傾向。他者的功能建立在自我與他者的差異與對立關(guān)系上,而差異是意義生成的基本原則。雅克·德里達及其“差異哲學(xué)”曾指出二元對立也意味著一種等級與價值關(guān)系。他們通過一系列的二元對立范疇,構(gòu)成一種建立在差異系統(tǒng)之上的世界秩序的整體性想象,構(gòu)筑一種以西方為中心的文化秩序,也構(gòu)建了西方的中國形象生成的意義語境。②參見周寧、宋炳輝:《西方的中國形象研究——關(guān)于形象學(xué)學(xué)科領(lǐng)域與研究范型的對話》,《中國比較文學(xué)》2005年第2期。

作為中國學(xué)者,我們要超越某些西方學(xué)者“東/西”“左/右”以及“共產(chǎn)主義/資本主義”等二元對立的思維模式,克服特殊性,追求普遍性。但普遍性不是以西方價值為標準的普遍性,而應(yīng)當(dāng)是以包含中國、亞洲、西方的全世界共同參與的普遍性,是真正的“人類共同體”。