楊愛東

(山東科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266590)

方以智重視知識學(xué)問，對人的理智認(rèn)知活動有獨(dú)到見解，對智性極為推崇，其智識主義思想是對儒家智識觀念的突破。對此，前輩學(xué)者早有關(guān)注。上世紀(jì)七十年代余英時先生曾指出方以智是明季考證學(xué)者中智識主義氣味最濃的一個；蕭箑父先生亦肯定方以智是明末思想家中唯一發(fā)展出純粹認(rèn)知態(tài)度者；韋政通先生在《中國思想史》中也介紹了方以智的重智思想；之后蔣國保教授則明確指出方以智對“智”的推崇超越了儒家的傳統(tǒng)取向①。但對方以智“重知”與“重智”的智識主義思想及其在儒學(xué)史上的貢獻(xiàn)與地位尚未有專門論述，在此，筆者不揣淺陋嘗試對該問題予以梳理和分析。

一、“知見何曾非般若”：知識即智慧

方以智智識主義的思想首先在于他對知識的重視，認(rèn)為知識就是智慧。知識是開啟眾人智慧的關(guān)鍵，一切知識學(xué)問都蘊(yùn)含形而上的道理，真正有悟性之人都是以學(xué)問涵養(yǎng)心性的。方以智早年從事博物學(xué)著述和學(xué)習(xí)西方科學(xué)的經(jīng)歷使其對知識學(xué)問與智慧的關(guān)系有著自己獨(dú)到的見解。他認(rèn)為，知識不僅與智慧無絕對界限，而且還是通達(dá)智慧的必要途徑，“讀書知見助阿賴識”[1]。無論修習(xí)心性，還是體悟最高的“真如”之智，都有賴于音韻、博物、天文歷律等外在的客觀知識，“真智、內(nèi)智，必用外智”[1]。通過他對知識學(xué)問之地位、作用以及對學(xué)問之態(tài)度的論述可有更深入的了解。

(一)“學(xué)問乃古今之鹽醬”

方以智以佛教“開眼之鹽醬”即開啟智慧之眼的關(guān)鍵比喻學(xué)問的地位與作用，認(rèn)為學(xué)問家登堂入室，摒棄俗見，獲得真知皆仰賴于博學(xué)多識，“及乎庨豁反掌，任用家珍，學(xué)問乃古今之鹽醬也”[1]。為論證學(xué)問的重要性，方以智以被理學(xué)家指斥為只談心性、不論學(xué)問的佛教為例，指出佛教本身非常重視各類知識的習(xí)得?！坝《戎?，自小學(xué)十二章而外五明、內(nèi)五明，皆有離佉誦習(xí)，文殊文字。《華嚴(yán)》善知眾藝，入般若門，地上無所不知能，而正等入妙”[1]。佛教弟子亦要從小學(xué)開始，依次漸進(jìn)，由精通各類知識而達(dá)至最高智慧②。儒家先賢更有重視學(xué)問知識的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)自上古伏羲仰觀俯察、制器尚象至孔子從未中斷，“上古窮理盡性，俯仰遠(yuǎn)近皆其書也”[1]?？鬃觿h述與整理古人典籍正是他成圣的重要途徑，“詩書禮樂，即圣人之正寂滅道場也”[1]。除此，方以智還指出《論語》以“學(xué)”開始，以“三知”結(jié)束正是孔子重視學(xué)問知識的證明。而彼時王學(xué)好玄溺深，“語必諱學(xué)，即語學(xué)亦語偏上之學(xué)”，其師心之禍對于儒學(xué)的危害遠(yuǎn)甚于理學(xué)溺于詞章的危害，因?yàn)閷Ψ揭灾莵碚f人生乃至宇宙間最高智慧必從學(xué)問知識中體悟，“真真不可得見，以知見見”[1]。

(二)“一切學(xué)問皆有大道”

知識可開啟智慧乃是因?yàn)橐磺袑W(xué)問皆有大道。這里需要說明的是，方以智所謂“學(xué)問”既包括形而上的學(xué)問，也包括形而下的實(shí)際知識。

方以智認(rèn)為對自然事物之“物理”的研究是通向天地萬物之普遍“至理”必要途徑，“質(zhì)測即藏通幾者也”[2]。方氏與前輩乃至同輩儒者所不同的是其早年已表現(xiàn)出對自然事物的興趣。九歲在福建遇見熊明遇就非常喜歡聽其討論西學(xué)。在《物理小識》中他毫不諱言對物理的熱衷，聲稱“自小而好此”[2]。所以，他對質(zhì)測之學(xué)與通幾之學(xué)的關(guān)系有深刻認(rèn)識，以為“質(zhì)測”是“通幾”的基礎(chǔ)。“考測天地之家，象數(shù)、歷律、聲音、醫(yī)藥之說，皆質(zhì)之通也，皆物理也”[3]。中年之后其哲學(xué)著述雖強(qiáng)調(diào)以“通幾護(hù)質(zhì)測之窮”，但仍舊認(rèn)為棄質(zhì)測而專言“通幾”則“至理”探究無根基?！巴ㄖ茫瑒t依然可者，當(dāng)者之質(zhì)耳。不先質(zhì)言，安有至言？既知至言，但隨質(zhì)言”[4]。方氏晚年仍與弟子討論天文歷法，贊惠施“核物究理”，可見其早年觀點(diǎn)并未改變，對自然知識的興趣亦未喪失。

不僅對自然事物的研究，一切形下的實(shí)際學(xué)問皆包含形而上的公理，“道寓于藝，藝外無道”是方以智對形而上的“道”與形而下的“藝”之關(guān)系的闡釋。就相互關(guān)系而言，“道與藝”乃“火與薪”的關(guān)系，“天載于地，火麗于薪，以物觀物，即以道觀道也?；鸸塘矣谛剑^物以存心，尤絕薪而舉火也”[1]。也就是說，道與藝相互依存、不分軒輊。就邏輯關(guān)系而言，二者相互包涵，“知道寓于藝者，藝外之無道，猶道外之無藝也”“成能皆藝；而所以能者，道也”[1]?！暗馈贝嬖谟谝磺袑W(xué)問技藝之中，沒有離開實(shí)際學(xué)問的“道”，也沒有不包含“道”的實(shí)際學(xué)問。“道”是本體，但其實(shí)現(xiàn)有賴于“藝”。因此，學(xué)者求學(xué)的實(shí)踐順序則應(yīng)是求“道”必從習(xí)藝入手，經(jīng)驗(yàn)性的客觀知識是獲得超驗(yàn)的“道”的必要條件。這是方以智一以貫之的態(tài)度。“俯仰遠(yuǎn)近，格致會通，天下之理得，而成位乎中”[4]?！案裢ê筇熘?，正享其先天之神”[5]。

(三)“真大悟人以學(xué)問為養(yǎng)”

既然知識學(xué)問為獲得最高原理之不可或缺，那么學(xué)者對知識學(xué)問的態(tài)度就應(yīng)該是“以學(xué)為養(yǎng)”。方以智強(qiáng)調(diào)知識學(xué)問與心性修習(xí)相輔相成，并行不悖，“但知知解起處，即用知解為儔侶”[1]，“讀書安分，是真修行”。之所以如此，是因?yàn)椤疤煸诘刂?，性在學(xué)問中”，若僅依賴于靜修參悟，德性修養(yǎng)也會因失去知識滋養(yǎng)而沒有生機(jī)，甚至?xí)?dǎo)致邪見，“寡天無地，則死天地”“學(xué)道人守住凈妙境界，即是惡知惡見”[1]。此論雖似仍以心性修養(yǎng)為目的，但學(xué)問知識確有了不可或缺的基礎(chǔ)性地位。因此，他告誡弟子二者必須同時修習(xí)，不可偏廢其一，“拈提與考究，原自兩路。制欲消心之言，與備物致用之學(xué)，亦是兩端，偏廢則皆病矣”[5]。也因此，他認(rèn)為“真大悟人以學(xué)問為事”“以學(xué)問為保任也可，以學(xué)問為茶飯也可”[1]。

由上述可知，方以智對知識學(xué)問之地位、作用以及對學(xué)問態(tài)度的理解不但與儒家倫理中心主義的知識傳統(tǒng)有大不同，而且也不同于佛家不拘事物表象而洞察事物本質(zhì)的般若智慧和老莊超越經(jīng)驗(yàn)知識所達(dá)到地“真知”之精神層面的智慧境界。其所謂的學(xué)問知識包括了形上與形下兩個方面，這樣的學(xué)問知識本身就是智慧，同時也是通達(dá)最高智慧的途徑，因此，方以智的“智”更接近于康德所謂基于理智的或知識上的智慧，即intellektuell[6]。知識即智慧，知識的內(nèi)在價值已呼之欲出。

二、學(xué)而智之：“智”之活動

從知識形態(tài)的角度看，知識學(xué)問即智慧。從獲知過程的角度看，認(rèn)知活動則是一種通達(dá)智慧的活動。因此，方以智由對知識尤其是形而下客觀知識的思考，不自覺地延伸至對認(rèn)知活動的省察，因而他對智性的理解亦偏重基于人的理智能力進(jìn)行求知的認(rèn)知智慧。

(一)“知之為智”

“智”屬于古代典籍常用字，其基本涵義為聰明智慧，在儒家經(jīng)典中主要指認(rèn)識人、懂得人的實(shí)踐智慧?！墩撜Z》“樊遲問知(智)”語錄是對其最經(jīng)典的詮釋?！?樊遲)問知(智)。子曰：知人。樊遲未達(dá)。子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直”[7]。此處孔子所言“智”主要是認(rèn)識和了解人，能夠客觀地評價人、鑒別人。孔子言“知(智)者不惑” 也是“知人”的智慧。孟子所謂“是非之心，智之端也”[7]，是以辯別道德意義上的是非對錯為智的開始。他對“智”的解釋非常清楚，“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也”[7]。可見先圣所言“智”都屬于道德實(shí)踐的智慧，而方以智對“智”的理解與詮釋則偏重于理智認(rèn)知的智慧。

在《東西均》“譯諸名”中，方以智以“知”釋“智”，強(qiáng)調(diào)其認(rèn)知層面的內(nèi)涵?！爸疄椤恰?，古從口從矢，加于焉(于即吁)，加自焉，氣出而自呼之也”[1]。此處對“智”的解釋雖承襲許慎從古人造字淵源探尋字義的方法，但對“智”的解釋明顯偏重理智認(rèn)知，因?yàn)樵趯Α爸钡倪M(jìn)一步詮釋中方以智主要強(qiáng)調(diào)了其認(rèn)知的涵義。首先，他把“知”視為一種具有認(rèn)知功能的心的活動?！叭擞行亩兄阂馄鹨?，識藏矣，傳送而分別矣。本一而岐(歧)出，其出百變，概謂之知”[1]。人有了心才能產(chǎn)生對事物的各種各樣的認(rèn)識，雖然這些認(rèn)識有正確有錯誤，有完整的也有有偏差的。然后，他思考了心的認(rèn)知活動的產(chǎn)生機(jī)制。“心虛而神明棲之，故靈，名其靈曰知”[1]。此處言“心虛”容易使人想到荀子的“虛一而靜”，但其實(shí)有所不同，因?yàn)榍罢哂懻摰氖钦J(rèn)識機(jī)制，后者討論的是認(rèn)識所需的心態(tài)。方以智認(rèn)為天地間“生生之幾皆氣也”，所以人心受之于天地，應(yīng)為虛。因虛而應(yīng)物，而產(chǎn)生人的意識活動，這種意識活動就是“知”。心之所以能夠思考，即是對其“知”的功能的使用，“心之官則‘思’，用其知也”[1]。方以智對“知”的生理機(jī)制的興趣還表現(xiàn)在他對與之相關(guān)的名詞也給予了說明，“思恖主風(fēng)，腦為風(fēng)府，恖從顖門?！搿瘎t從相生矣。帥氣而之焉曰‘志’，其起曰‘意’——物起于喑噫，而音其心也；其藏曰‘識’——戈懸音而幟志之，轉(zhuǎn)假而言其相識之也”[1]?！八肌薄跋搿薄耙狻薄白R”，看似只是對諸名詞的解釋，實(shí)際卻是方以智對人的認(rèn)知活動之生理機(jī)制的理解③。值得注意的是，方以智不僅肯定“知”為“心”的主要活動，還進(jìn)一步以“知”來規(guī)定“心”的本體，即以認(rèn)知活動為“心”的根本，“心是名，以知為體”，“強(qiáng)詮之曰：心以無知之知為體。曰‘無知’者，祛妄覺也；曰‘無知之知’者，祛廓斷也”[1]。前者是引用永明大師的說法，后者是他自己的解釋，“無知之知”是指去除了不正確不完整的“知”和摒棄了無知無識的“知”，因而“心以無知之知為體”與“以知為體”涵義一致。當(dāng)然，永明大師的所說的“知”是佛家所謂般若知，是認(rèn)識終極實(shí)在的最高智慧，其關(guān)注點(diǎn)不在于經(jīng)驗(yàn)性的客觀知識，但方以智引其說卻在于考察知識產(chǎn)生的機(jī)制問題[8]。

(二)“好學(xué)近乎智”

“知之為‘智’”，如何才能達(dá)致此“智”，方以智引用了《中庸》的觀點(diǎn)——“好學(xué)近乎智”，但做了自己的詮釋。一是從對“學(xué)”字的訓(xùn)詁中強(qiáng)調(diào)獲知的意義；二是將“學(xué)”視為人的本性，將儒家的“生知”解釋為“生而知好學(xué)”的先天能力。

“學(xué)”，即人獲知的途徑，不僅包括內(nèi)向覺悟，也包括讀書、應(yīng)物，知天地萬物之理則，因此可將之視為人與萬物的本質(zhì)區(qū)別，“質(zhì)論人之獨(dú)性，原是無所不學(xué)則無所不能之性”[1]。如果說強(qiáng)調(diào)外向格物不過是恢復(fù)程朱學(xué)派的路線，而以學(xué)習(xí)能力為人的獨(dú)特本質(zhì)則是方以智不同于傳統(tǒng)儒家的新解讀。儒家一向以善惡論人性，方以智此番解讀已然有超越傳統(tǒng)倫理中心主義的可能。再者，既然“學(xué)”是人的本性，那么“生而知之”就需要重新界定。對此方以智有獨(dú)到的解釋：一是，先儒所謂“生知”，即“生而知之”并非先天即知，而是后天學(xué)之。“圣人生知者，生而知好學(xué)也，合俯仰遠(yuǎn)近而會通象宜”[5]?！叭酥?，自赤子不能求其母，自是而進(jìn)，皆學(xué)焉而后能之，無所不學(xué)則無所不能。此無所不學(xué)則無所不能者，即‘不慮而知，不學(xué)而能’者也”[1]。因此語言訓(xùn)詁、名物考證、自然事物及其屬性，天文歷法以及歷史都需后天的學(xué)習(xí)，“寓(宇)內(nèi)之方言稱謂、動植、物性、律歷、古今之得失，必待學(xué)而后知”[1]，認(rèn)為圣人“生知”乃“生而知好學(xué)”實(shí)際是否定“生而知之”，其結(jié)果就是凸顯“學(xué)”的重要性。也就是說，人雖無所不學(xué)而無所不能，但此能力之實(shí)現(xiàn)必須借以后天的學(xué)習(xí)才能達(dá)到，“不好學(xué)，終不能知”[5]。因此，“生知”的另一解釋“不慮而知，不學(xué)而能”也并非指人可以“不慮”“不學(xué)”就能獲知，而是慮而后得，學(xué)而后能?！皯]也者，所以復(fù)其不慮而知也”“慮而能后得，所以享其不慮之知也。學(xué)而不厭，所以享其不學(xué)而能也”[11]。也因此，方以智不僅引《中庸》“好學(xué)近乎智”為自己的主張，更是引孔子倡導(dǎo)“好學(xué)”為自己的主張，“孔子只說學(xué)字，而不以悟道掛招牌”[9]。

由上可知，方以智以“知之”解釋“智”，將認(rèn)知活動視為獲得智慧的方式與途徑，而且還格外關(guān)注了認(rèn)知活動的生理基礎(chǔ)與機(jī)制。雖然《一貫問答》“問格致”篇中方以智又補(bǔ)充以“意”與“知”共為心之本體，說明他并未將“知”的活動作為一種純粹理智活動從而與情感、意志等其他意識活動區(qū)分開，但這并不影響他思考認(rèn)知活動本身的重要意義，畢竟自墨子、荀子之后中國歷代學(xué)人討論理智認(rèn)知問題的實(shí)在鳳毛麟角。尤為可貴的是，方以智對“知”的機(jī)制的思考在某些層面上已處于認(rèn)識論近代轉(zhuǎn)向的邊緣。如他對主體“知”之能力與“知”之對象關(guān)系的思考頗有類似于康德之處。“理以心知，知與理來，因物則而后交格以顯”[2]。“心以意、知為體，意、知以物為用”[9]。前者對于超越現(xiàn)象界之普遍理則的獲得與康德所說“吾人一切知識，始自感官，進(jìn)達(dá)悟性，而終于理性”較為接近，只是未如康德把感性、知性與理性區(qū)分得那么明確。后者論心物關(guān)系則與康德的自我意識與對外在事物的意識是結(jié)合在一起的觀點(diǎn)類似[6]。因此，盡管方以智對認(rèn)知活動的論述還非常粗糙，實(shí)不能與康德嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密且深入的論證相較，但以“知之”釋“智”，仍是對儒家倫理中心主義認(rèn)識論的突破。

三、“智統(tǒng)一切”：“智”之地位

對知識學(xué)問與認(rèn)知活動的考察使方以智認(rèn)識到智性活動與德性修養(yǎng)的不同，由此他又考察了智性活動與德性修養(yǎng)的關(guān)系，因而他對儒家傳統(tǒng)的仁智關(guān)系，“三達(dá)德”“五常德”中“智”的地位也有了不同于先賢的新觀點(diǎn)。

(一)“智”與“仁”異彩紛呈

儒家一向以“仁”為其核心概念，因此在其傳統(tǒng)的仁智關(guān)系中雖強(qiáng)調(diào)仁智統(tǒng)一，但其排序乃是“智”統(tǒng)于“仁”，而方以智在其后期著述中卻對“智”的地位有了不一樣的見解。“知(智)之所到，則性命交關(guān)總貫此處；精神所聚，則天地古今總歸此眼。圓滿周遍，覰體靈明。……總是一心，不必自解其非二也。故分言智動、仁靜，智及、仁守，智利、仁安；似乎瓔珞紛綸，只是圓光一顆”[9]。總的來看這似乎是儒家仁智統(tǒng)一的傳統(tǒng)觀點(diǎn)：一是講“智”與“仁”作為智慧與德性各有不同的作用，二是講二者皆由心所發(fā)，因此看似異彩紛呈，卻又十分圓融。但此段首句對“知”與“仁”之作用的表述卻是有差別的，是把“知(智)”放到了“性命交關(guān)”的位置，“仁”則是貫穿天地古今的精神氣質(zhì)。也就是說，在方以智看來，相對于一向作為儒家最高價值的“仁”來講，“智”在人的認(rèn)識活動與德性操守方面更具關(guān)鍵性作用。不過此處所論還比較隱晦，對“仁”“智”的作用還是相對言之，并未直接表明“智”的地位。但至此，仁智統(tǒng)一，“仁統(tǒng)一切”的儒家倫理中心主義的觀念已經(jīng)動搖。

(二)“智” 統(tǒng)“仁、勇”

除了對仁與智的關(guān)系，方以智對儒家的“三達(dá)德”也有自己的見解，并以佛家三諦說闡釋三者關(guān)系，明確提出“智統(tǒng)仁、勇”“三德首‘知’”的觀點(diǎn)。

“智、仁、勇即是三諦?！y(tǒng)一切，仁入一切，勇斷一切。因孔子言三近，而愚以三諦近之。大約貫、泯、隨即理、行、教。統(tǒng)則自貫，入則能隨，斷則能泯”[9]。這里方以智認(rèn)為智、仁、勇就是佛家所說的三種真理“中諦”“俗諦”和“真諦”?！爸弊鳛椤爸兄B”能夠統(tǒng)領(lǐng)萬有且貫通“俗諦”和“真諦”對萬有的認(rèn)識，“仁”作為“俗諦”在萬有之中切能夠順應(yīng)萬有，“勇”作為“真諦”能夠使人果敢決斷、不拘于事物的現(xiàn)象與外在形式而認(rèn)識其內(nèi)在的本質(zhì)的統(tǒng)一。其中能夠統(tǒng)領(lǐng)萬有且能消弭事物之差別貫通對事物認(rèn)識的“知”，在三諦中地位最高，“中諦統(tǒng)真、俗二諦”[1]，即，“智”統(tǒng)“仁”“勇”。由此，方以智憑借三諦之喻闡明智、仁、勇三種德性在認(rèn)識過程中的作用與地位，明確提出“知”(智)的統(tǒng)攝地位，頗有些驚世駭俗的意味。所以蔣國保教授認(rèn)為方以智對“知”(智)的推崇“超越了儒家的傳統(tǒng)取向”，是儒家哲學(xué)精神的新蘄向④。

(三)“乾知大始，知(智)為道源”

方以智在智、仁、勇之關(guān)系中突出了“智”的統(tǒng)領(lǐng)地位，而在對傳統(tǒng)的“五常德”與五行、五方相配格局的改進(jìn)中其對“智”的推崇又加深了。儒家以“仁、義、禮、智、信”配五行“金、木、水、火、土”，五方“東、西、南、北、中”，方以智認(rèn)為“中土為五，土當(dāng)屬信，北方為水，水舊屬智，乃者文王開頭系曰：‘乾、元、亨、利、貞’”。但方氏由此轉(zhuǎn)出自己的新排序，“此以貞信居冬，而換智為乾以統(tǒng)四德，豈無說乎？”[9]。舊的排序格局中，信居于中心地位，而此處方以智文王“系辭”所論，將“中信”與“北智”對調(diào)，把“智”放在了統(tǒng)領(lǐng)“仁、義、禮、信”四德的核心地位。不僅如此，對于五行與五常的循環(huán)關(guān)系方以智也做了新闡釋，“乾知大始，知(智)為道源。乾是健行，明知行合一也。易信于智位，示明誠合一也。一生水而始，五生土而終。乾始而貞終，即知(智)始而信終。故曰‘大明終始’，故曰‘下襲水土’”[9]?！扒笫肌痹醋浴兑捉?jīng)》“系辭上”，原意為乾的作用體現(xiàn)于(萬物)的太初創(chuàng)始。而此處方以智將其解釋為“知(智)為道源”，即“乾知(智)”在整個五常與五行、五方相配格局與循環(huán)流行中居于源頭地位，智性的地位不僅加強(qiáng)，而且其論證也更深入了。

(四)“十度”總歸于“知(智)”

方以智不僅通過對“仁、智”以及“三達(dá)德”“五常德”關(guān)系的重新詮釋確立了“知(智)”的統(tǒng)領(lǐng)作用與源頭地位，還通過對佛教思想的闡釋使“智”最終處于修行過程的終極歸屬地位，以示對“知”(智)之地位思考的總結(jié)。他對佛家“施、戒、忍、進(jìn)、定、慧、方便、愿、力、智” 的“十度”修行方法作了如下解釋，“愚開恥、愿、力、巧，與六為十，十不出六，六即五，五即四，四即三，三即二，曰仁、義，總歸于知，知即心也”[9]。就是說，這十種修行方法總不出“仁、義、禮、智、信、勇”，而“仁、義、禮、智、信、勇”又可歸于“禮、智”，最終則“總歸于知，知即心也”。通過上下文可知，此處“心”并不等同于儒家與萬物相互感通的“心”，也非佛家含括宇宙一切事物本質(zhì)的“心”⑤。方以智此處例數(shù)修行方法和修行進(jìn)階過程，并將整個過程歸結(jié)為“知”，可知其所謂“心”主要強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)知“心”，即人的能動認(rèn)識能力，人的智識。也就是說對所有德性認(rèn)知與實(shí)踐的自覺都源于認(rèn)識，先知后行；與此同時，行又加強(qiáng)了知，因而“歸于‘知’”，即對所有德性認(rèn)知與實(shí)踐又終歸要上升至理性認(rèn)識與思想。

由上可知，方以智從“仁智本合一”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)開始，首先肯定“智”與“仁”的同等地位，再述及其在“三達(dá)德”中的統(tǒng)領(lǐng)作用與“五常德”中的源頭地位，同時將“知”作為十度修行的歸屬。此外最值得注意的是《一貫問答》“問仁智”最后一段方氏對“智”的拔高式的總結(jié)：“乾知(智)大始、三德首知、知譬則巧、知天知命、大明終始、通晝夜而知，此天地間，惟此靈明至尊至貴”[9]。此一對“智性”的推崇勝過前代及同代學(xué)者或思想家。

四、方以智智識主義思想形成的原因及啟示

方以智以學(xué)問知識為智慧，以學(xué)問求知為通達(dá)智慧的途徑，使知識的內(nèi)在價值凸顯，這是其智識主義思想的獨(dú)到之處。儒家一向以倫理為中心，道德修養(yǎng)首先訴諸于信仰而非知識，因此不但輕視技藝層面的知識，其他一切知識也只是成圣的手段[12]。這一傳統(tǒng)發(fā)展至明中后期的結(jié)果就是，不但“道”本身的發(fā)展離開外在刺激而逐漸失去活力，而儒家的“外王”之學(xué)也因缺乏對客觀世界的研究而失去其控制力[13]。此外，方以智區(qū)分了由理智參與的認(rèn)知活動和德性修養(yǎng)活動性質(zhì)的不同，將“學(xué)”解釋為外向求知活動，分析了認(rèn)知活動的生理機(jī)制，是儒家近代理智認(rèn)識論研究的開端⑥。尤為重要的是，方以智對“智性”的推崇打破了儒學(xué)徹底的倫理中心主義，開始了對客觀知識和客觀認(rèn)知活動的關(guān)注，是儒學(xué)近代智識主義轉(zhuǎn)向的開端。雖然，由于方以智的哲學(xué)著述生前未能出版，身后又被封殺，他的智識主義思想在當(dāng)時并未引起較大影響⑦。但是，我們?nèi)匀荒軌蚩吹饺鍖W(xué)自身開出客觀知識研究之取向和發(fā)展獨(dú)立認(rèn)知態(tài)度的可能。

方以智的上述貢獻(xiàn)究其原因，首先是明末清初批判王學(xué)空疏之弊的實(shí)學(xué)思潮的思想空氣。方氏對王學(xué)乃至整個儒學(xué)之弊有深刻洞察，對如何挽救儒學(xué)之衰頹有自己獨(dú)到想法，即強(qiáng)調(diào)知識即智慧、主張學(xué)而智之便是其為學(xué)就實(shí)之實(shí)學(xué)思想。其前半生致力于博物、考據(jù)以及一切形而下的實(shí)際學(xué)問，撰寫《通雅》《物理小識》等著作，還曾決心編纂一部關(guān)于自然科學(xué)匯編《格致全書》，“農(nóng)書、醫(yī)學(xué)、算測、工器乃是實(shí)務(wù)，各存專家。九流各食其力，聽之而已，總為物理，當(dāng)作格致全書”[3]。亦曾許下了編撰實(shí)學(xué)叢書之宏愿，“愚者若得世資，當(dāng)建草堂養(yǎng)天下賢才，刪古書而統(tǒng)類之，經(jīng)解、性理、物理、文章、經(jīng)濟(jì)、小學(xué)、方技、律歷、醫(yī)藥之故，各用其所長，各精其極致，編其要而詳其事，百卷可舉”[14]。后半生因生存處境所限，致力于思想著述，但所論問題亦多涉及為學(xué)就實(shí)之途徑與方法。因此，其自述“一生實(shí)究，好學(xué)不厭”[11]，實(shí)是對自己以研究具體學(xué)問為挽救儒學(xué)之畢生經(jīng)歷的總結(jié)。

其次，西方科學(xué)的輸入亦是重要的刺激因素。方以智成年早期正逢徐光啟、李之藻等人與耶穌會士翻譯、傳播西學(xué)的高峰時期，加之其父方孔炤對西學(xué)也頗感興趣，因此他有很多機(jī)會接觸與學(xué)習(xí)西方科學(xué)。具體說來，一是早年隨父做官曾親自向熊明遇問學(xué)，《物理小識》受熊氏《則草》《格致草》影響較大；二是成年后有機(jī)會閱讀《天學(xué)初函》等西學(xué)書籍；三是在既曾直接受教于湯若旺，也曾與穆尼閣有間接交往。西學(xué)的影響使其對中西知識會有自覺比較，“西學(xué)質(zhì)測頗精”。雖然他對西學(xué)亦有批判，認(rèn)為其“通幾未備，”但對西方科學(xué)精密之處的贊嘆的確發(fā)自內(nèi)心⑧。

再次，家學(xué)崇實(shí)之風(fēng)也是促其走向關(guān)注知識學(xué)問之途的因素之一。方以智曾祖父方學(xué)漸即以“挽朱救陸”為宗旨；祖父方大鎮(zhèn)曾闡發(fā)讀書之樂；父親方孔炤重經(jīng)世之學(xué)，有《周易時論》《全邊略記》《職方舊草》等經(jīng)世之作。因此，余英時先生以家學(xué)為方以智智識主義思想的緣起的主要原因[15]。但方以智對知識的重視與其祖父所論已天壤之別，“知者德性之知，非見聞之知也。物者吾心所接之物，非泛言天下之物也”[14]。因此，筆者以為西學(xué)刺激對方以智智識主義的思想的影響更大一些。

最后，也是最重要的一點(diǎn)是方以智的獨(dú)特天性。在早年的《物理小識》《通雅》中方以智多次言及自己愛好探究物理的天性，“自小而好此”“且以自娛”[2]。雖然中年以后坎坷多難，但以求知為樂始終是其突出的思想特征，他對讀書的嗜好也非常人所及?！芭e世之樂，莫如讀書，書可以絕小人之狹，嚴(yán)君子之坦途，世人為樂，千種巧不如我樂(讀書之樂)?！薄疤煜轮吕ΤＯ喟?，有全利而無少害者，惟書”[16]。因此，無論是寓居南京，入住京都，還是身處逆境流離嶺南，他都不改其志。處繁華鬧市仍孜孜不倦，“通籍后，即值老父在西庫，不與宴會，掩寓則讀書”[3]。逃難嶺南，朝不保夕，仍不忘記錄天象，觀察當(dāng)?shù)刂脖?，修改補(bǔ)輟《物理小識》。“著書因宿好，手自不停披。欲辟羲農(nóng)秘，才消天地疑。戶庭皆紙筆,笥簏伴流離”[17]。因此，求知天性是其對知識學(xué)問的性質(zhì)、地位深入思考的基礎(chǔ)。

批判王學(xué)不自方以智始，但在西方科學(xué)的對照下，王學(xué)弊端乃至整個儒學(xué)的缺陷暴露得尤為明顯。眾所周知，知識的內(nèi)在價值是儒學(xué)在當(dāng)時也是在現(xiàn)時代不得不面對的問題，無論是“內(nèi)圣”對道德原則的體悟，還是“外王”對一切力量型知識的需要，都需要知識和理論的支撐，知識本身具有獨(dú)立的價值，不應(yīng)僅被視為工具。否則，儒學(xué)無由為當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展提供一個純粹的精神文化支撐。與此同時，認(rèn)知活動的獨(dú)立發(fā)展也是儒學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要課題，盡管這不是儒學(xué)的內(nèi)在命題。但儒學(xué)若在當(dāng)代還能發(fā)揮它的文化支撐力量的話，認(rèn)知活動的獨(dú)立就不可或缺，因?yàn)檎J(rèn)知獨(dú)立思想才能獨(dú)立，思想獨(dú)立文化才能繁榮。因此，知識的內(nèi)在價值與認(rèn)知活動的獨(dú)立發(fā)展是一個問題的兩個方面，是一而二、二而一的問題。因此，方以智比顧炎武、黃宗羲、王夫之對儒家自身缺陷的認(rèn)識都要深刻，因?yàn)轭?、黃、王三人僅將儒學(xué)衰微的原因歸結(jié)于王學(xué)或王學(xué)末流，卻未發(fā)現(xiàn)理學(xué)乃至整個儒學(xué)傳統(tǒng)的弊端[13]。也因此，方以智對知識和認(rèn)知活動的肯定以及對智性的推崇在儒學(xué)發(fā)展史顯得尤為可貴。一方面，它使我們看到儒學(xué)在自我反思自我矯正和外部刺激情勢下實(shí)現(xiàn)自我更新的可能，另一方面，又可使我們意識到儒學(xué)實(shí)現(xiàn)自我更新所面臨的困難，因?yàn)槿鍖W(xué)的價值體系就如拉卡托斯的“科學(xué)研究綱領(lǐng)”，雖然“保護(hù)帶”柔軟，“內(nèi)核”卻非常堅(jiān)硬。這也是為什么西方科學(xué)能對儒家學(xué)者產(chǎn)生較大影響，但其影響程度卻以儒者之接納程度為現(xiàn)，即“開新”總受其價值觀硬核的局限。但是，儒學(xué)在新時代下要實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，突破其價值硬核以實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的完美結(jié)合就是必要的選擇，對知識與智性的態(tài)度就是重要的突破點(diǎn)。于此，今天討論方以智的智識主義思想仍有積極意義。

注釋：

① 余英時：《戴震與章學(xué)誠》，三聯(lián)出版社，2003年，第316頁；蕭箑父：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，遼寧教育出版社,1995年，第461頁；韋政通：《中國思想史》，上海書店出版社，2003年，第908頁；蔣國保：《方以智和明清哲學(xué)研究》，黃山書社，2009年，第173頁。

② 龐樸先生注：“正等”，諸佛無上之正智；其智無邪曰“正”，無偏曰“等”。

③ 限于方以智的知識背景，他對認(rèn)識機(jī)制的解釋還未達(dá)到生理學(xué)層面的研究。另蔣國保教授在其《方以智的哲學(xué)思想研究》中有述及方以智《東西均》對認(rèn)識活動的理解，但筆者討論和詮釋的角度不同，且補(bǔ)充了方以智《通雅》《一貫問答》的相關(guān)論述。

④ 此前蔣國保教授《方以智與明清哲學(xué)》已論及方以智對“仁智”關(guān)系的觀點(diǎn)，但尚未述及方以智對“五常德”之“智為道源”與“‘十度’總歸于智”等思想，因?yàn)榉揭灾遣粌H通過對仁智、三德、五常德關(guān)系的重新詮釋確立了“知(智)”的統(tǒng)領(lǐng)地位，還通過對佛教思想的闡釋使“智”最終處于修行過程的終極歸屬地位，以示對“知”(智)之地位的思考的完善。因此筆者在此將方以智在《一貫問答》中對“智”之地位的多方面論述同時輔以《東西均》的相關(guān)闡釋給以全面地梳理和分析。

⑤ 佛教術(shù)語，心王指人的認(rèn)識活動。

⑥ 朱熹的“格物窮理”始終未觸及認(rèn)識機(jī)制問題?？蓞⒁姟吨熳诱Z類》第十五、十七、十八卷。

⑦ 入清后，方以智先因拒絕出仕而被迫出家，后則因有抗清嫌疑而自殺，因此，他后半生的多數(shù)著述都未刊印，且遭到清廷封殺，所以其思想在當(dāng)時未被發(fā)現(xiàn)。直到上世紀(jì)六十年代以后，方氏著述才陸續(xù)被挖掘整理，而其哲學(xué)著述近幾年才陸續(xù)被整理出版。

⑧ 方以智晚年對西學(xué)評價有前后矛盾之處，作者另有文章論述，此不贅述。