摘要：人類在構建“為我而存在”的關系中，形成了生活于其中的價值形態(tài)世界。價值形態(tài)世界以物理形態(tài)世界為載體，價值事物以物理時空和價值時空為存在形式。人是價值形態(tài)世界唯一的主體。主體的人通過實踐實現(xiàn)自愿和自覺相統(tǒng)一的自由。信息文明形態(tài)是價值形態(tài)世界展開的最新形態(tài)。人的信息化存在方式深刻地提升了人的存在內(nèi)涵。人文精神是實踐在意識中經(jīng)歷史積淀形成的社會基本價值觀念，其內(nèi)核是追求自由的主體意識，是獨一無二的“世界精神”。人文精神把價值理性和工具理性作為發(fā)生作用的載體，在認識和實踐兩個層面實現(xiàn)“實踐詮釋”。在價值形態(tài)世界的構建中存在工具理性與價值理性兩種異化，以人文精神的“原則”對價值理性和工具理性的作用進行批判是克服異化的重要路徑。

關鍵詞：價值形態(tài)世界;實踐中的自愿和自覺;人文精神;信息文明形態(tài)

中圖分類號：B018 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2020）07-0039-10

馬克思指出，人們用不同的方式把握世界，世界通過“表象和直觀”以被“加工成概念這一過程的產(chǎn)物”① 的形式呈現(xiàn)于人的意識。在哲學社會科學中，人們通常用人類學、社會學、經(jīng)濟學、政治學、宗教、哲學等等方式來把握世界。馬克思主義價值論是馬克思主義哲學中的一門新的學科，用馬克思主義價值論的方式來把握世界，就會在我們的意識中呈現(xiàn)出一個不同于其他學科的世界圖景，把這個圖景與其他學科所呈現(xiàn)的圖景相比較，有利于更深刻地理解人類生活于其中的世界;對這個圖景予以研究，有利于豐富歷史唯物主義的內(nèi)涵。

一、人類生活于其中的價值形態(tài)世界

（一）在“為我而存在”的關系構建中形成的價值形態(tài)世界

人的實踐活動使得“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的”②。價值存在于實踐構建的“為我而存在”的關系中，體現(xiàn)著“客體主體化與主體客體化”的雙向轉(zhuǎn)化，是顯現(xiàn)“人自己本質(zhì)力量的現(xiàn)實”。在“為我而存在”的關系中，“我”是主體，與之發(fā)生“為我”關系的事物是客體。

主體通過實踐在個體和社會兩個層面構建價值關系。無限多樣的價值分別在兩個層面中并在兩個層面之間發(fā)生著相互作用，由此就構成了“一個具有特殊關系和聯(lián)系的特有對象區(qū)域”，在這個區(qū)域里“存在著一個秩序（Ordnung）和一個等級秩序（Rangordung），它“完全獨立于一個它在其中顯現(xiàn)出來的善業(yè)世界的此在”，并且對于創(chuàng)造價值的主體而言，是“‘先天的（apriori）”③。這就是價值形態(tài)世界。價值形態(tài)世界屬于物質(zhì)世界，是物質(zhì)世界無限多樣性的一種形態(tài)。

（二）物理實在及物理形態(tài)世界和價值形態(tài)世界之間的相互關系

價值形態(tài)世界的產(chǎn)生使人類面臨著兩類世界，即物理形態(tài)世界和價值形態(tài)世界。在經(jīng)典物理學視域中，“物理實在”由實物和場構成，前者包括“氣體、液體、晶體”等“一切具有聚集態(tài)的宏觀物體”和“原子核、原子、分子、離子、大分子”等構成一切宏觀物體的粒子，后者包括“電磁場、引力場”等相互作用的“物理場”。“場以實物為依托”，“實物之間的相互作用須靠有關場來實現(xiàn)”，使組成實物的粒子呈現(xiàn)為“波粒二象性”④。在當今地球上，物理實在以無機物和有機物的形態(tài)存在。無限多樣的物理實在構成了物理形態(tài)世界。

人們常常把物理形態(tài)世界與自然界等同。自然界有廣義和狹義之分，前者是“具有無限多樣的宇宙中的一切存在”⑤，與“物質(zhì)世界”相當;后者是“人及人的世界之外的種種事物構成的世界”⑥。物理形態(tài)世界必然以載體的形式參與到“為我而存在”的關系的構建之中，否則，“對人來說也是無”⑦。由此，物理形態(tài)世界就分別與廣義的和狹義的自然界相區(qū)別。物理形態(tài)世界屬于物質(zhì)世界，是物質(zhì)世界無限多樣性的一種形態(tài)。

價值形態(tài)世界與物理形態(tài)世界密不可分地聯(lián)系在一起。一方面前者離不開后者。價值結構中主體和客體的構成要素離不開物理實在，組成主體的人的肉體離不開物理實在，組成主體的人的意識離不開對于物理形態(tài)世界的觀念反映;無論是以物理形態(tài)的具體事物作為載體的客體，還是以精神形態(tài)的具體事物作為載體的客體，都直接或間接地與物理形態(tài)世界聯(lián)結在一起。另一方面后者也離不開前者。因為：（1）后者只有通過前者的“中介”才能與人類發(fā)生作用。生命活動的基本規(guī)律是“趨利避害”，人類的生命活動以高級的形式遵循之?！袄焙汀昂Α本褪莾r值，整個的價值形態(tài)世界就是以此為核心而構建的。人的生命活動在與物理形態(tài)世界的接觸中，必然會通過實踐將其轉(zhuǎn)化為以“利”和“害”為核心的種種價值關系。（2）后者只有通過前者的“折射”才能為人類理解。人類總是從“為我”的角度，也就是通過價值形態(tài)世界的“折射”，來理解周圍的物理形態(tài)世界。這樣的理解與把物理形態(tài)世界“全體惡劣地加以主觀化的做法毫無共同之處”⑧。

人類在實踐活動中構建“為我而存在”的關系，必須把按照人的意志改變了形態(tài)或結構的物理實在作為載體，從這個意義說，物理形態(tài)世界以特殊的形式內(nèi)在于價值形態(tài)世界;作為載體的物理形態(tài)世界有其規(guī)律，這就決定了價值形態(tài)世界除了遵循自身的規(guī)律外，還必須遵循物理形態(tài)世界的規(guī)律，從這個意義說，價值形態(tài)世界就成為物理形態(tài)世界的特有樣式。人類生活在物理形態(tài)世界以其特殊形式內(nèi)在于其中的價值形態(tài)世界之中。

（三）價值形態(tài)世界中的雙重時間和空間

時間作為事物運動的“延續(xù)性、間隔性和順序性”和空間作為事物運動的“廣延性和伸張性”⑨，是“一切存在的基本形式”⑩。價值形態(tài)世界與物理形態(tài)世界之間相互繚繞的狀況，決定了價值事物——體現(xiàn)“為我而存在”關系的以物理實在形式、社會關系形式及作為此兩者觀念反映的意識形式呈現(xiàn)的價值事物——的運動，必然以雙重時間和空間作為其存在的基本形式。茲分析如下：

首先，價值事物的運動以物理形態(tài)世界的時間和空間即物理時空作為其存在的基本形式。由于價值形態(tài)世界以物理形態(tài)世界為載體，這就決定了價值形態(tài)世界中的任何價值事物必須遵循作為其直接或間接載體的物理實在所屬的物理時空規(guī)律。任何價值事物都存在于物理時空（即“此刻”和“此處”）中，“這種此處與此刻的統(tǒng)一”便是該事物的“位置”{11}。這種“位置”，使任何價值事物處于前后相繼的序列以及與其他價值事物的共存和相互作用中。由此，價值事物就具有了在物理形態(tài)世界中的確定性。其次，價值事物的運動更以價值形態(tài)世界的時間和空間即價值時空作為其存在的基本形式。實踐是人區(qū)別于動物的基本存在方式。價值形態(tài)世界的時間和空間分別與人類實踐過程的持續(xù)性和廣延性聯(lián)系在一起，實踐可以使價值事物運動的時間和空間形式發(fā)生變化。

價值時空可以相互轉(zhuǎn)化。從價值形態(tài)世界的發(fā)展來看，正是在實踐的持續(xù)過程即時間中，人類制造和使用工具，致使生產(chǎn)活動與消費活動區(qū)分開來。而在動物那里“生產(chǎn)”和“消費”在時間和空間上是不區(qū)分的;隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，精神生產(chǎn)從物質(zhì)生產(chǎn)中分化出來，交往活動也從生產(chǎn)活動中分化出來，而分化出來的活動再進一步分化出新的活動領域，也就是“人的活動空間、發(fā)展空間的不斷擴展”{12}。這就是價值形態(tài)世界在空間的拓展，它意味著“時間因素向空間因素轉(zhuǎn)化”，由此就能理解馬克思的“時間是人類發(fā)展的空間”{13} 的觀點。人類在實踐的持續(xù)中所形成的空間，反過來又成為實踐持續(xù)發(fā)展的要素，成為貫穿代際之間人們在實踐中以“勞動資料”形式呈現(xiàn)的“骨骼”{14}，從而使價值形態(tài)世界在時間的持續(xù)中發(fā)展。這就是“空間因素向時間因素的轉(zhuǎn)化”{15}。人類在構建“為我而存在”的關系的活動中“再生產(chǎn)這種相互關系，又新生產(chǎn)這種相互關系”{16}，由此就構成了價值形態(tài)世界運動中時間和空間之間不斷的相互轉(zhuǎn)化。

價值形態(tài)世界離不開物理時空，否則，價值事物就沒有“此處此刻”的確定性。然而，價值時空對于人類的意義更大，這不僅是因為物理時空必須通過價值形態(tài)世界的中介和“折射”才能與人類發(fā)生關系;而且更是因為價值時空是人的實踐活動存在的基本形式，體現(xiàn)著“和無機物的運動規(guī)律正好相反的運動規(guī)律”{17}，人類必須遵循之。

（四）人是價值形態(tài)世界的唯一主體

價值形態(tài)世界由“為我而存在”的關系構成，這里的“我”既可以是個體，也可以是群體即社會?！叭咳祟悮v史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”{18}，個體是價值形態(tài)世界中最基礎的主體;由個體組成的社會“是人們交互活動的產(chǎn)物”{19}。一個相對完整的社會總與作為民族形成“最主要標志”的“共同的經(jīng)濟生活”聯(lián)系在一起，因而總與建立在民族基礎上的國家聯(lián)系在一起{20}。國家是價值形態(tài)世界的重要主體。當今世界，人們生活“在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體”{21}，人類主體在價值形態(tài)世界中的地位和作用越來越凸顯。

個體、國家、人類都是人。人是價值形態(tài)世界的唯一主體。一切價值事物不僅都是“為我”而存在的，而且是“為我”而顯現(xiàn)的。以人或人類為中心，是價值形態(tài)世界的公理，這是“原始的不需要加以證明的命題或原理”{22}。由于地球以“諾亞方舟”的形式承載著以人為主體的價值形態(tài)世界，因而盡管在浩瀚宇宙中如微塵般渺小，卻在其中熠熠地閃耀著光茫。

二、價值形態(tài)世界的實踐構建

（一）實踐是價值形態(tài)世界構建的“類活動”

人把實踐“變成自己意志的和自己意識的對象”，從而與“動物的生命活動直接區(qū)別開來”，證明自己是類存在物{23}。人之為人，就在于通過這種活動“使世界成為他自己的世界”{24}。作為“類活動”的實踐創(chuàng)造了構成價值形態(tài)世界的兩大基因。

首先，實踐使人成為主體。在地球上，自然界在進化中形成通過“攝食和排泄進行新陳代謝”以實現(xiàn)自我凝聚為特征的生命，從而與周圍環(huán)境區(qū)別開來，但生命仍要受制于自然界。人的實踐通過構建“為我而存在”的關系來生產(chǎn)生命需要的生活資料，進而通過生產(chǎn)生活資料來支配自己所處的環(huán)境，從而以自為的方式使生命的擁有者成為主體。這是生物進化史上的“哥白尼式的革命”。

其次，實踐使人在“自我實現(xiàn)”中體現(xiàn)“自由”。馬克思說：“自我實現(xiàn)，主體的對象化，而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”{25};人在勞動中“實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的”{26}。體現(xiàn)“自我實現(xiàn)”的自由必須與主體在實踐過程中的“自愿”與“自覺”的統(tǒng)一聯(lián)系在一起。這可以從在實踐過程中形成的“目的”所體現(xiàn)的自愿和“方法”所體現(xiàn)的自覺的統(tǒng)一來理解。

（1）實踐的“目的”與自愿。目的與主體需要相聯(lián)系，需要的形成離不開主體的心理、生理結構，與內(nèi)在必然性聯(lián)系在一起;需要的滿足總意味著主體的活動遵循了客體所屬領域的運動規(guī)律并導致其形式或結構的改變，與外在必然性聯(lián)系在一起。主體在把實踐“變成自己的意志和意識的對象”過程中，把握了內(nèi)在必然性和外在必然性的統(tǒng)一，于是就形成了自我提出的目的，體現(xiàn)了自愿。

（2）實踐的“方法”與自覺。自覺就是主體運用方法對自身行為進行調(diào)節(jié)，從而在改變客體的形式或結構中達到目的。因此，根據(jù)“以其人之道還治其人之身”的原理，方法就體現(xiàn)著以客觀現(xiàn)實之道還治客觀現(xiàn)實之身。由此，方法就既與目的所體現(xiàn)的內(nèi)在必然性和外在必然性相聯(lián)系，又與由“客觀現(xiàn)實之道”決定的外在必然相聯(lián)系。主體在把實踐“變成自己意志的和自己意識的對象”的過程中，把握了內(nèi)在必然性和外在必然性的統(tǒng)一，于是就形成了自我設定的方法，體現(xiàn)了自覺。

由目的推動和方法調(diào)節(jié)的實踐，在“自我實現(xiàn)，主體的對象化”過程中，使主體感受到與內(nèi)在必然性和外在必然性的統(tǒng)一相聯(lián)系的自愿和自覺，從而使主體感受到自由。由此，我們就能理解黑格爾的“沒有絕對的外物與我對立”{27}，以及中國古代哲學“物我一體”、“天人合一”的自由意境。

（二）價值形態(tài)世界建構中的“價值理性”和“工具理性”

馬克斯·韋伯把作為價值形態(tài)世界構建活動的社會行為的取向區(qū)分為理性的“‘目的合乎理性、‘價值合乎理性”和非理性的“‘情緒的、‘傳統(tǒng)的”。“目的合乎理性”就是把行為“納入經(jīng)過他有意識權衡過的輕重緩急的刻度表上”，“以期實現(xiàn)自己的合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的”;“價值合乎理性”就是“有意識地突出行為的最后基準點和在行為過程中始終如一地、有計劃地以此為取向”，這個基準點與“無條件的固有價值的純粹信仰”相聯(lián)系{28}。在價值形態(tài)世界的構建中，目的的實現(xiàn)離不開手段，但目的決定手段。學者在研究中把韋伯的兩個理性社會行為取向的順序作了調(diào)整，分別用價值理性和工具理性標識之。

首先，價值理性在價值形態(tài)世界構建的目的設定和堅守中的作用。價值理性把確立行為目的所依據(jù)的“價值及其追求作為關注焦點”{29}，從而與價值觀念聯(lián)系在一起。人們在實踐過程中，總會從自己的需要出發(fā)形成價值意識，并積淀為社會價值觀念。這些浸潤于主體中的社會價值觀念往往會以“拳拳服膺、孜孜以求”的信仰形式在實踐中發(fā)生作用。目的及其堅守離不開在根本上與需要的滿足聯(lián)系在一起的社會價值觀念，這就決定了價值理性的作用。

（1）價值理性在目的設定中的作用。社會價值觀念在根本上與需要的滿足聯(lián)系在一起，主體在目的設定中，為使所設定的目的具有“拳拳服膺”的根據(jù)，就必須把作為信仰的社會價值觀念作為“行為的最后基準點”。價值理性的作用不僅在于使目的設定超越作為目的之源的需要，而奠基在為目的設定提供根據(jù)的社會價值觀念上;而且對所設定的目的從作為“基準點”的價值觀念方面予以正確性和重要性的論證，使之“拳拳服膺”。

（2）價值理性在目的堅守中的作用。目的只有通過不“變味”的實在化才能滿足主體需要。主體在實現(xiàn)目的的過程中必然會遇到種種困難，就有可能產(chǎn)生“‘知其當行卻未行或‘知其當止而未止”{30} 的意志軟弱。目的實現(xiàn)過程中的意志軟弱與違背作為目的設定的根據(jù)聯(lián)系在一起。價值理性在目的堅守中對目的設定之根據(jù)的社會價值觀念發(fā)生進一步作用，使目的設定中的“拳拳服膺”進一步轉(zhuǎn)化為目的堅守中的“孜孜以求”;價值理性克服在“理性與意欲之間的張力”{31} 中與目的方向相反的情感，使作為根據(jù)的價值觀念在目的的實現(xiàn)中一以貫之。

其次，工具理性在價值形態(tài)世界構建的手段設定中的作用?！啊康暮虾趵硇詣t指稱一切有關選擇手段的考慮”{32}，工具理性強調(diào)了在構建價值形態(tài)世界中主體能動性在手段意識發(fā)揮中的理性作用。廣義的手段把“以目的作為規(guī)律”的人的一切的“活動的方式和方法”包括在內(nèi)。為使實踐獲得成功，主體必須制定方式和方法，“利用客體為工具”，讓事物按照它們自己的本性作用，以實現(xiàn)“它自己的目的”，這就是工具理性的“理性的機巧”{33}。

工具理性在構建價值形態(tài)世界的手段設定中的作用表現(xiàn)為：（1）手段必須合乎目的。手段以目的作為“規(guī)律”，手段意識以目的意識作為“規(guī)律”。韋伯把工具理性稱為“目的合乎理性”的理由就在此。（2）手段必須有效益。效益包含著投入和產(chǎn)出之間的比率，“用公式表示：效益=產(chǎn)出量/投入量”，人類一切活動，“都可以濃縮為這個公式”{34}。由于工具理性內(nèi)蘊著與數(shù)學和實驗相聯(lián)系的“自然的可預測性”{35}，因而與科學精神相銜接。

價值形態(tài)世界的構建盡管離不開非理性的“情感的”和“習俗”的社會行為取向，然而“直到現(xiàn)在，人類才進而認識到這個原則，知道‘思想應該統(tǒng)治現(xiàn)實”{36}。這正體現(xiàn)著人類在歷史上所經(jīng)歷的由理性“祛魅”非理性的曲折過程。

（三）實踐是價值形態(tài)世界運動的本體

亞里士多德在《范疇篇》中用“primaryousia”來標識本體，意即現(xiàn)實實在的原因。他在《形而上學》中明確提出，哲學要研究本體論，即要研究“使事物所由能成為‘實事的原因”，并把原因分析為：“質(zhì)料因”，“自然事物為自然所創(chuàng)造，其所由來為質(zhì)料”;“形式因”，事物具有多樣性的原因;“目的因”和“動力因”，質(zhì)料形成形式的過程為動力推動，而動力則指向目的{37}。他還以銅像的形成過程為例說明之：藝術家在目的因的作用下，由指向目的的動力因推動，進行創(chuàng)造活動，把作為質(zhì)料因的銅在形式因的作用下形成銅像，離開了這“四因”，銅像就無法形成{38}。

勞動是實踐的主要組成部分。馬克思寫道：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程”，“為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力———臂和腿、頭和手運動起來”，“勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的想象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”，他“在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的”{39}。

以勞動呈現(xiàn)的實踐包括了價值形態(tài)世界形成中作為本體的“四因”：（1）“質(zhì)料因”。“質(zhì)料因”既包括作為“物質(zhì)變換”一方的“自然”，也包括作為“物質(zhì)變換”另一方的“人”，即以“無差別的、同種類的、人類勞動”{40} 形式凝結的一切加入商品生產(chǎn)的勞動。價值事物中必須凝結人的勞動。（2）“形式因”?！坝^念地存在著”的“表象”就是勞動結果的“形式因”。正是這個“形式因”決定著人的活動的方法，使“表象”客觀化。（3）“目的因”?！澳康囊颉睕Q定了人“在自然物中實現(xiàn)自己的目的”。為了實現(xiàn)目的，“目的因”以規(guī)律的形式“決定著他的活動的方式和方法”。（4）“動力因”。“人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來”，使用包括人工智能在內(nèi)的工具作用于對象。實踐就是“物質(zhì)變換的過程”的“動力因”。

價值形態(tài)世界只能以實踐為本體。實踐是價值形態(tài)世界構建中的質(zhì)料因、形態(tài)因、目的因和動力因，它使構建的價值事物以物理實在的形式、社會關系的形式以及作為兩者觀念反映的意識形式呈現(xiàn)出來，并使之相互作用，從而推動其所構建的價值形態(tài)世界的運動。價值形態(tài)世界及其運動以實踐為源，并通過實踐體現(xiàn)出來。此即所謂“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”{41}。

三、在實踐構建中展開的價值形態(tài)世界的文明形態(tài)

（一）價值形態(tài)世界展開中的文明形態(tài)

文明就是“人類改造自然和改造社會的實踐活動在物質(zhì)和精神兩個方面取得的積極成果的總和”{42}。文明與包括器物、制度和精神的廣義文化相聯(lián)系，是與野蠻相對應的文化中的積極成果。價值形態(tài)世界中“處于一定歷史發(fā)展階段或一定類型的文明”{43}形成文明形態(tài)。

實踐是價值形態(tài)世界的本體，這就決定了要從實踐中尋找文明形態(tài)劃分的標尺?！皠趧舆^程的簡單要素是：有目的的活動或勞動本身，勞動對象和勞動資料”，“勞動資料是勞動者置于自己和勞動對象之間、用來把自己的活動傳導到勞動對象上去的物或物的綜合體”，包括生產(chǎn)工具系統(tǒng)、動力系統(tǒng)和能源系統(tǒng)、運輸貯藏系統(tǒng)、實現(xiàn)控制的信息傳遞系統(tǒng)等，“更能顯示一個社會生產(chǎn)時代的具有決定意義的特征”{44}。所以，“勞動資料”是文明形態(tài)劃分的標尺。

以“勞動資料”為標尺，可以把傳統(tǒng)價值形態(tài)世界的發(fā)展劃分為三種文明形態(tài)：游牧文明形態(tài)。從動物界分化出來的人類先民依靠自然資料而生存，其“勞動資料”只是一些粗淺加工的樹枝和石塊;農(nóng)耕文明形態(tài)。人類的食物來源從狩獵、采集到飼養(yǎng)、種植，銅器和鐵器成為“勞動資料”中的主干;工業(yè)文明形態(tài)。蒸汽機的發(fā)明使實踐擺脫了對人力、畜力等的依賴，機器成為“勞動資料”中的“骨骼系統(tǒng)和肌肉系統(tǒng)”{45}。

（二）作為價值形態(tài)世界最新展開的信息文明形態(tài)

信息作為“消除了的不確定性”，“既不是物質(zhì)也不是能量”{46}。信息在本質(zhì)上是人類在構建“為我而存在”的關系中形成的表示事物變化的以符號形式凝結在物理實在載體或精神意識載體中的價值事物。

在價值形態(tài)世界的早期，以物理實在為載體的價值事物的短缺，使人們不得不把大部分時間消耗在“物質(zhì)生產(chǎn)”中，盡管此過程離不開信息通過人在各要素之間的聯(lián)結。提高“物質(zhì)生產(chǎn)”中作為其中介的以機器為代表的“勞動資料”的性能始終是人類致力的目的，由此形成兩個主要發(fā)展方向：（1）提高機器的質(zhì)地，材料技術的發(fā)展使材料由石器到銅鐵器再到合成材料。（2）提高機器的動力，能源技術的發(fā)展使能源由人力、畜力、蒸汽、電力再到核能。隨著機器運轉(zhuǎn)速度和精度的提高，“自動控制”和“人工智能”必然替代信息處理的人工方式，從而使信息技術不斷發(fā)展。以計算機和互聯(lián)網(wǎng)為標志的機器信息化必然使實踐活動信息化，并向經(jīng)濟、文化、政治等領域全面滲透，導致價值形態(tài)世界的信息化。于是，價值形態(tài)世界中一個“與傳統(tǒng)的舊工業(yè)文明有許多矛盾之處”，“既有高度的科學技術，同時又是反工業(yè)化”{47} 的新文明形態(tài)就誕生了。

“一個國家是否步入信息文明時代，既要看其信息消費水平的高低，更要看其信息或知識生產(chǎn)（即信息生產(chǎn)力）水平的高低?！眥48} 工業(yè)文明與信息文明的不同在于，前者主要是增強人的體力，是為實踐“增力”;后者主要是放大人的智力，是為實踐“增智”。盡管各國文明發(fā)展的不平衡使得價值形態(tài)世界中存在著多種文明形態(tài)的多重交織和復雜并存，形成了“文明形態(tài)地圖”;然而以計算機和互聯(lián)網(wǎng)為標志的信息“基因”已經(jīng)植根于實踐的“勞動資料”之中，生產(chǎn)方式的變化使經(jīng)濟領域中的知識和信息“成為決定性變量”{49}，這就使構建“為我而存在”關系的方式發(fā)生了根本變化，并擴展到整個社會領域。由此，根據(jù)“不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)”{50} 的原理，價值形態(tài)世界中的信息文明形態(tài)就形成了。

在前信息文明形態(tài)的世界中，各部分之間的信息聯(lián)系，通過人與人之間的肢體或語言、水路、公路、鐵路、航空、電波等來實現(xiàn);在信息文明形態(tài)的世界中，各部分之間的聯(lián)系則通過連結著計算機的互聯(lián)網(wǎng)來完成。信息的粘合劑作用使人與人之間的“互聯(lián)網(wǎng)”突破了物理時空的限制，并進一步形成物與物之間的“物聯(lián)網(wǎng)”，從而“真正讓世界變成了地球村”{51}。網(wǎng)絡的開放性是形成整體的重要基質(zhì)，“網(wǎng)絡的群集四周都是邊緣，因此，無論你由哪個方向接近，都是開放性的”{52}。正是在這個由開放性而形成的整體中，人與人之間的滲入和制約以及在此基礎上國與國之間的滲入和制約，使得任何個人或國家想要脫離這個普遍聯(lián)系的整體不再可能;從而人與人、國與國之間也就必然要不斷地相互適應和協(xié)作，不斷地形成新的互聯(lián)互動關系。

人以信息的方式存在于信息文明形態(tài)世界中，信息化使人的實踐活動成為以信息方式進行的過程。在前信息文明形態(tài)世界中，主體的身體直接進入“為我而存在”關系的構建過程，而在信息文明形態(tài)世界中主體則通過接受、加工和發(fā)送信息的方式進入“為我而存在”關系的構建過程{53}。這種構建“為我而存在”關系方式的變化，深刻地提升了作為價值形態(tài)世界主體的人的存在內(nèi)涵。

（三）價值形態(tài)世界的運動有“達到‘盡善盡美的沖動”

“在自然界里真是‘太陽下面沒有新的東西，而它的種種現(xiàn)象的五光十色也不過徒然使人感覺無聊”，“新的東西發(fā)生”只存在于“‘精神領域里的那些變化之中”。在自然界變化的因果鎖鏈中，原因產(chǎn)生結果，結果作為原因又產(chǎn)生新結果，“永遠只是表現(xiàn)一種周而復始的循環(huán)”?！啊瘛鳖I域就是指價值形態(tài)世界，由于有“一種達到‘盡善盡美的沖動”，因此就有“新的東西發(fā)生”{54}。馬克思從實踐中來尋找這個“達到‘盡善盡美的沖動”的根據(jù)。在實踐中作為主體的人，“按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)”，又“處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象”，從而就“按照美的規(guī)律來構造”{55}。價值形態(tài)世界之所以具有的“達到‘盡善盡美”的沖動，就于在實踐中始終貫穿著“美的規(guī)律”。

然而，價值形態(tài)世界的運動不存在外在的先驗預設，因而“全然是一種不確定的東西”{56}。信息文明形態(tài)世界中的大數(shù)據(jù)使個體的“自我意識建構”成為一種“透明式”的過程，而人工智能的自我進化更使作為價值形態(tài)世界主體的人的存在命運撲朔迷離。歷史造就現(xiàn)實，價值形態(tài)世界中的種種事實要由歷史上作為主體的人的活動是否合理來予以說明;未來總是在現(xiàn)實的基礎上展開的，價值形態(tài)世界的美好未來取決于在構建“為我而存在”的關系中合理地展開主體的本質(zhì)力量。

四、人文精神是價值形態(tài)世界構建中的“世界精神”

（一）“人文精神”是沒有“西文詞”與之匹配的“中文詞”

無論是《哲學大辭典》還是《辭?！范紱]有作為條目的“人文精神”。人們往往把“humanism”隨意地譯為“人文精神”或“人文主義”，這種隨意在實際上就把“人文精神”與“人文主義”等同了。在歷史上，“humanism”主要用來凸顯文藝復興時期意大利人文主義者思想中的“humanista”?！癶umanista”源于古拉丁文中的“humanitatis”，而“humanitatis”則專指“美優(yōu)之藝的教育與訓練”，即“education and training in the liberal arts”{57}。因此，“humanism”不能譯為“人文精神”，而只能譯為“人文主義”。

“人文精神”就是“人文”的精神?！吨芤住氛f：“觀乎人文以化成天下?！边@里“人文”作為動詞就是實踐?！叭宋木瘛本褪侨宋牡摹熬瘛薄！拔ㄎ镏髁x常常把精神當作和意識同一意義的概念來使用?！眥58} 價值形態(tài)世界中的價值關系通過反映在人的意識中積淀下來，形成價值觀念?！叭宋木瘛敝械摹熬瘛本褪且来娴纳鐣P系最廣、形成的時間最長的社會基本價值觀念。人文精神是實踐在“使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”{59} 過程中所歷史積淀的社會基本價值觀念。概念以“詞”為載體，在西文中沒有與“人文精神”概念相對應的詞，它是在中國特定語境中形成的“地道的中文詞”{60}。

（二）人文精神是社會價值觀念中追求自由的主體意識

人文精神是構建價值形態(tài)世界的活動在社會意識中的歷史積淀，這決定了實踐活動的兩大內(nèi)涵即“實踐活動使人成為主體”和“實踐是在‘自我實現(xiàn)中體現(xiàn)‘自由的活動”，必然體現(xiàn)在以之為根據(jù)的人文精神內(nèi)涵的展開中。

首先，人文精神體現(xiàn)著人是主體的意識。實踐使人在為我關系的構建中成為主體，實踐的意識積淀就成為人文精神中的主體意識，其包括：（1）“人是目的”。在人與物的關系中，人具有最高價值，人是目的;在人與人的關系中，互為手段，但“絕不僅僅當作手段”，而是為了在根本上實現(xiàn)“人是目的”{61}。（2）“法的命令是：‘成為一個人，并尊敬他人為人。”在社會中，體現(xiàn)為“公共權力”本質(zhì)的國家必須把“尊敬他人為人”作為法的“抽象的從而是形式的法”的最高理念{62}。

其次，人文精神體現(xiàn)著對自由追求的意識。實踐使人的生命活動體現(xiàn)自由，實踐的意識積淀就成為人文精神中追求自由的意識，其包括：（1）“在一切人的自由發(fā)展”中追求“每個人的自由發(fā)展”?？梢园选懊總€人的自由發(fā)展”理解為每個人都能自由地把“自身籌劃到最本己的能在上去”{63}?！霸谡嬲墓餐w的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！眥64} 這就說明“一切人的自由”發(fā)展是條件，而“每個人的自由”是目的。（2）在人的“能力的發(fā)展”中追求自由?！懊恳粋€社會成員都能夠完全自由地發(fā)展和發(fā)揮他的全部力量和才能”{65}，說明每個人的自由發(fā)展與人的“力量和才能”即能力的發(fā)展聯(lián)系在一起。人在實踐中的能力越發(fā)展，“人賴以生活的無機界就越廣闊”，主體就越能感受到自由。

在人文精神中，主體意識和對自由的追求意識不可分割地聯(lián)結在一起，主體的凸顯必須體現(xiàn)在對自由的追求中，對自由的追求意識歸根到底是為了凸顯主體意識。人文精神作為最基本的社會價值觀念，就是人類在構建價值形態(tài)世界中歷史積淀的追求自由的主體意識，并在此基礎上生發(fā)出人的生命意識、尊嚴意識、規(guī)則意識以及法權意識等等。

在價值形態(tài)世界的構建進程中，如果沒有人文精神，就像在一座廟堂里“沒有至圣的神”{66}。無論是自覺還是不自覺，把人文精神作為“至圣的神”而敬畏之，對于一定歷史階段的統(tǒng)治集團而言，就能成為“社會的頭腦和社會的心臟”{67};對于一定歷史階段的個人而言，就能成為“主持和完成了某種偉大的東西”的“偉大人物”{68}。人文精神正是通過這些對之懷有敬畏之情的集團或個人而使整個社會走向自覺。

（三）“價值理性”和“工具理性”是人文精神發(fā)揮作用的載體

康德認為，理論理性關注理論反映的“實然”，實踐理性關注行為如何發(fā)生的“應然”;行為的“應然”內(nèi)含目的指向的“向善原則”和手段運用的“有效原則”，實現(xiàn)由理性向踐履的轉(zhuǎn)化{69}。作為“理論理性”的人文精神將“實踐理性”中與“目的”相聯(lián)系的價值理性和與“手段”相聯(lián)系的工具理性作為其發(fā)生作用的載體，由此實現(xiàn)由理性向踐履的轉(zhuǎn)化，從而體現(xiàn)其在構建價值形態(tài)世界活動中的“無限的權力”{70}。

人文精神與作為載體的價值理性和工具理性之間的關系可用中國哲學的“體用范疇”來概括：作為“體”的人文精神要使主體在實踐中發(fā)揮能動性必須以作為“用”的價值理性和工具理性為載體，否則“體”無以為“用”;作為“用”的價值理性和工具理性必須接受作為“體”的人文精神的指導和批判，否則“用”無以為“體”;作為“體”的人文精神以“理一分殊”的方式分別體現(xiàn)在作為“用”的價值理性和工具理性的兩個載體中。然而，“體”不直接就是“用”，由此就有可能導致作為“用”的價值理性和工具理性相對于作為“體”的人文精神的分離。

由于“理一分殊”，價值理性和工具理性分別完整地體現(xiàn)著人文精神，兩者不存在高下之分。如果片面地抬高價值理性，甚至把價值理性等同于人文精神，那么必然會使人文精神與與價值理性同一層次的工具理性相對應;而工具理性又與科學精神相聯(lián)系，結果使人文精神與科學精神相對應，從而導致人們通常所說的“人文精神與科學精神的互動”和“人文精神與科學精神的統(tǒng)一”，似乎存在著“二元”的精神力量。這樣就把人文精神在構建價值形態(tài)世界中的作用降低了。事實上，人文精神是獨一無二的“世界精神”。

（四）人文精神對價值形態(tài)世界構建中的“實踐詮釋”機制

卡西爾認為，海德格爾把詮釋學與生存本體論轉(zhuǎn)向聯(lián)系在一起，強調(diào)客觀經(jīng)驗世界“需要建構，通過人的心靈的不斷努力才能建立起來”{71}。馬克思把詮釋學建立在實踐基礎上，提出“對對象、現(xiàn)實、感性”，必須“當作感性的人的活動，當作實踐去理解”{72}?！皩嵺`詮釋論”的“主旨是確立實踐在人的全部理解和解釋活動中的軸心作用”{73}。

人文精神作為最基本的社會價值觀念必然彌漫于社會意識中。生活于價值形態(tài)世界中的人為社會意識所浸淫，內(nèi)蘊在社會意識中的人文精神就會自覺或不自覺地內(nèi)化為主體的價值觀念，進而成為主體意識中最具有影響力的價值觀念。作為“宇宙的無限的權力”，內(nèi)化成為主體價值觀念的人文精神必然會在理解和解釋活動中起到“軸心作用”，即人文精神制動主體在構建活動中發(fā)揮能動性從而把握“對象、現(xiàn)實、感性”。這就使價值理性和工具理性具有了認識規(guī)范的屬性。這是馬克思“實踐詮釋論”的一層意蘊?！罢軐W家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！眥74} 只有在“改變世界”中才能“解釋世界”，“改變世界”是更深刻的“解釋世界”。這是馬克思實踐詮釋論更深層次的意蘊。

人文精神對構建活動發(fā)生作用的“實踐詮釋”機制，以價值理性和工具理性為載體體現(xiàn)在認識和實踐兩個層面。

（1）從認識層面把握。認識包括認知（Cognition）和評價（Valuation），前者以“客體為對象”，后者以“主客體之間的價值關系為對象”{75}。為要在認識活動中使人文精神起到“軸心作用”，就要通過價值理性和工具理性分別在認知和評價中把握客體事實和價值事實;并進一步分別在價值理性和工具理性中形成體現(xiàn)內(nèi)部必然性和外部必然性相統(tǒng)一的目的和手段。從而人文精神的“軸心作用”就體現(xiàn)為主體認識活動所形成的以目的和手段為兩個焦點的觀念形態(tài)的世界圖景。

（2）從實踐層面把握。實踐是主體在構建活動中客觀化自身的過程。人文精神在物質(zhì)形態(tài)層面構建世界圖景的“軸心作用”表現(xiàn)為在主體實踐，即主體客觀化自身的構建活動中，藉由與價值理性和工具理性相聯(lián)系的目的和方法，使內(nèi)部必然性和外部必然性的統(tǒng)一從觀念形態(tài)轉(zhuǎn)化物質(zhì)形態(tài)，完成價值形態(tài)世界的客觀化。

五、價值形態(tài)世界構建中的異化及其批判

（一）異化是價值形態(tài)世界構建史上的“客觀的歷史現(xiàn)象”

馬克思在確立其唯物史觀的《德意志意識形態(tài)》中對異化作了一個規(guī)定：“人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。”{76} 馬克思揭示了異化的本質(zhì)，即由人的活動形成的原本由人駕馭的力量反過來“壓迫著人”。沒有人參與的事物的運動，即使對人形成災難，也不是異化。

異化“是一種客觀的歷史現(xiàn)象”，對于異化不能僅止于道德譴責，而必須著重于“歷史評價”{77}。這就意味著：（1）分析形成異化的根源。在對資本主義私有制剖析的基礎上，馬克思把共產(chǎn)主義理解為是對“私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄”{78}。（2）分析異化的歷史作用。異化當然是一種“惡”，恩格斯就指出，“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式”{79}。異化作為“歷史的客觀現(xiàn)象”是在價值形態(tài)世界的構建過程中產(chǎn)生的。有異化就有對異化的克服。價值形態(tài)世界的構建史就是異化產(chǎn)生和對異化不斷克服的歷史。

（二）價值形態(tài)世界構建中價值理性和工具理性的異化

人文精神所具有的“無限的權力”，要求主體在構建活動中把作為載體的價值理性和工具理性貫穿于目的的設定和堅守以及手段的選擇和運用中。價值形態(tài)世界的構建活動由一系列實踐組成，而實踐具有目的和手段的結構及與之相對應的目的和手段的體系，在目的與目的、目的與手段的相互轉(zhuǎn)化中，就有可能形成與之相聯(lián)系的價值理性和工具理性的異化。

首先，價值理性的異化。當人們把價值理性運用于一定實踐的待設定和堅守的目的時，由于目的與目的、目的與手段之間可以相互轉(zhuǎn)化，有可能歪曲經(jīng)過數(shù)次轉(zhuǎn)化后的目的與原定目的之間的關系，由此就會使作為目的設定和堅守的“一套終極目標的價值體系”背離人文精神這一最終歸宿，從而脫離人文精神的駕馭。于是，由這種價值理性設定和堅守的目的所推動的活動就會成為與人相對立的壓迫力量——異化就發(fā)生了。西方學者往往關注工具理性的異化，而忽略價值理性的異化。事實上，價值理性是人文精神發(fā)生作用的載體，作為“用”的價值理性也會與作為“體”的人文精神相分離，從而異化。第一次世界大戰(zhàn)就是一個價值理性異化的典型。參戰(zhàn)各國在參戰(zhàn)目的設定和堅守中都把絕對國家主權和領土完整等作為“一套終極目標的價值體系”，完全背離了以追求自由的主體意識為內(nèi)核的人文精神，導致32個參戰(zhàn)國至少有1800萬人喪生的慘痛教訓。

其次，工具理性的異化。這有兩種情況：一是手段不恰當?shù)剞D(zhuǎn)化為目的。同樣由于目的與手段之間可以相互轉(zhuǎn)化，就可能歪曲經(jīng)過多次轉(zhuǎn)化后的手段與原定目的之間的關系，導致“工具化的生活模式必然摧毀意義原來能在其中欣欣向榮的母體”{80}。二是手段隨著目的的異化而異化。價值理性的異化使目的背離了人文精神，在這種情況下，工具理性越是有效地發(fā)生作用就越是使行為的后果背離人文精神，而由這種工具理性所調(diào)節(jié)的活動就會成為與人相對立的壓迫力量——異化就發(fā)生了。

在實踐中，目的比手段更為重要，在價值形態(tài)世界的構建活動中價值理性比工具理性更為重要，由此就決定了前者的異化比后者的異化所產(chǎn)生的影響更為根本。在人類的歷史上，工具理性異化對人類造成了嚴重災難;然而，價值理性異化對人類造成的災難更為深刻！

（三）信息文明形態(tài)世界中的異化因素

異化“是一種客觀的歷史現(xiàn)象”，作為價值形態(tài)世界發(fā)展最新形態(tài)的信息文明形態(tài)盡管尚在展開中，但需要未雨綢繆。其中至少有兩個與主體的人相關的問題是值得深思的。

首先，人的相互性和信息的相互性疊加與個體主體的存在問題。人在本質(zhì)上“是一切社會關系的總和”{81}，社會性把相互性作為其主要內(nèi)涵;“信息是關系性的”，相互性使信息成為信息{82}。兩者都涉及到“相互性”，“相互性表達的是作為同一整體構成部分之間在整體過程機制中的相互依存、不可分割、彼此影響、共同行動的關系”{83}?；ヂ?lián)網(wǎng)和計算機使人類在生產(chǎn)方式信息化的基礎上進一步使生存方式信息化?！叭祟惖南嗷バ耘c信息的相互性疊加會迎來相互性倍增的效應”，“這種相互性越來越是信息形式的，它與個人內(nèi)在的信息方式存在構成了一個以相互性為基本特性的人的信息方式的整體存在”{84}，以互聯(lián)網(wǎng)和計算機為基礎的大數(shù)據(jù)更加劇了人的這種信息方式的整體存在。?？抡f：“我們的社會不是一個公開場面的社會，而是一個監(jiān)視社會?！眥85} 大數(shù)據(jù)構成了對人的“全景監(jiān)視場景”，個體生活于其中，使“自我意識建構”成為一種“透明式”的過程，人們“不再能認為自己處于自己理性、自主的主體性的中心，或者由一個明確的自我所環(huán)繞”{86} ——作為主體的個體就有消失的可能。

人是價值形態(tài)世界構建的中心，這個“人”不僅是指作為社會主體的人，更是指作為個體主體的人。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”社會是由個體構成的，如果作為主體的個體消失了，那么人的生命意識、尊嚴意識等等都沒有了載體，作為主體的社會該如何理解？

其次，人工智能的進化對人的主體地位的挑戰(zhàn)。有兩種情況：（1）人工智能高于人類智能，人類的主體地位能否存在？在目前的信息文明形態(tài)中，作為價值事物的人工智能只能在“為我而存在”的關系構建活動中創(chuàng)生，因此只能在人類智能進化的基礎上進化;然而，當人工智能進化達到某個“奇點”，有可能自主創(chuàng)造出更高水平的智能，而以電子機體為載體的人工智能的進化速度遠比以生物機體為載體的人類智能進化速度快，當人工智能超過人類智能，人類的主體地位怎么維持？（2）當人類智能與人工智能交融時，人類的主體地位怎么理解？隨著科學技術的發(fā)展，生物機體作為人類智能的載體有可能升級換代，人類智能可能會把人工智能作為載體。也就是說，機器載體與生物載體之間漸進替換，出現(xiàn)“人機混合智能”。那么這種“人機混合智能”與以生物為載體的人類智能在本質(zhì)上會有什么不同？它是否仍屬于人類智能的范疇？屆時人在價值形態(tài)世界中的主體性與主體地位均有可能受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。

（四）人文精神對價值形態(tài)世界構建中的異化的批判

對于批判，康德認為，“不是用來擴展我們的理性，而是用來澄清我們的理性，以避免犯錯誤”，亦即批判是對對象的“根源、范圍和界限加以規(guī)定”{87}。如果說康德的“純粹理性”用“應有”來批判“現(xiàn)有”，那么馬克思哲學則認為批判必須指向“塵世的現(xiàn)實”{88}，并且與辯證否定相結合，“理性在這里應當作為一種自身矛盾的東西展開”{89}。

對于價值形態(tài)世界構建的批判，意味著用人文精神的“原則”面向現(xiàn)實的價值形態(tài)世界的構建活動，通過“實踐詮釋”機制，揭示其內(nèi)在的否定因素。人文精神把價值理性和工具理性作為其發(fā)生作用的載體，而對于在價值形態(tài)世界構建活動中由目的和手段相互轉(zhuǎn)化所形成的系列實踐來說，有可能產(chǎn)生作為載體的價值理性和工具理性與人文精神的異化。于是，以人文精神作為“原則”對價值形態(tài)世界構建活動進行批判就轉(zhuǎn)化為在“實踐詮釋”中對價值理性和工具理性異化的批判。價值世界構建活動的自覺與否，在于其能否自覺地用人文精神的“原則”，對體現(xiàn)于構建活動中的價值理性和工具理性的作用從“根源、范圍和界限”等方面進行批判，從而使通過構建而形成的價值世界不斷地回歸到人文精神自身。

作為價值形態(tài)世界構建活動之意識積淀的人文精神必然會在價值形態(tài)世界的發(fā)展中、尤其是在對價值理性和工具理性異化的批判中呈現(xiàn)出不同的時代特征。用具有時代特征的人文精神的“原則”對價值形態(tài)世界的構建活動予以批判，使之沿著“追求自由的主體意識”的方向展開，盡管離不開對人文精神懷有敬畏之情的集團或個人，但歸根結底必須依賴創(chuàng)造歷史的人民主體。

注釋：

①{13}{14}{26}{39}{44}{45}{50} 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第19、90、179、178、177—178、179、179、179頁。

②{18}{55}{59}{64}{65}{67}{72}{74}{76}{81} 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第81、46、47、46、119、237、13、54、57、85、56頁。

③ 馮平主編：《現(xiàn)代西方價值哲學經(jīng)典：心靈主義路向》，北京師范大學出版社2009年版，第210頁。

④ 弗·卡約里：《物理學史》，范岱、戴念祖譯，中國人民大學出版社2012年版，第135頁。

⑤⑥⑨{20}{22}{42}{58} 馮契主編：《哲學大辭典》，上海辭書出版社2001年版，第2058、674、760、1004、442—443、1537、674頁。

⑦{41} 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第220、196頁。

⑧{63} 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第17、301頁。

⑩《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第373頁。

{11} 黑格爾：《自然哲學》，梁志學、薛華譯，商務印書館1980年版，第56頁。

{12}{15}{16} 劉奔：《時間是人類發(fā)展的空間——社會時—空特性初探》，《哲學研究》1991年第10期。

{17}{19}{79} 《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第263、532、237頁。

{21} 《習近平談治國理政》，外文出版社2014年版，第272頁。

{23}{88} 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第46、75頁。

{24} 俞吾金主編、陳學明分卷主編：《二十世紀哲學經(jīng)典文本——西方馬克思主義卷》，復旦大學出版社1999年版，第336頁。

{25} 《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第615頁。

{27}{33} 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第115、394頁。

{28} 馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》上卷，林榮遠譯，商務印書館1997年版，第56—57頁。

{29}{32} 王彩云、鄭超：《價值理性和工具理性及其方法論意義》，《濟南大學學報》（社會科學版）2014年第2期。

{30}{31} 楊國榮：《論意志軟弱》，《哲學研究》2012年第8期。

{34} 波·姆·斯麥洛夫：《學點效益哲學》，張世珊譯，《湖南商學院學報》1995年第4期。

{35}{60} 吳國盛：《科學與人文》，《中國社會科學》2001年第4期。

{36}{54}{56}{68}{70} 黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社1999年版，第459、56、56、32、9頁。

{37}{38} 亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第161、135頁。

{40} 《馬克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第170頁。

{43} 徐春：《社會形態(tài)與文明形態(tài)辨析——唯物史觀中一個值得注意的問題》，《鄭州大學學報》（哲學社會科學版）2006年第2期。

{46} 維納：《控制論》，科學出版社1962年版，第133頁。

{47} 阿爾溫·托夫勒：《第三次浪潮》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第56頁。

{48} 肖鋒：《信息文明的本體論建構》，《哲學分析》2017年第4期。

{49} 馬克·波斯特：《信息方式》，范靜嘩譯，商務印書館2001年版，第37頁。

{51} 習近平：《在網(wǎng)絡安全和信息化工作座談會上的講話》，人民出版社2016年版，第12頁。

{52} 卡斯特：《網(wǎng)絡社會的崛起》，社會科學文獻出版社2001年版，第83頁。

{53}{84} 王天恩：《信息文明時代人的信息存在方式及其哲學意蘊》，《哲學分析》2017年第4期。

{57} D. Goicechea， The Question of Humanism， Prom-etheus Books， 1991， pp.94-95.

{61} 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第284頁。

{62} 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，人民出版社1982年版，第46頁。

{66} 黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第2頁。

{69} 康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第35—41頁;又參照Immanuel Kant， Grounding for the Metaphysics of Morals， Hakett Publishing Company， 1993， pp.30-34.

{71} 卡西爾：《語言與神話》，于曉等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版，第165頁。

{73} 俞吾金：《實踐詮釋論》，上海人民出版社2001年版，第5頁。

{75} 馮契：《人的自由和真善美》，華東師范大學出版社1996年版，第64頁。

{77} 俞吾金：《從“道德評價”優(yōu)先到“歷史評價”優(yōu)先——馬克思異化理論發(fā)展中的視角轉(zhuǎn)換》，《中國社會科學》2003年第2期。

{78} 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第297頁。

{80} Chades Taylor， Sources of the Self： The Making of the Identity， Harvard University Press， 1989， p.500.

{82} Max Boisot， Ian C. MacMillan， Kyeong Seok Han， Explorations in Information Space： Knowledge Agents and Organization， New York： Oxford University Press， 2007， p.27.

{83} 王天恩：《重新理解“發(fā)展”的信息文明“鑰匙”》，《中國社會科學》2018年第6期。

{85} ?？拢骸兑?guī)訓與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第243頁。

{86} Mark Poster， The Mode of Information： Post-Structuralism and Social Contexts， Cambridge Press， 1990， p.16.

{87} 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第4頁。

{89} 《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第8頁。

作者簡介：陳新漢，上海大學哲學系教授、博士生導師，上海，200444。

（責任編輯 ?胡 ?靜）