吳榮榕

西南民族大學(xué)

“滌除玄鑒”出自《老子》第十章，在美學(xué)史上影響很大的一個(gè)范疇。許多文著譯為：洗清各種主觀上的私心雜念和迷信偏見，還自己一若明鏡般清凈澄澈的本心。如若只是對此意的深析，那么寫此文章大可不必。既然是新解，那么先來談?wù)勅绾萎a(chǎn)生新解之意。“滌除玄鑒”后面還有半句：能毋有疵乎？翻譯過來則是“能沒有小瑕疵嗎？”前句加后句翻譯成文，明顯有些前言不搭后語，既然都已洗去塵埃還以明鏡了，后面又問能沒有小瑕疵這種反問顯得邏輯不通。前文許多學(xué)者都默認(rèn)“滌除”和“玄鑒”是兩個(gè)動(dòng)詞并省略賓語，所以完形填空給兩個(gè)動(dòng)詞加上了賓語。那么將整句話再放回整篇文章看看：“戴營魄抱一，能毋離乎？槫氣至柔，能嬰兒乎？脩除玄監(jiān)，能毋有疵乎？愛民活國，能毋以知乎？天門啟闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能毋以知乎？生之，畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德。（帛書乙種本“滌除”作“脩除”。通行本作“玄覽”，帛書乙種本作“玄監(jiān)”。高亨、池曦朝說：“‘覽’字當(dāng)讀為‘鑒’，‘鑒’與‘鑑’同，即鏡子。乙本作‘監(jiān)’，‘監(jiān)’字即古‘鑒’字。后人不懂‘監(jiān)’字本義，改作‘覽’字）文章分前后兩部分，前一部分采用排比句式的反問形式，后半部分對前面六個(gè)反問做個(gè)總結(jié)。”滌除玄鑒“的前后幾句都沒有完形填空補(bǔ)充謂語的語法，排比的句式應(yīng)該是相同的，將“滌除”和“玄鑒”分別做兩個(gè)謂語并且完型填空這種翻譯顯然在全文中顯得突兀且不通順，全文翻譯下來便能更清晰地顯現(xiàn)出來。首句“戴”為負(fù)載之意，“營”指精氣，“魄”是體魄，“抱一”是團(tuán)抱融合為一。全句譯為：負(fù)載著的精氣和體魄融合為一，能夠不分離嗎？第二句，“槫”是運(yùn)轉(zhuǎn)，全句譯為：運(yùn)轉(zhuǎn)氣息達(dá)到柔和，能和嬰兒一樣嗎？再看后面四個(gè)反問句，“愛民活國”看似很像“滌除”與“玄鑒”可以拆分，但其乃是一個(gè)遞進(jìn)關(guān)系并且沒有以自我意識補(bǔ)充任何謂語和賓語，愛護(hù)民眾救活國家，能夠不用智慧嗎？天門指天賦人體的感官，天門啟合之人的呼吸，喻人知生存于天地之間。能為雌乎的詞意為安順。人存于天地之間，能夠安分守己嗎？“四達(dá)”是道、天、地、人都通達(dá)，也就是事理通達(dá)，全句譯為洞悉清楚明白天下的事理達(dá)到通達(dá)，能夠不需要知識嗎？至此，“滌除玄鑒”前后的反問排比句都已翻譯完成，并且能看出前后句式統(tǒng)一，所以“滌除玄鑒”應(yīng)該不存在文言文語法的省略用法，再加上與“能毋有疵乎”產(chǎn)生邏輯矛盾，所以產(chǎn)生了新解其意的命題。

以上推測“滌除玄鑒”在翻譯的時(shí)候并不是拆開兩詞加以學(xué)者們自我意識的賓語、定語或狀語，那么“滌除”的不是什么世俗垢塵，“滌除”的就是“玄鑒”。加之后半句的反問，雙重否定表示肯定，這也符合前后文反問句所要表達(dá)的?！皽斐焙芎美斫?，那么對“玄鑒”二字的解釋，學(xué)者們之間則產(chǎn)生了分歧，爭議焦點(diǎn)落在這個(gè)“玄”字上，陳鼓應(yīng)先生說“玄”乃“形容人心的深邃靈妙”，由此“玄鑒”既是“喻心靈深處明澈如鏡”。而葉朗先生卻認(rèn)為“鑒”是觀照，“玄”是“道”，“玄鑒”就是對于道的觀照。陳先生認(rèn)為這第十章著重是在講修身的功夫，為何會(huì)有此理解估計(jì)是受《老子》第十九章的影響，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬；見素抱樸，少私寡欲；絕學(xué)無憂?！睊仐壜斆髦乔?，人民可以得到百倍的好處；拋棄仁義，人民可以恢復(fù)孝慈的天性；拋棄巧詐和貨利，盜賊也就沒有了。圣智、仁義、巧利這三者全是巧飾，作為治理社會(huì)病態(tài)的法則是不夠的，所以要使人們的思想認(rèn)識有所歸屬，保持純潔樸實(shí)的本性，減少私欲雜念，拋棄圣智禮法的浮文，才能免于憂患。若和十九章連看，此種看法不錯(cuò)，“滌除玄鑒”即是說“洗清雜念，摒除妄見，而返自觀照內(nèi)心的本明”。但若聯(lián)系老子整體哲學(xué)思想及其對“玄”的專門論述，陳先生的說法則看似欠妥，原因是在于《老子》開篇有言：“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恒無欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾眇之門”（帛書乙種本?！绊稹蓖睿?。作為第一章既是《道經(jīng)》的總綱，也是老子整個(gè)哲學(xué)思想體系的核心，統(tǒng)領(lǐng)全篇，其后出現(xiàn)的“道”“玄”“妙”也應(yīng)該是統(tǒng)一其綱領(lǐng)的。第一章老子就破天荒地提出“道”這個(gè)概念，認(rèn)為“道”是原始混沌，“道”不是什么人創(chuàng)造的因?yàn)樗缭谙蟮壑熬痛嬖?。（“吾不知誰之子，象帝之先”《老子》第四章）老子指出“道”是一種不可名說，說不清道不明的，具備“有”與“無”的雙重屬性的存在。這種“有”與“無”的狀態(tài)稱之為“玄”，而“玄”又是一切奧妙的竅門。葉先生認(rèn)為第一章里的“玄”即是指幽昧深遠(yuǎn)的“道”，“滌除玄鑒”里的“玄”應(yīng)同于此意，故“滌除玄鑒”應(yīng)是“滌除以鑒玄”的意思，即洗清各種主觀上的私心雜念和迷信偏見，還自己一若明鏡般清凈澄澈的本心，以實(shí)現(xiàn)對幽昧深遠(yuǎn)之“道”的本真觀照。

既然焦點(diǎn)和爭議落在“玄”字上，那么我們從“玄”字的本義再去看待“滌除玄鑒”則前任學(xué)者們的推斷還是有所商榷的?！靶弊謴脑熳值某跗谙笮挝淖值郊坠俏目梢钥闯鍪且桓鶛M梁上懸掛的繩子的圖形，古人將在橫梁上結(jié)繩記事的變化叫作“玄”，所以“玄”字本意是記載事物變化的方向，代表一種終極的變化。中國的《周易》也是一本記載如何推斷變化的書，稱之為玄學(xué)，也可證明“玄”的最終含義應(yīng)該是“變化”，按其甲骨文的引申義是懸掛的絲線，又有高懸之意，高懸的東西給人動(dòng)蕩不定的感覺，既是高懸就使人聯(lián)想到天空，古人看的星象也都是高懸于空中，充滿無限奧妙，所以才使學(xué)者們直接在解釋“玄鑒”時(shí)直接翻譯“人心靈妙”或“明鏡高懸”。而“玄鑒”的“鑒“帛書乙種本中為“監(jiān)”含義為觀察，通行本作“玄覽”，“覽”字還是有觀看的意思。所以不管是何種版本，都是有觀看、觀察、觀照之意。在《試論馬王堆漢墓中的帛書<老子>》中，高亨、池曦朝說：“‘覽’字當(dāng)讀為‘鑒’，‘鑒’與‘鑑’同，即鏡子?！倍R子也是拿來觀照的，所以“鑒”即為觀照，這里可譯為觀照的方式。那么加上以上的推論滌除的不是別的，而是玄鑒，“滌除玄鑒，能毋有疵乎？”則可以譯為“排除以萬物變化為觀照事物的方式，能不有錯(cuò)嗎？”如此翻譯使前半句和后半句形成了邏輯暢通的雙重否定設(shè)問句式，剛好也和前后文法一致。這種雙重否定表肯定則是肯定了觀照事物的方式應(yīng)該以變化為原則，強(qiáng)調(diào)以宇宙萬物的“變化”作為觀照對象，才不會(huì)出錯(cuò)。這種翻譯即強(qiáng)調(diào)了葉郎先生認(rèn)為的“玄鑒”是對道的觀照，同時(shí)也解決了葉郎先生在《中國美學(xué)史大綱》中所拋出的疑問：“老子‘滌除玄鑒’的命題，只是說人們應(yīng)該求得對于‘道’的觀照。至于通過怎樣的認(rèn)識途徑實(shí)現(xiàn)這種觀照，老子并沒有明確的回答?！崩献悠鋵?shí)在這簡短的反問句中已經(jīng)明確指出認(rèn)識途徑就是以宇宙萬物的“變化”為觀照方式。

那么如何證明這種理解是合理的呢？一個(gè)人的思想是貫穿于其理論體系的，所以從第十章提出這一論點(diǎn)向后求證，便可知這種理解是否成立?！独献印返谑隆爸绿摌O也，守靜督也，萬物旁作，吾以觀其復(fù)也。天物云云，各復(fù)歸于其根，曰靜。靜，是謂復(fù)命。復(fù)命，常也。知常，明也。不知常，茫。茫作，兇。知常，容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！北菊吕献犹岢隽恕疤摌O靜督”，“虛極”則是道家所說的“無極”陰陽未分時(shí)的原始混沌，形成萬物的本源，“靜篤”的作“篤”，意為切實(shí)。十六章譯為達(dá)到虛無的境界。切實(shí)保守清靜。萬物都在普遍生長，我已經(jīng)觀察到它們返還的過程。自然萬物紛繁眾多，最終都要各自返回它們的本原，這稱作“靜”。這叫作回到生命的起點(diǎn)?；氐缴钠瘘c(diǎn)是永恒不變的規(guī)律。知道這一規(guī)律,就是聰明智慧。不知道這一規(guī)律，就是茫然暗昧。茫然無知的舉止，會(huì)遭兇禍。懂得這一規(guī)律就能包容一切。能包容一切就公道無私，公道無私就合乎王道，合乎王道就合乎天理自然，合天理自然就合乎“道”，合乎“道”就能久長，終生不會(huì)遭遇危險(xiǎn)。這里的規(guī)律是萬物動(dòng)靜變化的長久不變的規(guī)律，本章剛好處于“玄鑒”這個(gè)命題提出之后，又呼應(yīng)了“玄鑒”的新解“觀照萬物變化”而知常理，因?yàn)橹＠矶粫?huì)出現(xiàn)災(zāi)禍更何況瑕疵紕漏呢？“不知常，茫。茫作，兇”與“滌除玄鑒，能毋有疵乎？”的新解“排除以變化為觀照事物的方式，能不有錯(cuò)嗎？”剛好前后呼應(yīng)。

其次《老子》第四十七章：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成?！辈怀鲩T戶，就能夠推知天下的事理；不望窗外，就可以認(rèn)識日月星辰運(yùn)行的自然規(guī)律。他向外奔逐得越遠(yuǎn)，他所知道的道理就越少。所以，有“道”的圣人不出行卻能夠推知事理，不窺見而能明了“天道”，不妄為而可以有所成就。有學(xué)者認(rèn)為此章是老子學(xué)說中的糟粕，毫無依據(jù)地宣揚(yáng)神秘主義，唯心主義，心靈感應(yīng)、特異功能等。其實(shí)不然，此章剛好印證了如果以宇宙萬物的“變化”為觀照方式的結(jié)果，十一章的一個(gè)小命題也成為此章的論點(diǎn)的依據(jù)。四十七章所講的“圣人”并不是有什么超能力，而是以宇宙萬物的“變化”為觀照方式，從而掌握事物變化的發(fā)展規(guī)律，才能不出戶而知天下，不聞窗外事而知天道。第四十七章的存在證明了“滌除玄鑒，能毋有疵乎？”這一觀點(diǎn)新解的推理成立，“滌除玄鑒，能毋有疵乎？”也給原本被視為糟粕的神秘主義提供了證據(jù)。

既然新解成立，并從觀照內(nèi)心轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)調(diào)對宇宙萬物“變化”的觀照，那么之前學(xué)者們認(rèn)為的“滌除玄鑒”是對內(nèi)心的觀照而繼承的理論文脈就得跟著調(diào)整了。首先就是老子標(biāo)志性的繼承者莊子，學(xué)者們認(rèn)為莊子的“心齋坐忘”就是老子的“滌除玄鑒”。實(shí)則不然，先溯源一下“心齋”“坐忘”的本源，“心齋”出自《莊子·人世間》中孔子及其學(xué)生顏回的對話中，仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心面而聽之以氣?聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物、者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”這里孔子說道倘若想專一心志，不用耳朵去聽，而用心領(lǐng)會(huì)，不用心領(lǐng)會(huì)，而用虛空寂靜的心境感應(yīng)！耳只是用來聆聽的，心是用來與外界事物相交的。虛空靜寂的心境才是虛弱柔順又可以應(yīng)對萬物的，只有大道才能交匯在空虛靜寂的心境中，虛無靜寂的心境，就叫作心齋。而“坐忘”出自《莊子·大宗師》中，仲尼蹴然曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也，而果其賢乎!丘也請從而后也。”顏回在回答孔子的疑問中解答道：廢棄了強(qiáng)壯的身體，退化了敏銳的聽覺和清晰的視力，離開了身軀并放下了智慧，從而與大道渾然一體，這就叫坐忘。先不說“心齋”“坐忘”是引自儒家孔子以及與學(xué)生的辯論的寓言，也不論孔子是否從老子那請教過問題得其哲學(xué)思想，單就看“心齋”“坐忘”的意思也是更偏向于儒家所說的修心，在觀點(diǎn)上更傾向于由道向內(nèi)心的觀照。莊子的“心齋”“坐忘”更像是繼承了孔子將儒學(xué)沁透過的老子的思想，是儒化的老子哲學(xué)。

從以上結(jié)論來看莊子的“象罔”更貼近于老子“滌除玄鑒”命題的新解?！跋筘琛背鲎浴肚f子外篇·天地》：黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉！象罔乃可以得之乎？”黃帝在赤水的北岸游玩，登上昆侖山朝南觀望，不久后返回而丟失玄珠。派才智超群的知也沒有找到，派善于明察的離朱去尋找也沒有找到，派善于聞聲辨言的喫詬去尋找也沒有找到。于是最后讓無智、無視、無聞的象罔去尋找，而象罔找到了玄珠。黃帝說：“奇怪啊!難道只有象罔才能夠找到嗎?”莊子很爛漫主義地將某些天賦技能擬人，寓言里“玄珠”就是上文分析的“道”的一種恒定的變化的狀態(tài)，也可約等于“道”，黃帝用智慧，用明察，用言辯，都無法接近“道”，反而“象罔”可以無限接近“道”而且得“道”?！跋蟆痹凇独献印范徽隆般辟饣匈猓渲杏邢?；恍兮惚兮，其中有物”。三十五章里“執(zhí)大象，天下往”。第四十一章“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若纇；上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真芳渝；大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名。”魏晉玄學(xué)家王弼注釋：“大象，天象之母也。不炎不寒，不溫不涼，故能包統(tǒng)萬物，無所犯傷。主若執(zhí)之，則天下往也?！蓖蹂鍪沁@樣解釋的，“大象”就是天象的本源。大象的性質(zhì)不炎熱也不寒冷，不是很溫暖也不是很清涼，也就是說“大象”性質(zhì)恒定，“大象”能夠包容統(tǒng)領(lǐng)萬物，既不會(huì)侵犯也不會(huì)損傷萬物，是一種順其自然的包容與統(tǒng)領(lǐng)。如果諸侯君王能夠掌握“大象”，那么天下蒼生就會(huì)自然歸附。王弼《老子注·第三十五章》：“無形無識，不偏不彰，故萬物得往而不害妨也?！?“大象”沒有固定形狀，也沒有固定的狀態(tài)，不偏袒誰也不彰顯誰，所以萬物歸附又不會(huì)互相妨害。王弼更具體地解釋了老子的“大象”，也同時(shí)解釋了老子“滌除玄鑒，能毋有疵乎？”后文總結(jié)的“玄德”“生之，畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德?！卑萑f象，不偏不倚，滋養(yǎng)萬物。這種“玄德”使君王諸侯得以讓蒼生歸附，也是老子“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”的完整詮釋。莊子也是基于老子所表述的“象”提出了“象罔”，這也是為什么莊子表達(dá)只有“象罔”能找到“玄珠”。唐代呂惠卿《莊子義》中對“象罔”作了明確的解釋“象則非無，罔則非有；非有則不皦，非無則不昧；不皦不昧，此玄珠之所以得?！币陨系难哉撝赋隼献拥摹跋蟆奔礊椤暗馈钡奈锵?、形象、萬象，是一種“有”“存在”的狀態(tài)?！柏琛笔且环N虛無、無形?！跋筘琛倍中纬闪恕暗馈钡奶卣?，老子認(rèn)為“道”具有“有”與“無”，“虛”與“實(shí)”的屬性。那么“滌除玄鑒”和“象罔”又存在著怎樣的邏輯思辨呢？先來看看“滌除玄鑒”回歸于原句后的新解為：排除以萬物變化為觀照事物的方式，能不有錯(cuò)嗎？強(qiáng)調(diào)以宇宙萬物的“變化”作為觀照對象，才不會(huì)出錯(cuò)，才能發(fā)現(xiàn)“道”，才能得“道”。而“象罔”已經(jīng)包含了宇宙萬物變化的規(guī)律，從無到有，又從有到無，掌握了“道”?！跋筘琛北闶恰皽斐b”新解中觀照方式的精辟概括，觀照宇宙萬物從無到有，又從有到無的統(tǒng)一，始于混沌，歸于虛空。“滌除玄鑒”和“象罔”都指向純粹的宇宙觀，它們最終都通向道，對道的感悟觀照也體現(xiàn)了宇宙內(nèi)在的秩序和規(guī)律，對物象變化的觀照上升到宇宙自然本體的觀照，其態(tài)度是極其冷靜客觀和理性的，它一方面強(qiáng)調(diào)對事物進(jìn)行直接感悟和觀照，另一方面又抽去在這其中任何感性具體的內(nèi)容，并非需要特意添加摒棄俗塵等內(nèi)心觀照。作為觀照對象的“物”“象”并不是一個(gè)可以通過主體心理感知感受的對象，而是帶有某種神秘色彩的理性意念，從形而上的理論層面上為其社會(huì)理想尋找宇宙論根據(jù)和啟迪。而“心齋坐忘”更傾向于人道，對主體審美的創(chuàng)造精神的觀照，引入老子“道”的概念，直接指向現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的精神存在。由哲學(xué)本體向心理本體轉(zhuǎn)化，它以審美的、心理體驗(yàn)的方式通向道，突出了情感和想象在審美觀照中的意義。所以“滌除玄鑒”的新解在莊子哲學(xué)中的延申與繼承更靠近“象罔”，而不是“心齋坐忘”。