吳鵬

摘 ? ?要：李提摩太是近代最重要的來華新教傳教士之一，其獨(dú)特的傳教理念為中國(guó)的近代化作出了獨(dú)特的思想貢獻(xiàn)。李提摩太譯著《喻道要旨》是英語轉(zhuǎn)譯的德國(guó)基督教寓言集，其翻譯中的創(chuàng)造性叛逆在中英乃至中外的翻譯史上具有首開先河的意義，但在近代文學(xué)研究中常常被忽視。通過對(duì)《喻道要旨》的文本分析，從比較文學(xué)譯介學(xué)的角度，立足翻譯文本對(duì)譯入語的歸化和異化兩種現(xiàn)象，剖析李提摩太的翻譯策略和背后的深層文化背景，以填補(bǔ)這部經(jīng)典譯著的研究空白。

關(guān)鍵詞：李提摩太;《喻道要旨》;創(chuàng)造性叛逆;歸化;異化

中圖分類號(hào)：H315.9;I106.99 ? ? ? ? ? ? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ? ? ? ? ? ? 文章編號(hào)：2095-7394（2020）01-0047-07

李提摩太（Timothy Richard，1845—1919），字菩岳，英國(guó)浸禮會(huì)傳教士、共濟(jì)會(huì)員、馬耳他騎士。1870年，受英國(guó)浸禮會(huì)差會(huì)派遣來到中國(guó)傳教，最初活動(dòng)于山東，在傳教的同時(shí)學(xué)習(xí)中文、佛教、儒家和伊斯蘭教，這為其后來的譯著中多種思想背景奠定了最初的淵源。1880年，李提摩太與李鴻章的會(huì)面，使其轉(zhuǎn)變了早期的通過賑災(zāi)吸引下層貧困教徒的傳教策略，認(rèn)識(shí)到“要想在中國(guó)有所作為，必須從爭(zhēng)取上層人士入手”[1]，轉(zhuǎn)向以上層官僚和知識(shí)分子為對(duì)象進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)和文學(xué)作品的普及，也就是所謂的“利瑪竇模式”。他在北京演講和著述，介紹西方科技，影響了李鴻章、張之洞等洋務(wù)派重臣和維新派骨干康有為、梁?jiǎn)⒊纫淮笈鳌?891年，他至上海接任翻譯出版機(jī)構(gòu)同文書會(huì)督辦，1894年改稱廣學(xué)會(huì)總干事長(zhǎng)。在其25年任期中，翻譯了影響晚清一代的多部科學(xué)和文史著作。在文史方面有《泰西新史攬要》，文學(xué)方面則有美國(guó)愛德華·貝拉米的《回頭看記略》（后改名為《百年一覺》）和英語轉(zhuǎn)譯德國(guó)神學(xué)家科祿馬赫原著的《喻道要旨》。

《喻道要旨》是李提摩太編譯的文言筆記體基督教寓言小說集，于1894年由上海廣學(xué)會(huì)下設(shè)的上海美華書館刊行，1893年初版，1894年再版。原著《喻道瑣言》（Parabeln）是德國(guó)神學(xué)家科祿馬赫（Friedrich Adolf Krummacher，1767—1845）于1805年出版，風(fēng)行歐洲數(shù)十年，是19世紀(jì)暢銷歐美的宗教寓言故事集，并被多次英譯。李提摩太從1858年亨利博文（Henry G. Bohn）的譯本The parables of Frederic Adolphus Krummacher選譯成適合中國(guó)文人士大夫閱讀的文言筆記體小說集。原書3卷共201則，李提摩太選取其中的71則，加上他寫的序文和中英文目次，以《喻道要旨》的書名出版。

由于書名“喻道”給人以單純的傳教文獻(xiàn)的觀感，因而雖然風(fēng)行于當(dāng)時(shí)，卻在清朝滅亡后隨著科學(xué)時(shí)代的到來而淡出了人們的視野，現(xiàn)存的1894版只能在韓國(guó)崇實(shí)大學(xué)基督教博物館找到，1904年版也只藏于韓國(guó)延世大學(xué)圖書館與東海大學(xué)圖書館，在中國(guó)暫時(shí)還沒有出版，對(duì)其研究更是百年來都處于空白。本文將在韓國(guó)吳淳邦教授的研究基礎(chǔ)上，對(duì)其翻譯文本內(nèi)部的創(chuàng)造性叛逆問題進(jìn)行探究。

比較文學(xué)譯介學(xué)關(guān)注文學(xué)翻譯中文化信息的增添、失落和歪曲，跨文化交流中缺乏對(duì)應(yīng)詞的現(xiàn)象，文化意象的傳遞問題等[2]109，而這些問題都指向翻譯的一種重要屬性，即所謂“創(chuàng)造性叛逆”?！皠?chuàng)造性叛逆”這一概念出自法國(guó)學(xué)者埃斯皮卡，他認(rèn)為，“翻譯總是一種創(chuàng)造性叛逆”，并從“叛逆”和“創(chuàng)造性”兩個(gè)角度加以闡釋?！罢f翻譯是叛逆，那是因?yàn)樗炎髌分糜谝粋€(gè)完全沒有預(yù)料到的參照體系（指語言）里，說翻譯是創(chuàng)造性的，那是因?yàn)樗x予作品一個(gè)嶄新的面貌，使之能與更廣泛的讀者進(jìn)行一個(gè)嶄新的文學(xué)交流，還因?yàn)樗粌H延長(zhǎng)了作品的生命，而且又賦予它第二次生命”。 [3]268在之后的學(xué)科發(fā)展中，創(chuàng)造性叛逆變成所有翻譯過程中因異質(zhì)文化的碰撞而產(chǎn)生的變異現(xiàn)象的統(tǒng)稱。它既可能是無意識(shí)的，也可能是有意識(shí)的;它不僅能發(fā)生在譯者的譯介行為中，在一定背景下也能發(fā)生在讀者的接受行為中;它可能是相對(duì)于譯出語而言的，也可能是相對(duì)于譯入語而言的。

這里我們僅就譯者李提摩太在譯作中有意識(shí)的創(chuàng)造性叛逆進(jìn)行討論，這種有意識(shí)的創(chuàng)造性叛逆，是李提摩太個(gè)性化翻譯藝術(shù)的體現(xiàn)。 “歸化”和“異化”是翻譯中有意識(shí)的創(chuàng)造性叛逆的兩種重要表現(xiàn)形式，也是與民族文化差異關(guān)系最為緊密的兩種現(xiàn)象。所謂歸化，是指譯入文化消化譯出文化并將其轉(zhuǎn)化成本民族話語的形式。異化則是指譯出語文化符號(hào)在譯入語中得到保留和闡發(fā)，進(jìn)而影響到譯出文化以譯入語呈現(xiàn)的面貌。歸化相對(duì)于譯出語文化是一種變異，異化在譯入語文化中也會(huì)造成語匯與觀念的新變。前者是對(duì)源文化的叛逆，后者是對(duì)目的文化的叛逆。譯文成為兩種文化互相沖擊、互相改變的結(jié)果。歸化和異化現(xiàn)象的出現(xiàn)有力地證明了翻譯作為最重要的文化交流形式之一，從細(xì)節(jié)上改變了世界文化版圖。

正如謝天振所指出的，“通常以為，文學(xué)翻譯中的創(chuàng)造性叛逆的主體僅是譯者。其實(shí)不然，除譯者外，讀者和接受環(huán)境同樣是創(chuàng)造性叛逆的主體?！盵4]在翻譯活動(dòng)中，譯者、讀者和接受環(huán)境之間的互動(dòng)塑造了譯文的形貌。當(dāng)譯者對(duì)自己的翻譯策略作出選擇時(shí)，譯入語讀者的群體分布和譯入地區(qū)的社會(huì)文化狀況是重要的參考因素。19世紀(jì)末期的中國(guó)雖然經(jīng)歷了多次對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)和洋務(wù)運(yùn)動(dòng)等一定程度的改革，“開眼看世界”成為時(shí)代新潮，但由于中國(guó)文明史的悠久和傳統(tǒng)社會(huì)的穩(wěn)定，大部分人對(duì)西方事物仍然比較陌生。李提摩太將中國(guó)士大夫階層作為自己譯本的主要接受對(duì)象，這個(gè)階層的保守性更為明顯，他們盡管對(duì)西方抱有一定的好奇心，但對(duì)西方文化的傳播存在“以夷變夏”的疑慮。

用埃文-佐哈爾的多元系統(tǒng)理論來說，當(dāng)時(shí)的西方文化在中國(guó)社會(huì)這個(gè)“多元系統(tǒng)”里還處于邊緣位置，李提摩太的翻譯工作就是用基督教文學(xué)“攻占中心位置”[5]21的過程。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，不得不實(shí)施靈活的策略安排。李提摩太在他的翻譯中，對(duì)歸化和異化手法的運(yùn)用有一定的比例分配。在大部分情況下，他使用歸化手法來減少讀者的文化隔膜;偶爾間雜異化翻譯，來喚起讀者的陌生感和新奇感，達(dá)到傳播基督教的最終目的。中國(guó)近代社會(huì)文化的封閉性，導(dǎo)致了李提摩太的譯文里歸化和異化的分布失衡。

以下對(duì)李提摩太《喻道要旨》譯本中兩種創(chuàng)造性叛逆的具體運(yùn)用及其相互關(guān)系進(jìn)行分析。

一、《喻道要旨》翻譯中的歸化

（一）文化物象的歸化

由于中西方有著不同的社會(huì)環(huán)境和生活方式，必然導(dǎo)致在作為翻譯文本的《喻道要旨》中要涉及文化符號(hào)的轉(zhuǎn)換問題。李提摩太對(duì)此采取了明智的歸化策略，以使閉關(guān)上百年的中國(guó)讀者能夠理解故事發(fā)生的背景和空間要素。例如，在第67則《新造園》中就將主人公所捐資建造的“school”翻譯為“義學(xué)”?！傲x學(xué)”是捐款所造學(xué)校，《新唐書·王潮傳》中所說的“乃作四門義學(xué)，還流亡，定賦斂，遣吏勸農(nóng)，人皆安之”[6]5491，從而將一個(gè)普通詞匯轉(zhuǎn)換為一個(gè)有中國(guó)歷史特色的詞匯，也呼應(yīng)了前文情節(jié)。第3則《鱷魚》中，李提摩太將埃及人所求助的主神“Osiris”翻譯成“上蒼之神”，而沒有進(jìn)行音譯，從而避免了做過多的腳注，也與后文的“勞苦倦極，未嘗不呼天也”形成對(duì)應(yīng)，讓基督教的“上帝”和中國(guó)民間信仰的“蒼天”形成對(duì)接。

通過這些抽象或具體的物象的轉(zhuǎn)譯，中國(guó)的讀者就在閱讀中更有設(shè)身處地之感，甚至產(chǎn)生故事背景是發(fā)生在中國(guó)的錯(cuò)覺，這也與全書穿插的8幅中國(guó)式插畫形成圖文之間的互文關(guān)系，從而為其他類型的翻譯歸化奠定了基礎(chǔ)。

（二）語言文體的歸化

《喻道要旨》全書采用中國(guó)士大夫階層所習(xí)見的筆記體結(jié)撰而成，因而在敘事布局、語言風(fēng)格、藝術(shù)手法等諸多領(lǐng)域都向筆記體靠攏，以與“假想的讀者”的閱讀期待相一致。

從文體特征上來說，筆記小說具有介于小品散文與短篇小說之間的特征，即前小說性。其特征表現(xiàn)在：敘事為主，故事情節(jié)簡(jiǎn)單，可以虛構(gòu); 運(yùn)用直白簡(jiǎn)潔的文言; 表現(xiàn)為隨筆形式的筆記體; 篇幅短小。而《喻道要旨》從篇幅上來說，各篇寓言一般在300～500字，長(zhǎng)者達(dá)800字以上，而短者則僅有120～200字，顯示出短小精悍的外在特征。而文言也較少運(yùn)用艱澀的典故，多接近平實(shí)的基礎(chǔ)文言，甚或間雜白話在其中。這也很符合中下層知識(shí)分子為主體的讀者群的閱讀習(xí)慣，這在第16則《亞伯拉罕去世》等篇章中有典型映現(xiàn)。

第11則《選花》中，交代故事發(fā)生的背景時(shí)，使用了一系列駢散相間的文字，而這些文字具有鮮明的文學(xué)性和古典性，明顯受到了文人筆記體的格調(diào)影響。“當(dāng)春日清和，共出游賞。是日也，內(nèi)定加歌于林內(nèi)，百舌嘯于云中，又有草褥芋眠，花菌璀璨，露在花梢，日光掩映，累累明若寶珠。顧而樂之，相與歌詩贊美天上之父，賜我錦繡世界，露草之中，又有花香滿地，蝶醉蜂狂，真為奇妙?！边\(yùn)用對(duì)偶、排比、暗喻等修辭，把一幅春日行游圖栩栩如生地展現(xiàn)在人們眼前，為后文的童眾心動(dòng)采花埋下伏筆。而在三位兒童的介紹花種之語中，也能看到這種筆記文體的特征。當(dāng)然，在這種文脈中，也有對(duì)傳奇文體的借鑒。小說意義上的傳奇興盛于唐，有《會(huì)真記》《李娃傳》《柳毅傳》等名篇，一般篇幅較長(zhǎng)，多事藻繪，有時(shí)韻散結(jié)合，甚至穿插詩詞，情節(jié)完整。而傳奇與筆記體的區(qū)別在于傳奇“有意為小說”，注重情節(jié)性和新奇性，這對(duì)筆記小說的寥寥數(shù)語的故事概括模式是重要的補(bǔ)充;傳奇的藻繪筆法也在筆記體中發(fā)揮了淋漓盡致的渲染作用。

當(dāng)然，當(dāng)對(duì)文體的雅化發(fā)展到極致時(shí)便會(huì)導(dǎo)致散文的詩化，這也與筆記體小說本身的詩性結(jié)構(gòu)和明清以來詩化小品文的遺風(fēng)有關(guān)。在第27則《亞以亞》中，在所羅門王的幡然悔悟中，伶工奏出了一段漢武帝所創(chuàng)制的柏梁臺(tái)體詩：“至圣榮光煥天章，敷于萬方福祿康。嗚呼！皇王思不忘，賡歌贊揚(yáng)樂未央。鳳兮翱翔獸蹌蹌，遠(yuǎn)音互答開樂一堂?！倍鴮?shí)際上，原文是一段基督教的贊美詩：“Holy，holy，holy is the Lord，that was，that is，and shall be！All nations are filled with his glory. ”柏梁臺(tái)體是適于表現(xiàn)雄渾的大國(guó)之威與平治天下的盛世氣象的詩體，正與這個(gè)故事的所羅門王的君德主題與“使大道遍于人間”的天主權(quán)柄相頡頏，使對(duì)天主的崇愛在文學(xué)化的歌詠中達(dá)到高潮。

綜上，《喻道要旨》翻譯中語言文體的歸化主要體現(xiàn)在對(duì)中國(guó)古典駢儷辭章的模仿，以及對(duì)筆記小說、傳奇、小品文等文體的化用，而這種歸化不僅在讀者的閱讀中起到了緩解文化沖突的作用，也有效地提升了譯文本身的審美價(jià)值，更能迎合士大夫潛在教徒的審美需求。

（三）思想觀念的歸化

在基督教小說的翻譯中，所要突破的不只是言語句讀上的障礙，更為重要的是思想觀念上的障礙。而作為一種在異文化語境中發(fā)展教徒的傳教士，李提摩太對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的儒釋道三教合一的信仰格局了然于胸，他的深厚漢文化功底又為他見縫插針的文化歸化策略打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。盡管晚清新教傳教士大多采取親近儒家而排斥佛道的宗教策略，但李提摩太在五臺(tái)山與禪僧論道、初到山東時(shí)自學(xué)佛道等特殊的求學(xué)經(jīng)歷，使得他認(rèn)識(shí)到要想減少中國(guó)人對(duì)基督教的抵觸，只有與中國(guó)的傳統(tǒng)宗教和解或至少是話語上的和解，通過采用佛道兩教的話語體系，來達(dá)到“以佛釋耶”“以道證耶”的文化目的。而這種建立在醇厚中國(guó)文化底蘊(yùn)基礎(chǔ)上的“新格義”法，在“內(nèi)圣外王”“帶發(fā)持戒”的中國(guó)士大夫階層中受到意外的歡迎，因而也進(jìn)一步強(qiáng)化了這種翻譯方法在李提摩太的基督教小說翻譯中的應(yīng)用。由于儒釋道三家是中國(guó)傳統(tǒng)宗教和準(zhǔn)宗教的代表，因而李提摩太翻譯中文化觀念的歸化目標(biāo)也主要在這三個(gè)目標(biāo)。

1.對(duì)儒家的歸化

儒家重視現(xiàn)世人倫，基督教重視天堂大樂;儒家重視孝親忠君，基督教重視對(duì)上帝的絕對(duì)服從;儒家重視敬天法祖，而基督教反對(duì)任何形式的偶像崇拜。二者本來是格格不入的，但在現(xiàn)實(shí)的翻譯活動(dòng)中，李提摩太又找到了將二者連接起來的橋梁，那就是具體文化符號(hào)上的相通和呼應(yīng)。這方面的典型例證來自第23則《男女》，在天使對(duì)亞當(dāng)和夏娃的規(guī)誡中，赫然出現(xiàn)了與儒家思想暗合的男女之德?！吧系凵鸂枮槟?，宜識(shí)至陽之義。不見大明之在天乎？……上帝生爾為女，宜學(xué)至靜之儀。不觀地德之無疆乎？”這與在《易經(jīng)·乾卦》和《易經(jīng)·坤卦》中形成的“乾男坤女”的觀念形成了某種共契，而其目的也是將人分性別納入其倫理和家庭規(guī)范之中。這種對(duì)男女兩性行為的規(guī)范，帶有濃厚的儒家教化色彩，尤其是對(duì)女性，多有束縛，表現(xiàn)了兩種宗教在倫理觀上的切合。至于在此基礎(chǔ)上生發(fā)出的孝悌之道的語段，在此不再贅言。