張昭煒

談到中國哲學(xué)代表性的體用觀，通常會講“體用一源”與“體用不二”，這兩種體用觀均與《周易》有關(guān)。據(jù)程頤之論，“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”(1)程頤：《周易程氏傳·易傳序》，程顥、程頤著，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第689頁。?！绑w用不二”源自唐代佛教，據(jù)熊十力之言，“余之學(xué)宗主《易經(jīng)》，以體用不二立宗”(2)熊十力：《贅語》，《體用論(外一種)》，上海：上海古籍出版社，2019年，第7頁。。從字義來看，“一源”強調(diào)體用之合，“不二”是從分中看合；從邏輯可能而言，應(yīng)有“合中看分”的體用思想，而這即是方以智的體用思想——“體用互余”，其亦基于《周易》。正與余以一體為預(yù)設(shè)，“蓍亦以四十九藏一”(3)方以智：《三冒五衍》，《易余》卷上，《易余(外一種)》，上海：上海古籍出版社，2018年，第40頁。下引該書以篇目名加頁碼形式隨文夾注。，一之藏代表至微者，是余，由此以立體；四十九是正，由此以達用。體之余與用之正可以互換，便是“體用互余”。如同一之體與四十九之用合稱大衍之數(shù)五十，正與余以“一源”為預(yù)設(shè)，在“不二”中展開，方以智的“體用互余”即是在綜合兩種代表性體用觀基礎(chǔ)上的再創(chuàng)新。具體而言，方以智體用思想的基本觀點及其創(chuàng)新體現(xiàn)在其呈現(xiàn)出余體正用的二一之辯，建構(gòu)了以生生為基礎(chǔ)的吞吐與成環(huán)，引入統(tǒng)冒、中均等第三者來彌合體用之隙，以“有”“無”之辯來飽滿體用關(guān)系，展開形上與實學(xué)的雙向發(fā)掘。

“體用互余”集中在《易余》，與此相關(guān)的還有《東西均》等哲學(xué)著作，方以智遇難后，這些著作便消逝在歷史長河中。近年來，隨著這些著作的發(fā)現(xiàn)整理，方以智的體用觀得以呈現(xiàn)，這促使我們重新審視中國哲學(xué)體用觀的發(fā)展，探討方以智體用思想的繼往開來之處，以益于評估方以智在中國哲學(xué)史上的重要地位。

一、余體正用的二一之辯

方以智體用觀的特色在于“余”，“余”是多余、無用，方以智將其作為“體用”之體；相應(yīng)的，“正”是有用、適用，相當于“體用”之用。由此，方以智的體用觀便轉(zhuǎn)化成“余體”與“正用”的關(guān)系。正與余各有獨立性，是二；向前追溯，正與余以一體為預(yù)設(shè)，可對接“體用一源”，是一。余體正用便有二一之辯：

一分以自偶，偶本同出，而還以相交。交則立體，因以象名。象無不對，對無不反，反無不克，克無不生，生無不代，代無不錯，錯無不綜，綜無不彌，彌無不綸。有一必有二，二皆本乎一。(《反對六象十錯綜》，第77頁)

此論闡釋“一分二”與“二合一”的過程，按照偶為體與用，分合如下：從一講二，“一分以自偶”，反觀之，偶源于一分，即是“體用一源”；從二講一，“偶本同出”，確定體用之偶，肯認二，再看一，偶屬于同一個母體，可以說是“體用不二”。合觀“從一講二”與“從二講一”，則是“有一必有二，二皆本乎一”。

一分二是始，二本一是終，始終之間，包括六個過程：第一，相交；第二，相對、相反；第三，相克、相生；第四，相代；第五，相錯、相綜；第六，相彌、相綸。六個過程總體表現(xiàn)出兩種力：一是分開的張力，體用之間相互拒斥，如對、反、克、錯、綸，體用對峙；二是相聚的合力，如交、生、綜、彌，體用互為其根。張力與合力共同作用，從而使得體用膠黏更加緊密。

分述六個過程：第一，相交?！耙辉础狈殖鲶w用之偶，這個偶并非隔絕，而是相交互、相對話，“因以象名”，象有六：“何謂六象？曰統(tǒng)曰辨，曰同曰異，曰成曰毀是也?！?《反對六象十錯綜》，第78頁)統(tǒng)辨之象類似于總體與局部(整體與個別)，“譬之宅然，合門牖堂室而號之曰宅，此統(tǒng)天之總也，統(tǒng)象也；分宅之中所曰堂，堂之內(nèi)可入者曰室，堂室之簾可出入者曰門，開壁納光者曰牖，此辨名之別也，辨象也”(《反對六象十錯綜》，第78頁)。體是統(tǒng)，用是辨：“體”包含了所有之“用”，“用”只是“體”的局部呈現(xiàn)。“統(tǒng)”指向“體用一源”；“辨”指向“體用分二”；即統(tǒng)而辨，即合而分，指向“體用不一”；即辨而統(tǒng)，即分而合，指向“體用不二”。綜上，體用互余既包含了“體用一源”與“體用不二”，還含有“體用不一”的進路。同異之象相當于相似性與差異性(共性與個性)，“門牖，宅之門牖也，堂室，宅之堂室也，同象也；堂自堂，室自室，門自門，牖自牖，異象也” (《反對六象十錯綜》，第78頁)。體是同，用是異，堂、室、門、牖各具獨立性，從而各有其用；差異之用有賴于它們共同組成的宅之全體。成毀之象類似于相輔相成(相得益彰)與相互詆毀(鷸蚌相爭)，“堂兼室，室兼堂，門兼牖，牖兼門，此宅之成象也；棟梁不可為階壁，階壁不可為棟梁，此宅之毀象也”(《反對六象十錯綜》，第78頁)。成象指向體兼帶用、用兼帶體，從而體用俱得提進；毀象指向體自為體、用自為用，從而體用保持各自的獨立性。

第二與第三過程合觀，可分為兩類：“相對、相反、相克”與“相生”。前者依次遞進，拒斥力逐漸增強；物極必反，拒斥力最大的“相克”轉(zhuǎn)化為“相生”。兩類通過“相克相生”聯(lián)結(jié)，即相對相生，從對立轉(zhuǎn)為統(tǒng)一，亦可表述為“一在二中，皆相反相因者也”(《易余目錄·反對》，第6頁)。相反相因顯示出方以智的體用觀“皆只是心量對立下對反的兩端。可見他所說的‘體用’接近于相互成立的知識性范疇”(4)蔡振豐：《中國哲學(xué)中的體用義》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第5期。。相反、相克是反因，表現(xiàn)為張力，拒斥為二，兩端朝著撕裂方向發(fā)展；相因、相生是公因，表現(xiàn)為合力，兩端朝著黏合方向發(fā)展，合并為一：“一在二中”，“一”并未抽身而去，而是作為公因，仍然在統(tǒng)合“二”，公因之論詳見下文。從六象而言，“毀宅之中，具有成象；成象之中，具有毀象。同不毀異，異不毀同；統(tǒng)不廢辨，辨不廢統(tǒng)”(《反對六象十錯綜》，第78頁)。毀中有成，成中有毀，用中有體，體中有用，這如同用將體吞入，體將用吞入。吞入后合一；又可吐出，吐出后是二。吞吐將在下文論述。成毀如此，同異、統(tǒng)辨亦是如此。“即一宅而六者，同時森然、同時穆然也?！?(《反對六象十錯綜》，第78頁)穆然是體，微秘而幽深；森然是本體之顯現(xiàn)，是用；六象同時呈現(xiàn)，“同時”指體用并置。結(jié)合正余一體的預(yù)設(shè)，一體是由并置講合一?！岸c夏”“顯與幽”“一與多，皆可以斷之常之、離之即之，同時錯綜、森然穆然者也”(《反對六象十錯綜》，第78頁)。此處引入冬喻，“三時以冬為余，冬即以三時為余矣”(《小引》，第1頁)。冬代表體，是一，是幽；夏代表用，亦可說春夏秋三時代表用，是多，是顯。“體用一源”的“顯微無間”表述為“顯幽無間”“夏冬無間”。

六象之辨、異、毀是分開的張力；統(tǒng)、同、成是相聚的合力。當張力居主時，表現(xiàn)為離、斷，從而體用之“間”的距離加大，如吐；當合力居主時，表現(xiàn)為即、常，從而體用之“間”的距離縮小，如吞?！绑w用一源”強調(diào)“無間”，將體用引向一，不允許“間”的存在，如吞進去的狀態(tài)；“體用不二”亦是將體用引向一，擔心二的出現(xiàn)，如同吞而未吞、吐而未吐的狀態(tài)。體用互余的特色還在于一與二同時呈現(xiàn)，六象如同方位的前后、左右、上下，“吾于是精六象同時之義焉”(《反對六象十錯綜》，第78頁)。

第四，相代。代如《中庸》“如日月之代明”。第五，相錯、相綜。錯如《中庸》第三十章“四時之錯行”。第六，相彌、相綸。彌承接綜，通過彌，體用更加“無間”，混為一體；通過綸，體用再次分開。綸介于代與綜之間，在體用合一中保持獨立性；彌綸交參，深化了體用互余。通過代與錯，可以破開“體用不二”之“二”：代，如以體代用，則用隱而不彰，全表現(xiàn)為體；反之，以用代體，則全表現(xiàn)為用。在相代中，或體或用，體用之“二”表現(xiàn)為“一”；在相錯中，體用并置，體用是二。如果僅為錯，則體用兩分；必須借助綜，使得兩分再次合一。

體用之錯可進一步細分成十錯：對舍、對攝、對奪、對入、對即，每一錯又有綜與之對應(yīng)。從合力來看，如對攝、對入、對即：“攝多于一，攝一于多，此對攝也，攝則相統(tǒng)相歸矣；一入多而始為一，多入一而始為多，此對入也，入則相沁相親矣?！薄耙皇嵌嘀兄唬嗍且恢兄?，一外無多，多外無一，此一即多、多即一之對即也，即之而無多、無一矣?！?《反對六象十錯綜》，第78～79頁)“攝多于一”，如同將春夏秋之用閉藏于冬之體，“四用三而一煉三”(5)方孔炤、方以智：《說卦傳》，《周易時論合編》，北京：中華書局，2019年，第1300頁。，用攝于體，即是由用返體，卷而退藏；“攝一于多”，是由體達用，發(fā)舒致用。體用互相統(tǒng)合：體統(tǒng)用時，歸于體；用統(tǒng)體時，歸于用。體用可以自由切換。對攝表明體用之間的相因，在相因中實現(xiàn)相統(tǒng)相歸；對入表明體用互隱，當體入于用時，體暫時隱退；當用入于體時，用暫時隱退。相入如沁，是滲入，如水滲入蜜中，形成蜜水，水蜜成為一體；相入如親，如母生子，由體生用，體用之間具有血緣的相親性。相沁相親的對入尚有體用為二之義，“對即”則完全融為一體，甚至超越至無的層次。對攝、對入、對即是從體用為一的角度闡釋，但若限于為一，則僅為合力，膠粘成一團；與之相反的對舍、對奪則是張力，盡可能將二者分開辨析：兩種力相互作用，體用結(jié)合更為緊密。

綜上，相較于傳統(tǒng)體用觀，體用互余有三個重要創(chuàng)新點：第一個，兼顧一二。體用互余兼顧“一分二”與“二合一”，涵攝“體用一源”與“體用不二”。體用互余包含兩個層次：從一到二，“有一必有二”，這是從一源分體用。不分體用，則不能將一源展開；從二返一，“二皆本乎一”，由此返回一源。一二交替，如相對、相反、相克是二，相生是“一而二”，相代是一代二，相錯是二，相綜是一，相彌是一，相綸是二。第二個，體用互余的六個過程多層次、多維度展現(xiàn)了“體用無間”之“間”與“體用不二”之“二”。第三個，合力與張力同時作用，如相克相生、相錯相綜、相彌相綸。“《易》用反對之二，而貞一愈神矣?！?6)方孔炤、方以智：《系辭上傳》，《周易時論合編》，第1168頁。雖然合力與張力作用相反，但二力并非此消彼長，而是同時增強。

二、吞吐與成環(huán)

(一)吞吐

對攝、對入、對即的遞進如同猛虎捕兔，由“攝”將兔捕捉，然后再將兔“入”于口，經(jīng)過消化后，兔成為猛虎全體的一部分，兔“即”是虎，這可以發(fā)展出體用吞吐。體入用中，即體將用吞入，表現(xiàn)為大體，體用合一；反之，用入體中，表現(xiàn)為大用，亦是體用合一。大體將用吐出，或者大用將體吐出，則體用分二。方以智以《續(xù)齊諧記》書生鵝籠喻詮釋《中庸》之三身：

繪天地之形為一覆幬持載之身，又繪天地之影為一無聲無臭之身，又收一筆之圓光為一於穆不已之身。其卷舒也，於穆吞形影而為形影所吞，影亦吞形而為形吞，藏不睹不聞于睹聞，止有一天地而已矣。是孔子世家之鵝籠也。(《三子記》，第5頁)

“孔子世家”指孔學(xué)譜系，特指孔子至子思的家學(xué)。此處以吞與吐描述體用藏顯、卷舒。“覆幬持載之身”，據(jù)《中庸》“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土，譬如天地之無不持載，無不覆幬”，這是從顯舒之用言孔學(xué)之體；“無聲無臭之身”，據(jù)《中庸》“‘上天之載，無聲無臭’，至矣！”這是從微之體而言。“覆幬持載之身”與“無聲無臭之身”為體用，如形影：形是顯；影是微；形影不離，如程頤“顯微無間”。吞吐由兩次體用互換實現(xiàn)：第一，影吞形，用藏于體；第二，影為形所吞，體藏于用。吞吐相互作用：二者隨時可以吞進，體吞用，僅顯現(xiàn)為體，用吞體，僅顯現(xiàn)為用，此是“二而一”；二者隨時可以吐出，體吐用，用吐體，表現(xiàn)為體用同時，此是“一而二”：這是從吞吐詮釋體用互余的二與一。

按照《易余》三冒思想，“至著者”是顯冒，是正；“至微者”是密冒，是余；統(tǒng)冒統(tǒng)合密冒與顯冒，“體用互余”轉(zhuǎn)化為三冒關(guān)系，三冒對應(yīng)三身：覆幬持載是顯冒，無聲無臭是密冒，於穆不已是統(tǒng)冒。據(jù)《中庸》“《詩》云：‘維天之命，於穆不已。’”“於穆不已”如“至誠無息”，這是以生生統(tǒng)攝體用。統(tǒng)冒吞掉顯密二冒，同時又被顯密二冒所吞，這即是自孔子所傳儒學(xué)的“鵝籠”，方以智開掘儒學(xué)元典的體用思想，是孔子世家鵝籠的繼承者與創(chuàng)新者。對攝、對入、對即可以視為吞的綜合，吞吐形成反對，“有吞吐”與“無吞吐”又形成反對嵌套：“一吞一吐，本無吞吐?！?《三子記》，第5頁)吞吐是在“有”的層次上講體用關(guān)系，無吞吐是在“無”的層次講，這涉及“有體用”與“無體用”的關(guān)系，將在本文第四節(jié)論述。

(二)成環(huán)

“對即”表明體用可以互換，“體為用本”轉(zhuǎn)換成“用為體本”：“體為用之本，用又為體之本。枝葉與根柢并生，全樹與核仁變化。”(《易余目錄·體用》，第9頁)在中國哲學(xué)體用概念中，主流觀點是體用不能互換，如張岱年分析歸納的四種體用意涵：質(zhì)能、常變、本末、實幻(7)張岱年：《事理論》，《天人五論》，北京：中華書局，2017年，第146頁。。體是質(zhì)，不能說質(zhì)是用；用是能，不能說無形之能是體。方以智的體用互換超出上述四種意涵，基于“生生”，以核仁詮釋仁體，這是方以智發(fā)展仁學(xué)本體的新方向。仁樹之喻是從生生切入體用關(guān)系，生生貫穿體用轉(zhuǎn)換。據(jù)《易傳·系辭上》：“顯諸仁，藏諸用?！辈厝鐚z、對入、對即，由藏而體用合一。細化仁樹之喻，根為樹之本，根為體，樹為用，此是第一層“體為用本”；樹生枝葉，枝葉是樹本之用，枝葉生核仁，核仁是枝葉之用，這是第二、三層“體為用本”，至此共形成三層遞進的“體為用本”。再進一步，核仁生根：以核仁為中心，這仍是前面“體為用本”生成序列的延續(xù)，核仁為體，根為用；以根為中心，根是后面生成序列的開始，根是本，樹、枝葉、核仁均是根之用，由根之用再生出根之體，此時轉(zhuǎn)化成“用為體本”。經(jīng)過“體為用本”向“用為體本”轉(zhuǎn)化，繼續(xù)下一次的體為用本，由根生樹，螺旋遞進，實現(xiàn)“體為用本”與“用為體本”的合一。由此形成體用的回環(huán)嵌套，豐富了從單一進路、平面層次講體用的思維模式。從四時正余來看，春夏秋之用與冬之體成環(huán)，四時循環(huán)更迭。

進一步深入仁樹與體用：“荄為樹本，核為荄本，樹生花而為核之本矣。芽滋干，而上既生枝，下且復(fù)生本矣。核中之仁，天地人之亥子也，全枝全干全根之體也。茁茂之后，仁棄其體，而為此樹之用矣?！?《體為用本 用為體本》，第124頁)按照體用遞進的順序，依次為：荄—樹—花—核仁—(荄)，由此體用成環(huán)。核中有仁，仁發(fā)芽，芽滋干，其上生枝，枝是末，是用；其下生根，根是本，是體。干作為貫通枝與根者，如同貫通體與用之間者，從而統(tǒng)合體用兩端，好比統(tǒng)冒將密冒(體)與顯冒(用)統(tǒng)合，由此體用一貫。體可以隱秘不顯，如同仁在充分展開后，長成大樹，體裂為用，其仁之體已經(jīng)不復(fù)存在，其生生之體全部寓居在大樹之用中。在仁樹喻中，核仁之所以能夠作為全體，是因為核仁之孕育充滿生意，顯示出本體的生生活力，以此生生貫徹體用。

由仁樹喻再看上節(jié)所論的二與一：“正謂一在二中，二中之主仆歷然，則一中之主仆歷然明矣。一樹之根枝歷然，則仁中所以為根枝者歷然?！?8)方孔炤、方以智：《圖象幾表》卷一，《周易時論合編》，第4頁。要理解此言，需要引入兩對概念。第一對是主仆。主統(tǒng)仆，主與仆之間是領(lǐng)導(dǎo)與服從的關(guān)系，體是主，用是仆，體統(tǒng)攝并引領(lǐng)用。主離不開仆，若沒有仆，則主無所主；用以顯體，離開了用，體便淪為廢體；第二對是歷然與寂然。這對概念如同上節(jié)提到的穆然與森然，寂然是體，歷然是用。在仁樹之喻中，核仁是寂然，根枝是歷然，寂然是卷藏，歷然是發(fā)舒。如同反對六象同時，寂然與歷然亦同時呈現(xiàn)，“舍歷無寂，是謂寂歷同時”(9)方孔炤、方以智：《系辭上傳》，《周易時論合編》，第1154頁。。從藏顯來看，寂然是藏，歷然是顯。從潛能與現(xiàn)實來看，核仁在未發(fā)育成樹之前，已經(jīng)潛在包含了根枝之歷然，體統(tǒng)攝用、“體為用本”已經(jīng)內(nèi)在潛藏于體中，此體展開，必然導(dǎo)致現(xiàn)實的體統(tǒng)用；反之，由樹用之歷然，必然能夠反推出仁體之歷然，由此加固了“體為用本”與“用為體本”互換與決定的關(guān)系。超越互換的層次，則是：“芽出仁爛，而枝葉皆仁，則全樹皆本也?！?《一有無》，第69頁)從生成而言，仁之本發(fā)育成枝葉后，已經(jīng)不復(fù)存在，枝葉等全樹均可視為仁本體的發(fā)舒，全樹皆本體；順此反推，則核仁是全用。全體與全用相互包含，這如同上文論述的吞吐。

(三)因果

仁樹喻可延伸至體用的因果關(guān)系，“因果猶形影也，體用也”，“不落因果，為因果依”(《易余目錄·必余》，第7頁)。如同體用互換：仁是因，樹是果；樹是因，仁是果。體用關(guān)系表現(xiàn)為因—果—因的循環(huán)。如同鵝籠喻的形影互吞：因含果，果亦含因，這是“落因果”；超越至“無”的層次，“不落因果”；從“無”再返回“有”，則是“為因果依”，由此形成落—不落—回落的因果回環(huán)(10)仁樹喻是微顯關(guān)系的引申，如熊十力解讀《乾》卦初爻“潛龍勿用”：“潛之為言，隱而未見也。(隱者，隱微。見，猶顯著也，讀為發(fā)現(xiàn)之現(xiàn)。譬如果實含無量生機，俗名曰仁，此是隱。后來發(fā)展為萌芽、本根、強干、群枝、眾葉乃至花、實，層出不窮的物事，皆逐漸著見也。凡后起無窮之著見，要皆果中之仁固有其因，亦可曰固有此種種可能。)”(熊十力：《體用論(外一種)》，第120頁。)因果、微顯這兩對概念在仁樹喻中統(tǒng)一。此處言仁的“無量生機”，即是“於穆不已”的生生之體。。綜上可知，“體為用本”與“用為體本”互換不是簡單顛倒，而是成環(huán)，如仁樹喻與鵝籠喻。在體用互換過程中，始終有“生生”之意，仁樹喻表現(xiàn)出體用的生命感，鵝籠喻以“於穆不已”統(tǒng)攝體用，體用為生生所籠罩；換言之，體用互余是在生生中展開。

綜上，繼第一節(jié)論述的三個重要創(chuàng)新點，體用互余又呈現(xiàn)三個重要創(chuàng)新點：第四個，“一源”可視為吞，“分二”可視為吐，“不二”是吞而未吞、吐而未吐的中間狀態(tài)?！盎ビ唷卑送掏?，以及吞吐之間的狀態(tài)。第五個，體用互余如同龍首吞龍尾，從而形成一個閉環(huán)。以環(huán)來看，不斷開，便是一源；相互包含，即是互余；不能斷開，便是不二。第六個，余以生生為基礎(chǔ)，并在生生中展開，生生之仁貫徹在核仁、根荄、花核之中。仁生樹可說是吐，核仁層層吐出根、干、枝葉、花；花生仁亦可說是吞，從而收斂閉藏，將樹的生機蓄于核仁。通過仁樹的暗喻，體用成環(huán)，“體為用本”轉(zhuǎn)換成“用為體本”。

三、統(tǒng)冒與中均

體用之二與一、吞吐成環(huán)是講體用之間的關(guān)系，體用互余的創(chuàng)造性還表現(xiàn)在引入第三者，以此彌合“顯微無間”之“間”。據(jù)《中庸》“君子之道費而隱”，顯如費之易見，微如隱而難知，按注釋：“費，用之廣也。隱，體之微也?！?11)朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第22頁。隱與費為體用關(guān)系，方以智發(fā)展成費均(顯冒)與隱均(密冒)，在體用之二的基礎(chǔ)上，還引入第三者，如三冒之統(tǒng)冒、三均之中均、絕待與公因。

(一)三冒三子

《易余》以三子對話為表達形式：平公是顯冒，代表用；何生是密冒，代表體；當士是統(tǒng)冒，代表體用合一，這是互余導(dǎo)致的統(tǒng)合。擬人化的三子使得體用互余更為形象生動，對攝、對入、對即的關(guān)系如三子演奏：平公吹笙，何生促箏，當士歌曲并擊節(jié)，“笙入箏而中歌之節(jié)，抗墜貫珠，累累若一”(《三子記》，第2頁)?！叭搿比缤?，笙箏感應(yīng)，實現(xiàn)同心。演奏樂器之入不僅是進入，而且在入時能“中”，實現(xiàn)映帶相和，如《中孚》九二“鳴鶴在陰,其子和之”；在相和中激蕩，激蕩之和又會返至供體，如此循環(huán)疊加，從而使得音樂演奏更具感染力，亦活化了體用互動。音樂演奏由三子共同完成，實現(xiàn)“累累若一”，如同體與用之偶的“綜無不彌”，彌漫成一片，洋溢著藝術(shù)的大美，這也是方以智體用互余追求的境界。三子之間相互吞吐，“臥石而夢當士至，不見二子。當士曰：即身是也”(《三子記》，第4頁)。當士吞何生與平公，一子代表三子，當士是統(tǒng)冒，這表明統(tǒng)冒既能隱體，又能藏用，體用為統(tǒng)冒所涵攝；有吞亦有吐，統(tǒng)冒吐出密冒與顯冒，可以明體達用。推而廣之，不僅當士能吞吐，何生與平公亦可吞吐，三冒三子是“一而三、三而一”。

(二)中均

在隱微之體與費顯之用之間，方以智創(chuàng)造性提出“中均”，以此彌合費隱之間的縫隙與斷裂，這是出自《東西均》的體用思想。均是陶均，是在生生中實現(xiàn)制造的工具。中國哲學(xué)的生生通常會關(guān)聯(lián)到《周易》的精神，如《易傳·系辭上》“生生之謂易”。由《周易》所立之體是生生變易之體，“均”與“易”都是在生生的籠罩下講體用關(guān)系?！耙蛐沃埃[用于費，知體在用中乎！”(12)方孔炤、方以智：《圖象幾表》卷一，《周易時論合編》，第2頁。三冒之統(tǒng)冒實現(xiàn)體用的融合。體用二分，如同隔河相望，統(tǒng)冒、中均類似于穿梭往來二者之間的船只，在二者之間擺渡，從而實現(xiàn)體用的貫通連接。中均與統(tǒng)冒各有側(cè)重：中均置于體用間，填補縫隙，彌合斷裂，是從體用內(nèi)部尋求相聚的合力，這如同膠粘劑填補兩個木板之間的縫隙，從而實現(xiàn)體用合一；統(tǒng)冒如同在體用之外，通過統(tǒng)合之力，將二者攏聚，這如同夾子將兩個木板緊固在一起，是從外向內(nèi)的聚合力，實現(xiàn)體用合一。中均與統(tǒng)冒以兩種方式實現(xiàn)體用合一，這兩種方式交互作用，彼此包容與促進。

(三)絕待與公因

從訓(xùn)詁而言，“易即陽字”，“陽自分為陰陽，而互用之，陽即一也，陽即至變易者也”(13)方孔炤、方以智：《周易上經(jīng)》，《周易時論合編》，第402頁。。此處出現(xiàn)兩陽，參照周敦頤的思路：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉?！?14)周敦頤：《太極圖說》，《元公周先生濂溪集》卷一，長沙：岳麓書社，2006年，第7頁。第一陽為太極所生，是一，這是《周易》之體，是“至變易者”；一分為二，產(chǎn)生第二陽與陰，形成反對。在陰陽反對中，二者互相資用，如周敦頤所言“互為其根”，根指向生生動力。根喻可關(guān)聯(lián)顯藏，如“顯諸仁，藏諸用”：“元公曰：仁蘊于中而曰顯，用章于外而曰藏，正見陰陽互根?！?15)方孔炤、方以智：《系辭上傳》，《周易時論合編》，第1169頁。陰陽之二構(gòu)成反因；相因于一，是公因。這吸收并發(fā)展了朱熹的太極觀：“朱子曰：自一陰一陽，而五行之變，至不可窮，無適非太極之本然；太極不雜乎陰陽，不離乎陰陽，一而二，二而一者也”(16)方孔炤、方以智：《圖象幾表》卷一，《周易時論合編》，第3頁。。 “不離”表明一始終在二中，“不雜”表明一能夠超越二，從二中抽離出來；“不離”是公因在反因中，“不雜”說明公因有其獨立性。由本文第一節(jié)論反對，“有一必有二，二皆本乎一”，按照公因反因解讀：“有公因必有反因，反因皆本乎公因。”

與反因、公因類似的概念有對待與絕待。從對待與絕待而言：“程子曰：物無獨不對。通反對之義，而天下之能事畢矣?！?17)方孔炤、方以智：《周易上經(jīng)》，《周易時論合編》，第402頁?！霸唬骸兑住方詫ΥㄩT，一形圖畫，便落兩矣。畫前之太極，孤而絕對者也。潛老夫曰：絕待即在對待中”(18)方孔炤、方以智：《系辭上傳》，《周易時論合編》，第1150頁。。陽與陰為對待，太極為絕對待，如同一在二中，絕待即在對待中。從體用而言，“一以二用，道以用顯”(19)方孔炤、方以智：《系辭下傳》，《周易時論合編》，第1273頁。。太極是體，反對陰陽是用，太極之體借助陰陽之用而得以顯現(xiàn)?！敖y(tǒng)體用之所以然，則冒之曰至體?！薄耙詾橹馏w，實至用也?！?《體為用本 用為體本》，第123頁)能統(tǒng)體用者是至體，是一；體用是二：一統(tǒng)二，至體統(tǒng)體用。至體是“所以然”、故、根本因。至體與至用在更高層次上是二而一。

將統(tǒng)冒、中均、絕待、公因引入體用，較之“體用一源”與“體用不二”，體用互余展現(xiàn)的體用關(guān)系更側(cè)重一體，體用以統(tǒng)冒、中均、絕待、公因為媒介，實現(xiàn)體用互通。較之于“體用一源”與“體用不二”，體用互余的第七個重要創(chuàng)新點如下圖所示：

圖1 體用對待絕待圖

通過引入第三者，既有統(tǒng)冒從外向內(nèi)統(tǒng)合夾持密冒(體)與顯冒(用)的外聚力，亦有中均在中間彌合隱均(體)與費均(用)的內(nèi)合力：這是在“有”的層次上豐富體用互余。從超越的層次，絕待與公因既在體用(對待、反因)之內(nèi)，又超越體用，在至體至用中統(tǒng)合體用，是超越駕馭之力。外聚力、內(nèi)合力、超越駕馭力同時作用，三者又相互映帶，進一步豐富了體用互余。

四、無用與致用

以上是從“有”的層次講體用，再疊加“有”“無”之辯，將使得體用關(guān)系更加飽滿；“用為體本”可以理解為必須要在用中見體，傳統(tǒng)的宋明理學(xué)側(cè)重于明體，將顯微無間、體用不二講得圓融高妙，而實際無濟于用，如此體則墮落為死理廢體。方以智提出“用為體本”，以“用”來衡量“體”，這牽帶出他強烈致用的實學(xué)思想。

(一)有與無

方以智體用互余的第八個重要創(chuàng)新點表現(xiàn)為引入“無”，以“無”超越“有”，將“無用”轉(zhuǎn)化為“致用”之大用：

人適所用，以無用者為余。知無用之用，則有用者為余矣。不以有用之用廢無用之余，豈以無用之用廢有用之余耶？《易》無體而前用者，善用余也，即余而一其體用者也……幽明萬變，縷于指掌；天道人事，措之飛躍。貞夫一，則余皆一也，謂之無一可也，一皆余也。(《小引》，第1頁)

此處以“有用”與“無用”闡釋正余：第一，正是有用，余是無用。當正作為用時，“人適所用”，在適用中，無須再綴加一個無用之體，不必再講無用，這有利于消除“無”導(dǎo)致的遺世廢事之弊，防止陽明后學(xué)以“四無”之體消解功夫的偏失。由于“適用”僅在顯處完成，并未深究用的隱微之體，很容易滑轉(zhuǎn)至盲用，停滯在形下之跡：知其所然，不知其所以然，如同不能洞悉體之根、用之源，因此，須進一步明確作為“余”的“無用”，這是實現(xiàn)從“有”至“無”飛躍的必經(jīng)之路。第二，正是無用，余是有用。顯冒退隱，“正”之“無用”強調(diào)密冒深隱之體，這吸收了王畿“四無”的精神。綜合二者：“無用”不至于沉頑空、耽妙體，將密冒的精神灌注到顯冒中，實現(xiàn)“無用之用”的大用。

“有”與“無”如六象之統(tǒng)辨，以此融合王畿的“四無”：“近日死標‘四無’者，執(zhí)統(tǒng)壞辨，非無妄之眚乎？易統(tǒng)而辨，即辨是統(tǒng)，無體藏用者也。”“標性善者，生機也；標四無者，死語也。下學(xué)藏上，則死語即是生機。”(20)方孔炤、方以智：《系辭上傳》，《周易時論合編》，第1170頁。方以智以體之統(tǒng)涵攝用之辨。結(jié)合六象同時，“無”是同、成，“有”是異、毀。相反相因，“易統(tǒng)而辨，即辨是統(tǒng)”，統(tǒng)辨之間可以自由切換。王畿標“四無”立宗，即心、意、知、物均是無，發(fā)展陽明學(xué)的超越一路，但由此偏執(zhí)“無”之一端，破壞了“有”“無”的平衡，是“執(zhí)統(tǒng)壞辨”?！跋聦W(xué)”對應(yīng)用，“藏上”(上達)對應(yīng)體，即本體即是功夫，本體的問題反映到功夫，即是“執(zhí)上達，壞下學(xué)”。方以智在吸收“四無”的基礎(chǔ)上，再返回“有”，以此重新平衡“有”“無”：在道體上，表現(xiàn)為“無體藏用”；在功夫上，表現(xiàn)為“下學(xué)藏上”。本體與功夫互通，即本體即是功夫，即功夫即是本體，王畿重視“悟”的功夫，“下學(xué)藏上”又可表述為“藏悟于學(xué)”。王畿標宗“四無”，其流弊為空亡、“一是皆良”，導(dǎo)致“四無”面臨絕境；方以智通過“有”“無”的再次平衡，從而無中含至有，重新激活“四無”的生機。

(二)“有”“無”疊加

以“有”“無”疊加“正”“余”，包含了“無”之上達與“有”之下貫兩個進路，兩個進路是二，由二而一，“有”“無”問題可歸結(jié)為：“可以知本無體用之故矣。盡古今是用，盡古今是體，更何分合？何妨分合？”(《易余目錄·體用》，第9頁)體與用歸并在用，如用吞體，“盡古今是用”；體與用歸并在體，如體吞用，“盡古今是體”：這是體用的互相吞吐，實現(xiàn)體用合一。再進一步，“有體用”與“無體用”互余，既要知有體用之實際，又要兼具無體用之超越，在實際中得以超越，在超越中歸于實際，“有”“無”亦是吞吐。綜上，“有用”“無用”是二而一、一而二的關(guān)系，從呈現(xiàn)方式來看，或“有用”，或“無用”，或二者合一，或表現(xiàn)為“有用”不廢“無用”：二者同時呈現(xiàn)，如六象同時。

從有至無的超越亦是《周易》卦變的體現(xiàn)，如引黃元公所言：“凡有定體，不能變?yōu)橹T體?！兑住窡o體，故變變不窮?！?21)方以智：《總論中》，《藥地炮莊》，《方以智全書》第2冊，合肥：黃山書社，2019年，第54頁。“圣人于畫前狀之，而又明之，曰：《易》無體也?！?《體為用本 用為體本》，第123頁)此無體之體便是余，又可稱之為無?！吨芤住纷非鬅o體之體，“無”使得“有”更具深度，從而在根本處立其體；“有”使得“無”有跡有象，從而在實際處盡其用：上述二者各有所用，兼之則收二者之利，偏執(zhí)必然造成體用割裂?！吨芤住钒吧朴糜唷钡木瘢伞坝唷睂崿F(xiàn)“一其體用”。正余以一體為預(yù)設(shè)，亦以一體為歸宿?！坝小迸c“無”互余：“無”為正，“一皆余”?！爸笠弧⒇懸恢?，立宰用余，余忘其宰，如手足之于頭目，則有無之見謝矣?！?《易余目錄·一有無》，第5頁)“宰”是主宰，這是主仆關(guān)系在“有”“無”的映射，包含兩個層次：第一是先立主宰，“立宰用余”，這是在“有”的層次講體用，“但立主宰，其余自必”(《必余》，第98頁)。第二是破主宰，“余忘其宰”。不立，則體用主仆關(guān)系不明；不破，則體用有無之見不謝。通過立與破，從主宰處展開正余之有無。樹立“余”只是權(quán)教，最終還要破掉余，消除有無的名相?！吨芤住返纳衩钤谟凇盁o體”而用余。

(三)體用開掘

體用互余的第九個重要創(chuàng)新點為體用開掘，包含兩個方向：向體開掘，必是尋求體之根本，否則迷體；由用開掘，必然要致用，體必然要表現(xiàn)為用才有意義，否則淪為廢體。雙向開掘，體用俱得提進；反之，若根本不明，其用必渾，即使講個天理，亦是平鋪放著，死無對證；若不致用，則不能檢驗體之真?zhèn)?，亦不能在致用中壯大其體。

作為隱秘之體，“余”是用的根源，“幾”“故”均是“余”的關(guān)聯(lián)概念，開掘體又可表述為通隱微之幾、求故。“幾”“故”展現(xiàn)出方以智思想中的現(xiàn)代哲學(xué)進路，即哲學(xué)是對存在的探本窮源，如黑格爾認為：“因為哲學(xué)的目的在于認識那不變的、永恒的、自在自為的。它的目的是真理。”(22)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第13頁。又如張岱年指出：“方以智提出‘通幾’一詞，也是指哲學(xué)?！畮住鞘挛镒兓母础！◣住茄芯渴挛镒兓吹膶W(xué)問?！?23)張岱年：《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，北京：中華書局，2003年，第10頁。從體之開掘來看“幾”：“神明之故，在乎幾深。有深志而賤務(wù)者，專明攝用之體，則散殊之陳跡安得不屑越耶？自抑君子，以尊至人。有研幾而成務(wù)者，專用攝體之用，則渾侖之贅旒所必高閣也?！?《三冒五衍》，第41頁)“故”與“幾”互詮，通過極深研幾，方能把握神明之故，從而得以用余。在幾的層次上，體與用各盡其極，又須相互平衡，要破除“專明攝用之體”，必須要實務(wù)，在“散殊之陳跡”之用中貫徹體；唯有全面把握研幾之體與成務(wù)之用，體用才能夠做到各盡其極：“造造化化，體用互因，人自日新其故，而神不測矣?！?《三冒五衍》，第40頁)“體用互因”既是正余相反相因，亦是代錯吞吐，并且包含生生日新的精神。

以故追問根源：“知則不為一切琦辨奧理所惑，而我可以轉(zhuǎn)之；不知，則一端暗合，而他端又紗縠矣?！?24)方以智：《大宗師第六》，《藥地炮莊》卷三，《方以智全書》第2冊，第257頁。由知實現(xiàn)“轉(zhuǎn)之”，將理之體轉(zhuǎn)化為用，有助于剔除宋明理學(xué)“紗縠”般淺而無用之理以及拘泥于名相的“琦辨奧理”，將中國哲學(xué)帶入“知故”與“致用”的新境界?！肮省鄙钊塍w之根本，“根本豁然，窮盡差別”(《易余目錄·如之何》，第5頁)。由根本而達于用，使得由體即用的路徑順暢，以致用檢驗故。由正余的一多關(guān)系可知，知故能貫通本體，從而呈現(xiàn)執(zhí)一用多的功效?！爸晾肀救?，妙用因之，究歸資生治世之合相一乘而已?！?《易余目錄·二虛一實》，第9頁)“至”是理之極致，是理之全體，這顯示出故的綜攝性；至理必須配以妙用，由此體用俱盡其極。無論是明體，還是達用，最終根本在于“資生治世”，“要必以善世切民之理為最急之用，而余固不妨緩之”(《體為用本 用為體本》，第125頁)?！罢笔钦蛴霉σ赃_用，“余”是輔助贊佐以明體，體用之辯以“善世”為最終目的。由此再審視宋明理學(xué)：“末世有浚恒迷復(fù)之理學(xué)，惟恐語及禮樂，若有玷其高竿者，猶之一護畫前則忌諱卦爻者也?！?《體為用本 用為體本》，第125頁)宋明理學(xué)家窮思竭慮，構(gòu)建出多種義理精微的理學(xué)體系，但在方以智看來，這大多是“琦辨奧理”，其最大問題是不能致用?！拔┛终Z及禮樂”，從儒學(xué)發(fā)展的主要形態(tài)而言，宋明理學(xué)迷體，由體至用的通道不順暢，甚至害怕將理轉(zhuǎn)化成用。禮樂是秦漢儒學(xué)的主要表現(xiàn)形式，當理學(xué)不能貫徹禮樂時，以“明體”代替“達用”，以體消解用，已經(jīng)走向自我陶醉、沉迷高潔的偏執(zhí)?！扮杵涓吒汀钡谋扔骺芍^是切中理學(xué)頑疾，“高竿”顯示出理學(xué)脫離實際致用而走入懸空，而且妄自尊大；“玷”表現(xiàn)出理學(xué)家唯恐在致用中污染高妙之理，顯示出理學(xué)家孤芳獨賞的扭曲心態(tài)。如同《周易》太極與六十四卦，若僅僅守護畫前而忌諱卦爻，伏羲則不能畫卦，文王不能演卦，《周易》只是一個懸之高閣的神秘莫測之體。只有在卦爻之用中，才能展現(xiàn)《周易》的真精神，用使得體得以展現(xiàn)?！绑w必?zé)o離用者”(《中正寂場勸》，第185頁)?！吧剖勒呙黧w適用，原無無用之體?！?《象環(huán)寤記》，第220頁)致用是一把剃刀，將一切不能在互余中實現(xiàn)自由轉(zhuǎn)換的廢體悉盡剃除。不僅宋明理學(xué)有以體消解用的偏執(zhí)，而且佛老亦有此傾向，如王夫之指出：“佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實?！薄熬硬粡U用以立體”(25)王夫之：《思問錄內(nèi)篇》，《思問錄 俟解 黃書 噩夢》，北京：中華書局，2009年，第20頁。。詮釋此論，“由于用的空缺，體也就不能實在挺立，所以最終體也沒有建立起來”(26)陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第284頁。。從正余一體而言，體與用是一存俱存、一亡俱亡的關(guān)系。當用被消解時，體亦隨之而淪陷，成為一無用處的廢體。由此可以看出王夫之與方以智在致用層次的一致，顯示出以方、王為代表的明清之際大思想家對于宋明理學(xué)的批判性反思以及對中國哲學(xué)體用觀發(fā)展新方向的指引。

五、小 結(jié)

方氏以《周易》為家學(xué)，經(jīng)由方學(xué)漸、方大鎮(zhèn)、方孔炤之積聚，至方以智創(chuàng)發(fā)性、系統(tǒng)性論述《周易》之余。如方大鎮(zhèn)《首善書院決義》：“無可名言之至善，體即在揚遏之善用中，用即是體?！薄靶捏w本無，正用即得循理?！?27)方以智：《慕述》，《合山欒廬占》，《方以智全書》第10冊，合肥：黃山書社，2019年，第367頁。這是用為體本、以致用盡無用、循理則故等體用互余思想的原型。反對六象十錯綜明顯受華嚴思想影響，這得益于方以智外祖吳應(yīng)賓熏陶，吳應(yīng)賓三教會通，亦重《周易》。方以智直接繼承家學(xué)，并對中國哲學(xué)的體用思想集成創(chuàng)新，通過建構(gòu)一種正余的吞吐成環(huán)以及展開本體與致用的雙向發(fā)掘，形成綜攝且深刻的體用互余思想。

如前所述，這種體用互余思想對中國傳統(tǒng)體用觀的集成創(chuàng)新主要體現(xiàn)為九點：前三個重要創(chuàng)新點繼承并發(fā)展了“體用一源”之一與“體用不二”之二?！绑w用互余”“體用一源”與“體用不二”可并稱為三種代表性的中國哲學(xué)體用觀。第四、五個重要創(chuàng)新點是吞吐喻、仁樹喻，可概括為吞吐與成環(huán)，形象生動，是方以智的原創(chuàng)觀點，可以涵蓋前三個重要創(chuàng)新點。第六個重要創(chuàng)新點源于中國哲學(xué)生生傳統(tǒng)的繼承，是方以智哲學(xué)的底色。第七個重要創(chuàng)新點是方以智“一分為三”哲學(xué)思想滲透至體用觀，表現(xiàn)在其提出了外聚力的統(tǒng)冒、內(nèi)合力的中均以及超越駕馭力的公因、絕待等。第八個重要創(chuàng)新點是方以智對宋明理學(xué)的繼承，是其對時代問題的回應(yīng)。第九個重要創(chuàng)新點是體用思想開掘本體與致用發(fā)展方向的指引，這一指引產(chǎn)生于十七世紀初期，直至今日，仍是現(xiàn)代中國哲學(xué)的重要議題，由此可看出方以智體用互余思想的前現(xiàn)代性。